貴州大學(xué)音樂學(xué)院/于鄲睿

【內(nèi)容提要】 盤州彝族處于貴州彝族主流文化的邊緣地帶，是貴州彝族原生態(tài)文化保存較完整的典型代表區(qū)域之一。據(jù)考察，彝族喪葬儀式和婚俗儀式目前保存完好。在儀式中，音樂貫穿其中，成為儀式最核心的組成部分。儀式音樂屬于彝族古歌音樂類型，蘊(yùn)含著豐厚的音樂、歷史、文化、文學(xué)、宗教等價(jià)值，是研究彝族文化一個(gè)重要的切入點(diǎn)。同時(shí)，通過儀式和儀式音樂，還能對(duì)彝族的傳統(tǒng)文化、社會(huì)結(jié)構(gòu)、生活習(xí)俗和文學(xué)藝術(shù)等問題進(jìn)行全面了解。

儀式音樂是將音樂置身于該民族的社會(huì)文化生態(tài)系統(tǒng)之下，把音樂放在具體儀式中，通過分析和研究，探索出儀式音樂背后所承載的社會(huì)和文化意義。對(duì)于絕大多數(shù)少數(shù)民族而言，儀式常常是在某種特定的時(shí)空和場(chǎng)域內(nèi)進(jìn)行，是對(duì)一個(gè)民族原始社會(huì)生活風(fēng)貌的再現(xiàn)，集中的展現(xiàn)其民族文化。儀式音樂是儀式中非常核心的組成部分，可以說沒有音樂，儀式就不能完整地進(jìn)行下去。研究儀式和儀式音樂，對(duì)于了解和分析該民族的歷史文化、社會(huì)解構(gòu)、生活習(xí)俗、親屬制度、音樂特征等都有著極其重要的作用。近年來，隨著國內(nèi)外學(xué)者對(duì)民族音樂研究的不斷深入，少數(shù)民族儀式音樂成為人類學(xué)和音樂學(xué)等學(xué)科頗為關(guān)注的對(duì)象，不少專家、學(xué)者都對(duì)其進(jìn)行深入探討。

盤州彝族處于貴州彝族主流文化的邊緣地帶，是貴州彝族原生態(tài)文化保存的較好、較完整的典型代表區(qū)域之一。2018年1月8日至29日，筆者前往盤州彝族的主要聚居區(qū)雞場(chǎng)坪鎮(zhèn)、四格鄉(xiāng)、普古鄉(xiāng)、淤泥鄉(xiāng)等地進(jìn)行了為期20天的田野調(diào)查。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，盤州彝族在目前的生活中，仍然較完整地保留了很多傳統(tǒng)儀式和儀式音樂，如：喪葬儀式、婚俗儀式、祭祖儀式、掃火星儀式、祭山儀式等，其中最具典型性的應(yīng)屬喪葬儀式和婚俗儀式。但從目前對(duì)盤州彝族的相關(guān)研究來看，關(guān)于音樂、儀式和儀式音樂的研究相對(duì)較少，僅有少量的文章和著作中涉及與儀式音樂相關(guān)的介紹，盤州彝族儀式音樂的研究尚未走向理論化和體系化，仍有非常大的挖掘空間和研究價(jià)值。筆者希望通過此次調(diào)研，同時(shí)結(jié)合已有的文獻(xiàn)資料，從音樂人類學(xué)的角度，對(duì)盤州彝族的儀式音樂進(jìn)行一個(gè)全面的梳理。

四格大寨（村落一角）

一、盤州彝族概況

彝族主要分布在我國滇、黔、川三省，四川的彝族涼山自治州是全國最大的彝族聚居區(qū)，少部分彝族生活在廣西壯族自治區(qū)的西北部。彝族屬氐羌族的后裔，是傳統(tǒng)的游牧民族，生活中我國的西北部。大約在戰(zhàn)國后期，由于戰(zhàn)爭等原因，彝族的先民逐漸南遷，進(jìn)入到廣大的西南地區(qū)，并在長期的生活中與當(dāng)?shù)氐耐林褡迦跒橐惑w，成為西南地區(qū)主要的世居少數(shù)民族。貴州的彝族主要集中在畢節(jié)地區(qū)的威寧回族彝族苗族自治縣、黔西、大方、納雍、織金和六盤水市的六枝、盤縣（現(xiàn)改名為盤州市）、水城特區(qū)，而盤州又是貴州彝族原生文化保存最好的地區(qū)之一。

彝族村落（盤州淤泥鄉(xiāng)麻郎坻村）

盤州位于貴州西部，六盤水西南部，境內(nèi)少數(shù)民族雜居，以彝、苗、布依、白、回族為主。作為貴州彝族的主要聚居區(qū)，盤州彝族主要分布在盤州的北部地區(qū)，集中在雞場(chǎng)坪鎮(zhèn)、四格彝族鄉(xiāng)、松河彝族鄉(xiāng)、坪地彝族鄉(xiāng)、舊營白族彝族苗族鄉(xiāng)、馬場(chǎng)彝族苗族鄉(xiāng)和?；缱逡妥遴l(xiāng)，周邊相鄰的村寨也有零星的彝族與其他民族雜居。盤州地勢(shì)西高東低、溝壑縱橫、層巒疊嶂，同時(shí)還被南北盤江阻隔。因此，特殊的地理環(huán)境使得大多數(shù)的彝族先民遷徙到此處時(shí)，只能選擇在環(huán)境相對(duì)惡劣、交通條件很閉塞、海拔較高的高寒地區(qū)落籍，使其在空間上形成“大雜居，小聚居”的分布格局，這讓各個(gè)彝族的村落、社區(qū)之間成為一個(gè)個(gè)相對(duì)獨(dú)立的個(gè)體，文化上存在著一定的地域性差異。

盤州彝族作為彝族的一個(gè)組成部分，其歷史文化古老而悠久，他們擁有自己的語言、文字、天文和歷法等，民間現(xiàn)在仍流傳有大量的彝族典籍和文獻(xiàn)。但在彝族社會(huì)里，能夠掌握文字的僅僅是宗教祭師、土司等少數(shù)人，文字并沒有普及。因此，其文化歷史的發(fā)展和傳承除了依靠典籍文獻(xiàn)這條“官方”渠道外，民間的“口頭傳承”成為彝族文化延續(xù)和發(fā)展的主要機(jī)制。而音樂作為民間傳播和傳承民族文化的一個(gè)載體，也同樣是“口頭傳承”彝族文化的重要渠道。在彝族的社會(huì)生活中，彝族人大大小小的事都會(huì)舉行儀式，在儀式中的儀式音樂是對(duì)這種“口頭傳承”最集中和完整的體現(xiàn)。

二、盤州彝族儀式音樂研究現(xiàn)狀

盤州彝族的喪葬儀式和婚俗儀式保存完好，儀式音樂種類繁多、歷史悠久，據(jù)考察發(fā)現(xiàn)，彝族儀式音樂都屬于彝族古歌的音樂類型，蘊(yùn)含著豐厚的音樂、文學(xué)、宗教、歷史、文化價(jià)值，同時(shí)又有鮮明的地域民族色彩，是研究彝族傳統(tǒng)文化的重要渠道。

但是，縱觀整個(gè)盤州彝族儀式音樂的研究狀況目前還沒有專門盤州彝族儀式音樂的著作和文章，只有部分對(duì)彝族的喪葬儀式、畢摩文化、民俗活動(dòng)、音樂傳承、經(jīng)文翻譯等研究時(shí)有所涉及。其中，在鄒興林和吳秋林編著的《盤縣非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》和《盤縣彝族山歌》這兩本著作中，針對(duì)盤州彝族的喪葬儀式、婚俗儀式（尤其是喪葬儀式）等進(jìn)行了深入調(diào)研，并在書中做了詳盡的記錄、介紹和分析。同時(shí)還搜集到了大量的古歌歌詞（包括古情歌、古山歌和酒令），并進(jìn)行了分類、整理、翻譯和分析。而在涉及到有關(guān)儀式音樂的部分，也對(duì)其做了簡單的介紹，這為盤州彝族儀式音樂的相關(guān)研究提供了重要的基礎(chǔ)性資料。在歐陽平方的 《貴州盤縣彝族古歌的音樂形態(tài)探析》中，他對(duì)盤州彝族喪葬儀式和婚俗儀式中喪禮歌和婚儀歌進(jìn)行了介紹，同時(shí)對(duì)古歌進(jìn)行了分類和音樂形態(tài)上的研究；而在他的另外一篇文章《盤縣彝族古歌的分類與形態(tài)特征探析》中，他從古歌的音樂本體出發(fā)，主要對(duì)古歌的調(diào)式、音階、旋律、節(jié)奏、節(jié)拍、歌詞、演唱等進(jìn)行了音樂學(xué)上的分析和歸納，探索出了彝族古歌音樂形態(tài)上的一些特征和規(guī)律。這兩篇文章是目前為止唯一涉及盤州彝族儀式音樂的研究，為今后進(jìn)一步的深入研究提供了一定的依據(jù)。

三、以“祖靈崇拜”為主的自然宗教觀和喪葬儀式

在彝族人的宗教意識(shí)里相信“萬物有靈”和“靈魂不滅”，他們有屬于自己信奉的自然宗教體系，主要以自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜為主。但是，在彝族社會(huì)里，彝族人對(duì)“祖靈”的崇拜，在日常生活里顯得尤為突出。如：每家每戶的堂屋里都供奉有祖靈筒，每個(gè)家族三年兩頭要舉行祭祖儀式，有的人家至今還有自己家族的祖先洞，老人去世要舉辦大型的喪葬儀式等。而喪葬儀式最能體現(xiàn)彝族人以“祖靈”崇拜為核心的自然宗教觀。

彝族人認(rèn)為人有三魂，人死后一魂進(jìn)入墳地、一魂去西方極樂世界與祖先團(tuán)聚、一魂裝進(jìn)祖靈筒后受家族香火供奉，保佑子孫后代平安，他們非常重視人死后靈魂的歸屬，因此，人死后必須舉行大型的祭祀活動(dòng)。整個(gè)儀式繁瑣而復(fù)雜，場(chǎng)面非常隆重，一場(chǎng)完整的喪葬儀式一般需要3—5天，主要由潑水飯路和轉(zhuǎn)廠兩大部分組成，分為設(shè)靈、入棺、趕水、出堂、開喪、掃場(chǎng)、轉(zhuǎn)廠、灑水、解結(jié)、指路、招靈等步驟。整場(chǎng)儀式從開端到結(jié)束都伴隨著音樂。

四、喪葬儀式音樂

儀式音樂由畢摩在整場(chǎng)儀式中吟唱的畢摩歌和由“迷摩”在開喪、轉(zhuǎn)廠環(huán)節(jié)上所唱的搓蛆歌組成，他們共同構(gòu)成儀式音樂的主體部分。

1.畢摩歌

盤州普古鄉(xiāng)蘇家寨酒令歌傳承人毛小數(shù)

畢摩是彝語音譯，有的也譯為“布摩”“唄摩”等。畢，是念誦、演唱的意思；摩，是教導(dǎo)的意思。畢摩是彝族社會(huì)里有才智的長者，是有文化有身份的人。在古代，畢摩不僅是宗教的祭司，是人與神的溝通者與中介，也是彝族文化的創(chuàng)造者和傳承者，掌握的權(quán)力非常大，享有政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、祭祀、文化等特權(quán)。但是，隨著歷史的發(fā)展，尤其是明代改土歸流后畢摩的權(quán)力被削減，地位逐漸下降，最終成為民間祭師，現(xiàn)在主要在民間從事祭祀活動(dòng)。

在彝族的喪葬儀式中，畢摩是整場(chǎng)儀式的主持者和參與者，儀式中的每一個(gè)環(huán)節(jié)畢摩都要吟唱各類經(jīng)文，這些被吟唱的經(jīng)文就被稱為畢摩歌。畢摩歌是彝族傳統(tǒng)的經(jīng)文，屬于古歌的音樂類型，通過家族傳承的方式，世代口口相傳，喪葬儀式中畢摩所做的法事都是通過吟唱畢摩歌來完成的。

一首畢摩歌即是一本完整的經(jīng)書，每本經(jīng)書是一種固定的音調(diào)，且它的旋律通常是一個(gè)大樂句的不斷反復(fù)，唱腔也基本保持不變，畢摩歌的音樂旋律樸素、起伏不大，接近于吟誦，節(jié)奏平穩(wěn)，歌詞都是古彝文。吟唱畢摩歌的整個(gè)過程非常嚴(yán)格，氣氛也很嚴(yán)肅，畢摩要穿戴法衣、法帽，手拿經(jīng)書，還配合一定的動(dòng)作和程序，僅“潮摩”（畢摩的助手）可以協(xié)助畢摩。

儀式中所用到的經(jīng)書，都是按照固定的程序來進(jìn)行，不能任意改動(dòng)，包括使用經(jīng)書的順序，儀式上必須念完整本經(jīng)書，一本經(jīng)書需要2—3小時(shí)。而畢摩吟唱這些經(jīng)文，就是為了與亡人、鬼神對(duì)話，并能溝通和取悅鬼神，使亡靈順利歸天，讓祖宗享受節(jié)日的快樂，同時(shí)也保佑自己的子孫平平安安。畢摩通過用腔調(diào)唱誦特定意義的經(jīng)文，成為儀式表現(xiàn)的特殊手段，起著通神、制造氣氛、表達(dá)意義和情感的多重作用，最終幫助儀式執(zhí)行人完成超度亡者的目的?？梢哉f沒有布摩歌，儀式就不能完成。

2.搓蛆歌

喪葬儀式上，在開喪和轉(zhuǎn)廠的時(shí)候，有一個(gè)必不可少的環(huán)節(jié)被彝族人稱為“搓蛆，打老哇”。關(guān)于“搓蛆，打老哇”的起源，各地傳說各異，但其核心內(nèi)容基本一致。相傳彝族的先民在死后實(shí)行樹葬，尸體掛在樹上腐爛后生蛆，被烏鴉來啄食，被其子女看到，為了保護(hù)老人的尸體，兒女們就驅(qū)趕來吃尸體的蛆蟲和烏鴉，于是在驅(qū)趕過程中產(chǎn)生了聲音變成了音樂，動(dòng)作變成了舞蹈，也就形成了今天在彝族喪葬儀式上唱的“搓蛆歌”和跳的“搓蛆舞”、“鈴鐺舞”。

而專門“搓蛆，打老哇”的人叫做“迷摩”，可以說是喪葬儀式上的歌師。在彝族人看來，參與“搓蛆，打老哇”的人越多越好，表明來的客人多，孝家給亡人辦的儀式很隆重?！按昵钡囊饬x在于一是給亡人解除生前的罪惡，讓亡人的靈魂干干凈凈的去與祖先團(tuán)聚，同時(shí)子女表達(dá)對(duì)亡人的悼念和哀思；二是在喪葬儀式上作為一種娛樂項(xiàng)目，彝族人認(rèn)為，老人的自然去世是一件喜事，在儀式上“搓蛆”可以增加儀式的氣氛，表明了彝族人對(duì)待生死都是一樣的快樂。

搓蛆歌屬于彝族的古歌，用古彝語演唱。其音調(diào)、旋律、歌詞固定不變，沒有唱本，通過口傳的方式來傳承。搓蛆歌一共有四首，每一首歌是一個(gè)固定的音調(diào)。

通過畢摩吟唱畢摩歌、迷摩搓蛆，不僅是為了給亡人解除生前的罪惡，表達(dá)孝子、孝女的哀思，同時(shí)描述了彝族遷徙的過程和路線，要把亡人的靈魂指向祖先的發(fā)源地，教他們到陰間之后發(fā)展生產(chǎn)，讓亡者做賢良的人，具有道德教化意義。還描述孝子為亡人找藥、醫(yī)病、最后死亡的過程，體現(xiàn)出彝族人一種好生樂死的生命觀。

五、婚俗儀式和儀式音樂

彝族是一個(gè)喜愛歌舞的民族，音樂在人們的日常生活中無處不在，男女青年在戀愛中則是以對(duì)歌的方式來傳情達(dá)意。傳統(tǒng)的彝族婚俗儀式中，音樂更是必不可少的一部分，伴隨著婚禮的整個(gè)過程。彝族人把在婚俗儀式上嫁女兒的歌叫做酒令歌，通過男女雙方家請(qǐng)來的歌師，以對(duì)唱或獨(dú)唱的方式在一系列復(fù)雜的禮儀程序中完成，在某些環(huán)節(jié)還會(huì)配合相應(yīng)的酒令舞。在田野調(diào)查期間，筆者發(fā)現(xiàn)盤州彝族的傳統(tǒng)婚俗儀式保存得較好，其中普古鄉(xiāng)保存的最完整。儀式一般是3天。第1天，男方家到女方家接親；第2天，女方被接到男方家后舉行一系列的儀式；第3天，女方回門。

按照彝族的習(xí)俗，他們把婚禮上唱酒令的歌師稱為酒令郎和酒令婆。儀式的第一天，女方家會(huì)請(qǐng)2個(gè)酒令婆，男方家會(huì)請(qǐng)2個(gè)酒令郎。在接親當(dāng)晚，當(dāng)男方家的結(jié)親隊(duì)伍來到女方家的寨門時(shí)，女方家關(guān)門，雙方的歌師要對(duì)歌。首先是由酒令婆先唱《迎親歌》，等結(jié)親隊(duì)伍到家門口的時(shí)候，男方家站在門外，女方家在屋內(nèi)，酒令婆酒令郎對(duì)唱《抵門酒令》，酒令婆先唱，問男方家從哪里來，路上遇到了什么，走的地方干不干凈等，男方家的酒令郎要對(duì)得好，女方家才開門，這個(gè)環(huán)節(jié)的對(duì)歌類似于布依族的盤歌。開門后，要舉行一個(gè)潑水的儀式，女方家請(qǐng)來的客人把新娘早上背來的水潑向來結(jié)親的伴郎。這個(gè)儀式寓意著一方面是把男方家一路上的晦氣給洗干凈，為其接風(fēng)洗塵的意思；另一方面還表示女兒出嫁，即嫁出去的女兒就是潑出去的水。等到伴郎到女方家堂屋給供奉的祖先磕完頭后，接著酒令婆就要唱《上頭酒令》、《集中酒令》和《水拌酒酒令》，還要與酒令郎對(duì)唱《禮物酒令》，目的是在問男方家給新娘準(zhǔn)備了什么禮物，再與酒令郎一系列的對(duì)歌后，酒令婆還要唱《造天造地》《成水酒令》《洪水淹天》等，通宵達(dá)旦，直到第二天的天亮，唱完《送親歌》和《結(jié)束歌》后結(jié)束。

酒令歌屬于彝族的古歌，它的音調(diào)、旋律和歌詞不能任意改變，歌詞屬于古彝語，沒有文本，都是依靠口傳心授的方式流傳至今。酒令歌的篇幅很長，涉及的內(nèi)容非常豐富，有歌唱祖先歷史、萬物起源、傳授知識(shí)、和睦孝順、生產(chǎn)生活等，在婚俗儀式中一首歌完整唱完短則需要十幾分鐘，長則需要一個(gè)小時(shí)，因此，在婚俗儀式中只是擇選有代表性的歌曲進(jìn)行演唱，唱到接親那天的第二天天亮也就不唱了。

酒令歌作為彝族的古歌能夠在婚俗儀式中得以保存和流傳，這與它存在的價(jià)值意義有非常大的關(guān)系。在婚禮中演唱酒令歌除了增加結(jié)婚的喜慶氣氛，起到一種娛樂作用外，最重要的還是通過音樂的方式，將彝族的文化、歷史和平時(shí)生產(chǎn)、生活的過程給予再現(xiàn)，讓后輩在這樣一種輕松愉悅的環(huán)境中學(xué)習(xí)彝族的傳統(tǒng)文化，同時(shí)對(duì)即將出嫁的女兒而言，也接受了一次道德意義上的教化，具有很深刻的教育作用。這也再次體現(xiàn)出音樂作為“口傳文化”的重要渠道在社會(huì)生活中發(fā)揮的積極作用。

盤州彝族儀式音樂保存完好，蘊(yùn)含著豐厚的歷史文化價(jià)值。本文將儀式音樂置身于該民族的社會(huì)文化背景之下，多角度還原儀式的原生環(huán)境。在儀式中，從音樂行為出發(fā)對(duì)音樂進(jìn)行文化的解讀，試圖站在他們的思維角度去看待和解釋音樂與人、與社會(huì)之間的關(guān)系，從而揭示出音樂背后更深刻的文化含義。