○張大為

“文明詩學(xué)”（這里的“詩學(xué)”是廣義的，指文藝?yán)碚摚┑钠瘘c(diǎn)，是這樣一種設(shè)問：如果說詩學(xué)作為一種理論認(rèn)識方式，追求它自身認(rèn)知的真理性，那么詩學(xué)的真理性根據(jù)或來源是什么？是像數(shù)學(xué)公式或自然科學(xué)式的“普遍性”工具理性結(jié)論嗎？“詩學(xué)”這個概念本身來源于西方哲學(xué)傳統(tǒng)，那么詩學(xué)的真理性是哲學(xué)性的嗎？在中國文化與文明傳統(tǒng)當(dāng)中是否具有西方式的哲學(xué)形態(tài)與哲學(xué)真理訴求？這不是一個概念、名目的問題，這樣的問題等于：人們對于詩學(xué)問題的認(rèn)知與思考，是否以像獲得一枚硬幣一樣獲取此種“真理”形態(tài)為其終極性目標(biāo)？或以獲得此種“真理性”為滿足？“文明詩學(xué)”不是訴求超越生活世界的實(shí)踐時空與文明具體性的、“形而上”的理念與概念化的普遍性真理，更不是訴求“知性”層面的抽象的數(shù)學(xué)公式與自然科學(xué)定理，“文明詩學(xué)”的真理形態(tài)不是哲學(xué)性、科學(xué)性、“理論”性的，而是文明性的，具有一種文明性的正當(dāng)性：在“文明詩學(xué)”的視野當(dāng)中，文學(xué)的理論與實(shí)踐之間、文學(xué)修辭與生活世界之間首先的文明價值性關(guān)系，這種關(guān)系作為真、善、美融會貫通的領(lǐng)域，充實(shí)著文學(xué)的藝術(shù)品質(zhì)與價值實(shí)踐能力，而“文明詩學(xué)”帶著對于自身文明傳統(tǒng)與文明價值的自覺意識，從文學(xué)修辭實(shí)踐出發(fā)，對于“人應(yīng)該如何生活”問題性及其與此種文明的生活方式、生活世界秩序之間的關(guān)系，進(jìn)行問題探究及正當(dāng)性辯護(hù)。這在具體問題上與通常的美學(xué)化、審美化的文學(xué)藝術(shù)理論不一定矛盾，但它力求回到文學(xué)的整全性的文化本質(zhì)當(dāng)中，回到理解、認(rèn)知文學(xué)的真實(shí)的文明價值格局當(dāng)中。

一、“文明詩學(xué)”：超越關(guān)于文學(xué)“審美”化的現(xiàn)代性規(guī)劃

“文明詩學(xué)”可以看成是相對于“美學(xué)”化詩學(xué)或文藝?yán)碚摰囊环N詩學(xué)形態(tài)與理論格局。在中國當(dāng)前的文學(xué)藝術(shù)理論領(lǐng)域，受到西方“現(xiàn)代性”文明傳統(tǒng)、問題視野與學(xué)術(shù)思想范型的宰制性影響，占據(jù)主導(dǎo)地位的是“美學(xué)”化的文藝?yán)碚摶驅(qū)徝涝妼W(xué)——這里說的“美學(xué)”，不是文學(xué)藝術(shù)理論的泛稱，而是特指從鮑姆嘉通和康德以來，在西方現(xiàn)代性文明價值格局及其特定的哲學(xué)與文化歷史背景下形成的藝術(shù)理論范式。審美詩學(xué)有它的合理性，但也有它的局限性，更不是放之四海皆準(zhǔn)的終極真理。審美詩學(xué)的壟斷性地位，或許反映了目前的中國文學(xué)與文藝?yán)碚?，在關(guān)于人的生活方式、生活世界構(gòu)成機(jī)制、格局及其價值普遍性與特殊性的辯證關(guān)系等問題上，還停留在一種“大屋頂”式的、空洞的抽象性理解當(dāng)中的事實(shí)。①“文明詩學(xué)”不是將文學(xué)的語言與修辭性要素閉合在“審美”的玻璃罩當(dāng)中，而是將它們展開、鏈接在人類作為修辭實(shí)踐和修辭共同體的廣闊的生活世界當(dāng)中：“文明詩學(xué)”是從語言修辭實(shí)踐與人類生活世界的角度看文學(xué)，而不是從“審美”的玻璃罩中來看待文學(xué)修辭與人類生活。這在具體藝術(shù)命題、結(jié)論上與審美詩學(xué)不一定矛盾，但在問題性格局整體上卻有著重大的、原則性的不同；反過來，能夠稱得上具有“文明詩學(xué)”品格的文學(xué)，不只是具有全幅的現(xiàn)實(shí)性視野被刪減和閹割之后剩下的“審美”屬性和“審美”功能，而是必然具有一種整全的文化實(shí)質(zhì)性與文明價值格局。

事實(shí)上，審美詩學(xué)既非“從來如此”，也非“只能如此”，更非“永遠(yuǎn)如此”。審美詩學(xué)的深層格局，是西方現(xiàn)代性傳統(tǒng)當(dāng)中關(guān)于認(rèn)知與審美、主體與客體、表象與實(shí)體、理論與實(shí)踐等等一系列文化規(guī)劃與文明價值譜系。尼采、海德格爾等哲人指出，西方的現(xiàn)代性傳統(tǒng)的本質(zhì)就是虛無主義，這是說它根本上將人類生活抽象化、概念化、“理論”化了。對于審美詩學(xué)來說，似乎也不能外在于這一邏輯之外。它以主客體關(guān)系或?qū)徝佬睦怼腕w表象關(guān)系為原型建構(gòu)起來的理論范型，具有一種抽空詩學(xué)問題本身的文明價值內(nèi)容的深層的形式主義傾向：它將文學(xué)當(dāng)作主體面前的一種客體、對象來理解的方式，剝奪了文學(xué)與生活世界之間全方位的文化實(shí)踐關(guān)系，剝奪了文學(xué)整全性地占有人類生活經(jīng)驗(yàn)及獨(dú)立地理解、思考、處置生活方式與文明價值問題的實(shí)踐權(quán)能，從而將文學(xué)變成一種只能被消極地、“審美”性地加以認(rèn)知與理解的、類似物質(zhì)實(shí)體性的存在，變成處于人類健全的心智與理性機(jī)能之外的“情感”性與“審美”表象性的存在。這樣，在審美詩學(xué)的視野當(dāng)中，與文學(xué)相關(guān)的審美活動，只能在排除認(rèn)識與道德世界的純粹“審美”領(lǐng)域當(dāng)中展開。這其中的邏輯，是西方現(xiàn)代性的文明價值格局對于人與世界的一種理解方式：人性由認(rèn)知、意志和情感構(gòu)成，意義世界由科學(xué)、道德、藝術(shù)組成，前兩者對于“審美”有一種妨害、破壞作用，會讓精心營造起來的審美烏托邦的玻璃外殼破滅，因而它們之間是互相隔絕乃至相互排斥的關(guān)系。但人為什么就不能在認(rèn)知與道德實(shí)踐的同時進(jìn)行藝術(shù)活動？前兩者為什么對于藝術(shù)審美一定是妨害和干擾性的因素？它們之間為什么必須是互相隔絕和互相排斥的？或者說，為什么必須將藝術(shù)實(shí)踐、藝術(shù)作品與現(xiàn)實(shí)生活世界隔離開來、懸擱于現(xiàn)實(shí)世界的上空，才是藝術(shù)規(guī)律與審美規(guī)律？這個康德化的世界規(guī)劃和世界圖景，是否就是人類的生存真相和終極真理？中華文化與文明傳統(tǒng)當(dāng)中是這樣來認(rèn)識藝術(shù)與生活的關(guān)系的嗎？文學(xué)藝術(shù)和生活世界為什么不能是一種肯定性的、正向的鏈接、聯(lián)動與疊加的作用關(guān)系？

當(dāng)然，按照美學(xué)與審美詩學(xué)的設(shè)想，這個密閉的審美玻璃罩也能夠具有某種認(rèn)識意義和道德教化意義——在它作用于審美主體及其審美情感的中介的前提下，才能作用于現(xiàn)實(shí)世界與生活實(shí)踐。然而這個審美主體，恰恰是康德式的理論理性的“現(xiàn)代性”建構(gòu)或不如說虛構(gòu)：“審美主體”意味著“人是目的”的現(xiàn)代性思想方式、文化格局與文明價值譜系。西方文明的所謂現(xiàn)代性傳統(tǒng)，就是根據(jù)這個作為“目的”的主體性的構(gòu)成方式與心意能力組織方式，對于現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行重新組織與結(jié)構(gòu)，康德美學(xué)精準(zhǔn)地反映了這樣一個過程：“……對于由反思事物的（自然的和藝術(shù)的）形式而來的愉快的感受性不僅表明了主體身上按照自然概念在與反思判斷力的關(guān)系中的諸客體的合目的性，而且反過來也表明了就諸對象而言根據(jù)其形式甚至無形式按照自由的主體的合目的性?！雹谶@里核心意思是，通過審美判斷力，一個西方形而上學(xué)傳統(tǒng)成立的預(yù)設(shè)前提得以證明，實(shí)際上是形而上學(xué)邏輯的自我循環(huán)論證：即客體對象與自然世界對于主體認(rèn)知能力的合目的性，而審美判斷力批判的最終目的，就是為了在自然中安頓知性能力，③為自然世界建立規(guī)范。因此，預(yù)設(shè)與剝離“審美判斷力”的最終目的，是為了完成現(xiàn)代主體的“主體性”，至于這個“主體性”是現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的活生生的人性和生存實(shí)踐，還只是出于一種理論“理性”機(jī)理與概念演繹，這些就無關(guān)緊要了。

于是，在這里可以看到，現(xiàn)代性視野與美學(xué)視野當(dāng)中，它所最為自負(fù)的關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的核心本質(zhì)的認(rèn)識，恰恰是可以“理性”地傳達(dá)、知解和把握的，是可以“合理化”地加以組織、安置與把握的一個領(lǐng)域；或者不如說，在這個審美現(xiàn)代性視野當(dāng)中傳遞著的，就是某種按照“現(xiàn)代人”的理性能力與自我理解方式重新安排的理性化、合理化的“現(xiàn)代性”文明價值秩序：這也正成為理解文學(xué)的“本質(zhì)”與“本體”的“現(xiàn)代”規(guī)范與體制之淵藪所在。然而，在這個理性化、合理化的美學(xué)理論之核當(dāng)中，具有一種深層次的形式主義與外延化、外緣性屬性，因?yàn)槿藗冊谶@里遇到的其實(shí)是“理性”形式本身：“……這種‘純’理性的‘純’，不過是人類心靈的一種產(chǎn)品，理性能力既不憑直覺感知任何客體，也不會產(chǎn)生任何東西，理性生產(chǎn)一般認(rèn)識的形式，而不是這種認(rèn)識內(nèi)容，也不是已知的對象。”④因此，席勒所謂“美是形式的形式”，其實(shí)就是說，所謂審美只是“純粹理性”凝視自身之合規(guī)律與合目的之“形式”機(jī)制的自我循環(huán)論證（“形式的形式”）而已。到了黑格爾，這種關(guān)系就被毫不遮掩地表達(dá)出來：“美就是理念的感性顯現(xiàn)?！雹萑欢藗兯坪跤X得，這些不過是“美學(xué)”理論格局當(dāng)中某種不合理的“內(nèi)核”與極端化的表述，只要像剔除蘋果上的一個斑點(diǎn)一樣把它們加以剔除，康德、黑格爾美學(xué)乃至近代以來的全部西方美學(xué)就沒有什么問題了，就是博大精深、可以毫無疑義地拿來取用的理論碩果……需要加以說明的是，美學(xué)與審美詩學(xué)并沒有隨著現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義文學(xué)時代的到來而終止，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的文藝?yán)碚撆c詩學(xué)品格，并沒有如它們自己認(rèn)為的那樣超越審美詩學(xué)格局。現(xiàn)代、后現(xiàn)代主義的文藝?yán)碚摶蛟妼W(xué)，諸如“文學(xué)本體論”、文本細(xì)讀之類的理論及其批評實(shí)踐，力圖打造一個獨(dú)立的世界、一個文學(xué)“本體”，來與現(xiàn)實(shí)世界抗衡乃至取而代之，代表了它們超越美學(xué)與審美關(guān)系的文化雄心，以及某種“具體化”“現(xiàn)實(shí)化”取向和努力意向。但它們將文學(xué)作為一個“分層次的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”⑥，不過是將審美詩學(xué)的各種問題和困境帶入了文學(xué)本體論的“內(nèi)部”而已：這最終只是進(jìn)一步將修辭、語言、意象、聲韻等要素相互割裂開來、孤立起來，加以審美“實(shí)體”化，并經(jīng)常把將它們作為實(shí)體、客體創(chuàng)造出來的理性技藝，以及可以通過形式理性（知性）加以理解的細(xì)節(jié)、“深度”，視為是文學(xué)性之所在及后者可以達(dá)到的高度與水準(zhǔn)。

其實(shí)，從一個更大的視野來看，真、善、美均等、整齊地三分天下，這只是一個“理論”的圖景和“理論”幻象：康德式的西方美學(xué)關(guān)注的是理性能力與世界之間相互符合的“合目的”的形式（“形式的合目的性”“主觀合目的性”），審美判斷力論證了理性（知性）適合認(rèn)知客觀世界的能力；而人們在美學(xué)中看到的只是一個關(guān)于審美與藝術(shù)的“理論”側(cè)影。作為“理性”機(jī)制和概念性構(gòu)成的“審美主體”，必然將現(xiàn)實(shí)與虛構(gòu)（“審美表象”）、實(shí)踐與理論的關(guān)系倒置過來，“……前一種判斷力（審美判斷力）被理解為通過愉快和不愉快的感情對形式的合目的性（另稱之為主觀的合目的性）做評判的能力”⑦，通過審美情感的“中介”，美學(xué)與審美詩學(xué)由此假定了一種被目的論的“理性”主體所主宰的顛倒關(guān)系：文學(xué)修辭作為世界的審美反映，這個審美化的客體與實(shí)體性，比現(xiàn)實(shí)生活和日常經(jīng)驗(yàn)更高級、更真實(shí)，盡管這種真實(shí)與高級，是以其藝術(shù)性內(nèi)容的認(rèn)知內(nèi)涵與道德內(nèi)涵的外延化、虛擬化、想象化為代價的：所謂的藝術(shù)真實(shí)、審美反映、藝術(shù)本體，是審美“創(chuàng)造物”在割裂本真的藝術(shù)人類學(xué)經(jīng)驗(yàn)的前提下，對于生活世界的外延性、形式化的（“審美”）評判與反映。但在現(xiàn)代性的藝術(shù)理解與美學(xué)理論格局當(dāng)中，這種外延化與外緣性的虛擬、想象關(guān)系，通過“審美”、或被“審美”地加以合法化了。人們完全有理由問，如果文學(xué)藝術(shù)追求的只是對于這種“審美本質(zhì)”與“藝術(shù)真實(shí)”的映射，那它與哲學(xué)、科學(xué)的終極目標(biāo)有什么不同呢？只是因?yàn)榘艘粚铀囆g(shù)性和審美性的糖衣？當(dāng)然有人會說，藝術(shù)是人類掌握世界的一種方式，它出自于審美能力與審美心智——但這根本上仍然是康德式的現(xiàn)代性心智與文明價值規(guī)劃：超出思想性與主題性之類的層面，文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)代性觀念，從根本上不可能超出黑格爾所描述的那種概念化的形式性，以及尼采所說的現(xiàn)代人的“理論家”式的心智格局。

實(shí)際上康德式也承認(rèn)：“審美判斷力卻對其對象的認(rèn)識毫無貢獻(xiàn)，因而必須僅僅被列入判斷主體及其認(rèn)識能力的批判。”⑧最終正因?yàn)檫@種“無能”，在關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的審美理論與美學(xué)規(guī)劃當(dāng)中，以一種雙向的斷裂構(gòu)筑出一方懸空的“審美”飛地與生存飛地：一方面是非認(rèn)知的“審美”真實(shí)性，一方面是非實(shí)踐的“審美”現(xiàn)實(shí)性，藝術(shù)空間與“審美玻璃罩”成為了理論與實(shí)踐、認(rèn)知與道德各自伸展其內(nèi)部循環(huán)的邏輯、完成其自我論證、自我合法化的殖民地，但最終是論證了理論與實(shí)踐、認(rèn)知與道德的“現(xiàn)代”割裂與悖論。因此，作為掌握世界方式的文學(xué)藝術(shù)的審美活動，最終在人類生活與生存實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性門檻前止步：在關(guān)于藝術(shù)的審美式的現(xiàn)代性規(guī)劃當(dāng)中，文學(xué)藝術(shù)在人類生存與生活世界秩序當(dāng)中并沒有現(xiàn)實(shí)的時空位置。那么藝術(shù)活動、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)不是人類真實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的一部分嗎？不在人類生活世界當(dāng)中占據(jù)一個真實(shí)的時空位置嗎？現(xiàn)代性規(guī)劃只給“審美”化的藝術(shù)留下了一個封閉、畸側(cè)的“理論”空間，一個非現(xiàn)實(shí)性、非實(shí)踐性、非時空性的“虛擬”空間。由此，所謂“藝術(shù)真實(shí)”、文藝作品的“思想性”“藝術(shù)道德”“寫作倫理”“審美教育”等等，這些概念從總體上說，不過是螺螄殼里做道場，在這個規(guī)劃格局內(nèi)部顛來倒去、輾轉(zhuǎn)騰挪，以及牽強(qiáng)附會地內(nèi)部復(fù)制、自說自話而已，從可實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐性層面上是經(jīng)不起深入考究的。審美本質(zhì)主義的觀念，根本上是理論與實(shí)踐的“現(xiàn)代性”分裂、理論從根本上主宰實(shí)踐的“現(xiàn)代性”關(guān)系及“理論家”心智的反映。

這樣，這種打了兩次折扣的審美本質(zhì)（審美真理）主義，不過是某種文明心智與文明價值殘疾的后果，它與文明詩學(xué)所維護(hù)的文明人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)經(jīng)驗(yàn)的整全性隔了兩層。美學(xué)的現(xiàn)代性文化規(guī)劃，建立起一個以個體為原型的審美主客體關(guān)系的“理論”模型，以認(rèn)知機(jī)能的懸置與實(shí)踐意志的退廢為代價，將藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的整全性“理論”地割裂開來，并將審美心理——感性表象之外的廣大領(lǐng)域與文明價值的縱深鏈接，排斥為非藝術(shù)的、非審美的功利世界：仿佛在審美過程當(dāng)中，不是讓人更加耳聰目明與生命力健全，而是屏蔽其他心靈通道與生命能力，竭力做到只有“審美器官”開通，而其他的認(rèn)知理解思維方式，則純粹是干擾“審美”的雜音噪音。美學(xué)對于這種“純粹”的審美方式、審美情境的預(yù)設(shè)，差點(diǎn)為人類構(gòu)造出純粹的“審美器官”來，甚至將人本身變成一個畸形、放大的是“審美器官”——尼采將這稱之為一種反向殘疾，⑨這是人們身在其中渾然不覺的現(xiàn)代性之病的必然結(jié)果與邏輯。審美詩學(xué)通過“超越”生活、“高于”生活來理解文學(xué)，這其中本身包含一種對于生活的理念/理想/理論化趨向，但這其中內(nèi)在的“現(xiàn)代性”虛無最終引發(fā)感官與表象雙重膨脹、雙向爆炸，走向崇拜感性/審美（aesthetic）神話的、生存意義與文學(xué)價值同時喪失一切標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范的“后現(xiàn)代”的相對主義。人們通過文學(xué)難道是為了否定這個世界、超越這個世界然后不再在這個世界上生活了嗎？人們不再能夠理解除了自己（審美）主觀的、“主體性”領(lǐng)地之外的東西，雖然這是（包括詩學(xué)這樣“知識”領(lǐng)域在內(nèi)的）現(xiàn)代性文明體系的綜合后果，但它本身不是一個知識問題，而是一個終極性的道德問題，是一個廣義上的政治問題，是文明價值與文明秩序問題?！拔拿髟妼W(xué)”致力于反思和改變這種情形：“文明詩學(xué)”最終是通過文學(xué)來理解“人應(yīng)該如何生活”的問題，通過文學(xué)來更好地生活。

二、“文明詩學(xué)”的問題性格局與理論品性

近世以來的西方歷史表明，西方“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)是一個有著重大缺陷的文化規(guī)劃與文明視野，而非牢不可破的普遍真理與普世價值所在，它更像是中國現(xiàn)代文明前行的道路上在某些層面不小心誤入的一個錯亂的時空，在領(lǐng)略它的風(fēng)景之后退身出來，還有更為廣闊的天地；而它的問題足以成為我們繼續(xù)前行的鏡鑒。就“文明詩學(xué)”來說，不是文學(xué)提供了一種真、善、美作虛擬與想象性融合的“現(xiàn)代”方式、“現(xiàn)代”領(lǐng)地，而是只有進(jìn)行真、善、美的前“現(xiàn)代”方式的融合和融會貫通，打開文明價值的（修辭）實(shí)踐性的縱深視野，才能具有文學(xué)的文明詩學(xué)品格與文明經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性。在中國傳統(tǒng)當(dāng)中，“詩”與“道”相通，因此文學(xué)修辭有“提挈天地”的力量，能夠“經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲”，實(shí)現(xiàn)“天文斯觀，民胥以效”（《文心雕龍·原道》）作用，文學(xué)因此是“開物成務(wù)”的“彌綸天下之道”（《周易·系辭》），是“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”（曹丕《典論·論文》）。這些在古人看來是理所當(dāng)然并且反復(fù)叮嚀的道理，被視美學(xué)的現(xiàn)代性文明價值格局為終極真理的審美詩學(xué)嚴(yán)重誤讀。超越現(xiàn)代性傳統(tǒng)長久以來的認(rèn)識偏見與慣性因循，超出審美詩學(xué)的狹隘格局與作繭自縛地陷入的文化困境，文學(xué)還有廣闊的實(shí)現(xiàn)空間，文學(xué)性還有取之不竭的豐沛的資源。

“見龍在田，天下文明”（《周易·乾·文言》），“文明詩學(xué)”是關(guān)于文明經(jīng)驗(yàn)、文明價值想象與立法及文明生活方式、生活秩序建構(gòu)的文學(xué)性視野，是在這樣一種視野當(dāng)中重新體認(rèn)與考察“文學(xué)是什么”所統(tǒng)屬的詩學(xué)問題的文藝?yán)碚摳窬??！拔拿髟妼W(xué)”認(rèn)同人類作為“修辭共同體”的理念，⑩并將包括文學(xué)在內(nèi)的修辭實(shí)踐看作是對于生活世界之意義、價值秩序的探尋、建構(gòu)的方式?！啊兑住吩唬汗奶煜轮畡诱叽婧蹀o，辭之所以能鼓天下之動者，乃道之文也”（《文心雕龍·原道》），文學(xué)修辭不僅僅是一個畸零的審美客體與一方片段的語言織體，文學(xué)的修辭實(shí)踐所綜羅、包絡(luò)著的人類生活世界與人性化的生存實(shí)踐、生活方式，就是“道”內(nèi)容與“道”的實(shí)體，就是踐行“道”之所以為“道”的實(shí)踐領(lǐng)域，文學(xué)修辭本身就是“道”可以著手、可以觸摸的經(jīng)緯網(wǎng)絡(luò)，就是“道”的本體性內(nèi)容。

在“文明詩學(xué)”的視野當(dāng)中，文學(xué)修辭不是在現(xiàn)代性的文明價值規(guī)劃當(dāng)中成為被動的、消極的審美對象，而是在人類生活世界和生存的根基處，提調(diào)、鼓動、引領(lǐng)、規(guī)范著某種基元性秩序的“鼓天下之動”的力量——在《詩經(jīng)》與《荷馬史詩》當(dāng)中，這樣的狀況不難想象?！拔拿髟妼W(xué)”不否認(rèn)這其間某個層面、某個維度、某個階段上的美學(xué)視野和審美詩學(xué)問題，但從根本上超越于審美詩學(xué)所代表的、從西方文明傳統(tǒng)與文明價值格局出發(fā)的“現(xiàn)代性”規(guī)劃，及其對于人性與文學(xué)性構(gòu)成的認(rèn)知方式之外?！拔拿髟妼W(xué)”視域當(dāng)中的文學(xué)，代表了不能化約、割裂為哲學(xué)、科學(xué)的理論認(rèn)知、道德倫理實(shí)踐、歷史與制度理性等的文明觀感、文明想象與文明經(jīng)驗(yàn)，但文學(xué)正是以此為基礎(chǔ)提供某種基元性的文明價值理解與文明生活規(guī)劃。文學(xué)未必總要重新發(fā)明一套文明價值體系與文化價值觀念，但文學(xué)修辭實(shí)踐的核心要義，在于尋求人的生活與這種文明價值觀念、體系的實(shí)踐性、生存性關(guān)系，真確地寫照從特定的文明價值規(guī)范出發(fā)的文明認(rèn)知、文明經(jīng)驗(yàn)與文明想象，以及人應(yīng)如何在文明價值秩序當(dāng)中生活、如何去更好地生活的問題。

這并不是說文學(xué)要簡單地認(rèn)同一切文明價值，恰恰相反，文學(xué)修辭保衛(wèi)著從文明的自然性基礎(chǔ)而來的文明價值整全性、正確性、本真性。如施特勞斯所說，文明的定義本身包含了一種自然性的基礎(chǔ)，?這里的“自然”，不只是客觀性的對象領(lǐng)域，不是康德意義上的作為知性附屬品的自然，?也不只是物質(zhì)與物理世界的標(biāo)準(zhǔn)，而是一種總體性、全方位、多層次的有關(guān)宇宙、世界及人世、人倫生活的秩序與規(guī)律——對中國人來說，這是很容易理解的“道”理，因?yàn)橹腥A文明是一種真正貫穿始終地尊重“自然之道”的文明。按照西方文明傳統(tǒng)，探索自然、發(fā)現(xiàn)自然最初首先是哲學(xué)與科學(xué)的職責(zé)，但西方傳統(tǒng)憑借哲學(xué)和科學(xué)理性所圈定、發(fā)現(xiàn)、理解的“自然”，可能恰恰包含著某種不自然，西方古典文明憑借“文明詩學(xué)”意義上的詩和詩性文化的作用，憑靠“詩與哲學(xué)之爭”展開的問題性格局，一定程度上克服了這種“自然”的局限性?！拔拿髟妼W(xué)”綜合了對于迷途不返、危機(jī)重重的西方現(xiàn)代性問題、以及過度依賴西方現(xiàn)代性傳統(tǒng)的（關(guān)于中華文明的）理解與思想方式的反思性維度，從根本上是對于文學(xué)藝術(shù)之“自然之道”整全性的尊重、恢復(fù)與重建。

1.“文明詩學(xué)”視野當(dāng)中的文學(xué)，首先具有以其肯定性的價值情態(tài)，為人類奠定文明生活的基本生存情調(diào)與生活方式之自然狀態(tài)的作用。在具體的題材、主題之外，文學(xué)在深層次上具有一種肯定現(xiàn)實(shí)生存、肯定人性化的生活世界的肯定性價值情態(tài)：超出表層的無論悲歡離合還是愁苦哀傷，文學(xué)性和詩性在根本和終極的意義上，是對生活世界與人性本身的歡慶與贊美。無論題材、主題層面如何慘烈的悲劇情節(jié)與悲劇精神，最終展示的也是生活與生命本身的崇高與價值，因而在根本上仍然是積極性的而非虛無主義的。文學(xué)的這種價值情態(tài)，文學(xué)所反映的這種人性狀況，文學(xué)所包絡(luò)著的這種問題性視野，比之宗教、哲學(xué)、歷史與制度理性、科學(xué)技術(shù)化的世界觀，更加具有切身的現(xiàn)實(shí)性與穿越歷史時空的恒久性，文學(xué)的這種價值情態(tài)與問題性視野，包含了人類文明生活與文明秩序的基本生存機(jī)制與生存動力性：只有一種自我肯定的價值情態(tài)，才有可能組織起好的生活方式；只有好的生活，才值得一過。就此，“文明詩學(xué)”如中國古代的地理方位圖（上南、下北、左東、右西），它預(yù)設(shè)的是一個置身現(xiàn)實(shí)的地理問題、地理空間格局當(dāng)中的參與者，而非一個作為對象、客體的地理空間的觀察者（上北、下南、左西、右東），它具有一種強(qiáng)烈的問題的帶入性：這里不存在關(guān)于生活、關(guān)于文明的超然的“旁觀者”和審美主客體關(guān)系中的“客觀”觀看者，及相應(yīng)的文學(xué)修辭格局與寫作狀態(tài)，這里也不存在一個理性化的“審美”中介性體制與顛倒格局，而是從修辭實(shí)踐、生活世界與生活方式的連續(xù)性及聯(lián)動界面，引入的直接面對人性化的生存與生活秩序問題的現(xiàn)實(shí)感，并由此直接置身問題性中，將文學(xué)藝術(shù)問題與文明價值、生活方式問題一起加以參酌解決。

2.在“文明詩學(xué)”看來，文學(xué)以其修辭學(xué)要素與修辭實(shí)踐，起著為人類的文明經(jīng)驗(yàn)與文明生活進(jìn)行價值探究與價值立法的意義。按照西方現(xiàn)代性傳統(tǒng)的理解，人類生活秩序與人性化的生活方式，是一個以私人生活與個體主體為基本單元組成的世界，而個體原型的審美主客體關(guān)系是文學(xué)藝術(shù)的基本文化體制與文明價值秩序。但在“人應(yīng)該如何生活”的終極問題上，文學(xué)其實(shí)與人的日常生活狀態(tài)、生活經(jīng)驗(yàn)更接近，文學(xué)修辭與文學(xué)語言，更容易存貯、組織與表述人類常態(tài)化的生活情感、生存體驗(yàn)與倫理情調(diào)，更容易包容和囊括參差不齊的人性狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)構(gòu)成。在西方文明史與思想史上，有所謂“詩與哲學(xué)之爭”或“城邦”與“哲學(xué)”的關(guān)系問題。這個問題的實(shí)質(zhì)，是如何理解人類生活秩序的自然基礎(chǔ)和自然秩序的問題（在西方傳統(tǒng)當(dāng)中，這個“自然”也意味著“本質(zhì)”及“自然”正確性、正當(dāng)性的維度）：“哲學(xué)”的觀點(diǎn)認(rèn)為這個自然性在于理性及其發(fā)現(xiàn)的“真理”性的普遍性秩序，而“詩”與“城邦”的觀點(diǎn)，則是要盡可能地綜合參差不齊的人性與現(xiàn)實(shí)的差異性；哲學(xué)認(rèn)為自然包含著可以“理性”地加以度量和知解的內(nèi)在秩序，而“城邦”與“詩”的觀點(diǎn)，則認(rèn)為這種不能被“理性”法則所壟斷的現(xiàn)實(shí)秩序的具體性，才是人類“城邦”生活與生存世界的“自然”構(gòu)成……要充分理解這種生活與生存秩序的具體性，被“理性”本身束縛住手腳的哲學(xué)顯然有所不及，而這正是“詩”所擅長的領(lǐng)域：“詩”與文學(xué)的古典傳統(tǒng)，因而具有一種整全性的文明視野與文明性問題意識，它以自身對于生活與人性的理解與思考，呈現(xiàn)出人世生活的價值縱深，在“雕琢性情”（《文心雕龍·原道》）、“陶鑄性情”（《文心雕龍·征圣》）的同時，為人類生活進(jìn)行生存價值性質(zhì)的“立法”。這樣一種問題性意識，在西方現(xiàn)代性傳統(tǒng)當(dāng)中被肢解了，但它卻正是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想貫穿始終的自覺追求，而文學(xué)則一開始就被自覺地賦予“經(jīng)綸”“彌綸”之功用與經(jīng)國大業(yè)的地位：文學(xué)以對于人類生活的自然秩序和自然標(biāo)準(zhǔn)“接地氣”的發(fā)現(xiàn)與護(hù)持之功，給出與保衛(wèi)著理解人類生活世界的總體性視野，同時也為文學(xué)自身提供不竭的創(chuàng)作源泉。“文明詩學(xué)”在協(xié)調(diào)“哲學(xué)”與“城邦”關(guān)系的問題性當(dāng)中，走向文學(xué)的自然性縱深。

3.“文明詩學(xué)”在理論與實(shí)踐的統(tǒng)一性中，打開文學(xué)思維的開闊空間。西方現(xiàn)代性視野的問題，就在于它以“理性”與“理論”的標(biāo)準(zhǔn)來劃定、規(guī)定“自然”的界限與屬性。因此“現(xiàn)代性”的文藝?yán)碚?，根本上包含著某種理論與實(shí)踐間的悖論性、對立性；而缺少了真正自然性的融貫視野與標(biāo)準(zhǔn)，文學(xué)也就只能在純粹“人性”領(lǐng)域內(nèi)部、甚至純粹“人性的”概念體系內(nèi)部自說自話、循環(huán)論證，這最終必然將走向虛無和頹廢的極端?！拔拿髟妼W(xué)”的真理不是概念性與理論性的哲學(xué)（形而上學(xué)）性真理——亞里士多德將詩與哲學(xué)進(jìn)行比勘（“詩比歷史更富于哲學(xué)性”）或許從一開始就是一種誤導(dǎo)，更不是由“美學(xué)”與文藝?yán)碚摫旧韥砼鷾?zhǔn)和審核的自洽性真理。當(dāng)然，“文明詩學(xué)”的真理性的實(shí)質(zhì)，也不因此就是簡單地反理論、反學(xué)科的真理：“文明詩學(xué)”統(tǒng)合理論與實(shí)踐雙方的努力成果，從根本上是對于文明生活方式與生活世界之內(nèi)在秩序的認(rèn)知與探討，及其價值普遍性的正當(dāng)性辯護(hù)，也就是廣義上的政治性真理——理念性和概念性真理在這里只是過程和手段。這源自于文學(xué)這種古老藝術(shù)形式淵深的真理性品質(zhì)及其豐富性、寬廣度，或者說源自本源意義上的文學(xué)性對于人類真理性品質(zhì)的某種重新發(fā)現(xiàn)與深刻改寫，總言之，是源自于文學(xué)在中西古典傳統(tǒng)當(dāng)中本來具足的文明性基質(zhì)與文明性格局。當(dāng)人們被各式各樣的理論觀念與價值理念紛爭包圍而暈頭轉(zhuǎn)向時，文學(xué)與文學(xué)性告訴人們，人類生存的自然基礎(chǔ)與自然法則，最終是要在生活世界當(dāng)中尋找，并指引人們向著這種本源性的自然性靠近——后者先于哲學(xué)和政治，但最終可以支持它們對于人類美好生活方式、生活秩序的探尋與責(zé)任擔(dān)當(dāng)。

4.“文明詩學(xué)”的文學(xué)價值格局與批評標(biāo)準(zhǔn)，是一個以“縱向”（自然、人性、超越性）格局為主，來綜合“橫向”（真、善、美）關(guān)系的價值秩序?，F(xiàn)代性視野解構(gòu)了自然性與超越性的層面，而只是在人性內(nèi)部橫向地、割裂性、內(nèi)卷性地形成的真、善、美的人性化與意義化領(lǐng)域，根本上是解構(gòu)了價值標(biāo)準(zhǔn)本身的虛無主義：沒有人性之外的參照系統(tǒng)，如何能建構(gòu)衡量人性（文學(xué)性）的價值秩序、價值標(biāo)準(zhǔn)？一把尺子如何衡量自身？“文明詩學(xué)”理解的文學(xué)的意義——價值系統(tǒng)，“文明詩學(xué)”的批評標(biāo)準(zhǔn)，是在橫向組合的開放性與關(guān)聯(lián)性中完成縱向意義——價值聚合的目標(biāo)秩序，并將橫向的組織差異性綜合、保存于其間，并正因此成為文明價值體系及其機(jī)制格局的原型。其間，西方文明像一座雕塑，打碎之后便是一地瓦礫，因而只能不斷地“碎片化”下去；而中國文明像一條河流，浸潤萬物，源頭永在、源遠(yuǎn)流長、“源”“流”井然。原因在于，西方文明始終無法理解自然的層次性和豐富性，無法理解自然的多層次、全幅性的綻放，無法理解內(nèi)在性、內(nèi)緣性、內(nèi)涵性地存在于這種豐裕與差異、統(tǒng)一與多元并存的“道”體當(dāng)中的詩性，因而只能走向自然之外的極端性：絕對的理性、絕對的神性或絕對的人性，抑或就是這一類絕對性秩序瓦解之后的虛無主義。這大概就是文明的宿命，也是文學(xué)的宿命。

三、“文明詩學(xué)”與中國文學(xué)及文明傳統(tǒng)

在中華文明傳統(tǒng)當(dāng)中，“物相雜”為“文”，“彌綸天地”、經(jīng)天緯地為“文”，文字著于竹帛為“文”，文化學(xué)術(shù)總稱為“文”，“天地之心”為“文”……我們不必簡單固守其中任何一個定義，但也不能僅憑康德式的“美學(xué)”理論和審美詩學(xué)，就將其全部視為落后的、錯誤的、功利的，而在西方18世紀(jì)后半截，“真理”突然被鮑姆嘉通與康德發(fā)現(xiàn)了？人們并沒有窮極這其中的詩性可能性，這其中包含著的，或許正是另外一種關(guān)于詩性與詩性生存、人類文明生活之詩性格局的可能性。在文學(xué)和詩學(xué)問題上，不是一定要往前看，也不是一定要往后看，而是一定要往對的方向上看——除非一開始就假定古人一定是錯的，現(xiàn)代人一定是對的；中國的一定是錯的，西方的一定是對的。中國人注重文明傳統(tǒng)、崇拜文明傳統(tǒng)，所謂三皇五帝，所謂祖述堯舜、憲章文武，就是尊崇與不斷重述的文明傳統(tǒng)?！拔耐跫葲]，文不在茲乎？”（《論語·子罕》），中華文明傳統(tǒng)說到底，就是中國人的生活方式與生存價值秩序，而這種生活方式與價值秩序之所在就是“文明”，就是“中國”。將這種生活方式“文而明之”、“明”之以“文”，或許就是出自于中華文明傳統(tǒng)的文學(xué)定義，與一個標(biāo)準(zhǔn)的“文明詩學(xué)”意義上的文學(xué)概念——這可以看成是超出美學(xué)的現(xiàn)代性視野與審美主義眼光，重新講述的“美是生活”“文學(xué)反映生活”“審美意識形態(tài)”“日常生活審美化”問題，重新講述的“文學(xué)”的故事。兩相對照，可以看出“文明詩學(xué)”既非匪夷所思，也非無謂多事。

需要說明，這并不是從文字字面意義、字眼上來推求“文明”與“文明詩學(xué)”的概念與理論內(nèi)涵：中國文化傳統(tǒng)當(dāng)中的“文”與“明”及“文明”意涵，與源于現(xiàn)代西方“文明”觀念，耦合為中國人的現(xiàn)代生活當(dāng)中的“文明”語義、定義與概念，這不僅是一個概念術(shù)語的翻譯問題，其中包含著必然性的問題性線索，而其與詩學(xué)問題及“文明詩學(xué)”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也不能說是無關(guān)緊要的：在中國傳統(tǒng)文論當(dāng)中，“圣因文而明道”“心生而言立，言立而文明”（《文心雕龍·原道》）之類，在這其間“文明”兩字，并非只是在文字層面上偶然、巧合性地湊合在一起，同時也并非與通常意義上的“文明”概念毫無關(guān)系，它或許可以看作類似海德格爾的“去弊”“敞開”“光亮”等意味，或藉此展開的某種理解進(jìn)路：海德格爾在“現(xiàn)代性”格局當(dāng)中，將西方傳統(tǒng)進(jìn)行了一次顛倒，因此可以相通于東方傳統(tǒng)。上世紀(jì)八九十年代，這些概念在文藝?yán)碚摵团u領(lǐng)域變成了口頭禪，只是人們并未深究其中東西方文化與文明意蘊(yùn)。只要沿著這樣的思路深入下去，本文這里的說法是順理成章的。

“文明詩學(xué)”其實(shí)是中西古典傳統(tǒng)、尤其是中國古典詩學(xué)當(dāng)中的大傳統(tǒng)，我們要做的，是重新體認(rèn)與重新闡發(fā)傳統(tǒng)的真正精神內(nèi)涵，用以克服過度依附西方現(xiàn)代性視野與美學(xué)化的詩學(xué)格局造成的片面性與局限性。一方面，被稱之為所謂“理論的世紀(jì)”的20世紀(jì)，對于中國文學(xué)來說，除了與西方共有的問題之外，又有別樣的意味：沿著過度詮釋的審美主義范式，將文學(xué)自我碎片化、廢墟化為文明價值的顛覆者、解構(gòu)者，外在化、客觀化為生活世界的“審美客體”，這樣，中國文學(xué)文化與文明價值格局，經(jīng)常就如同“理論”面對“審美物自體”的情形；與此同時，又缺乏那種將人類生活世界和生活方式整體納入視野的通徹的問題性格局與認(rèn)識深度，從而躲藏在各種片面的藝術(shù)理念與“主義”當(dāng)中，理念大于實(shí)績、主義代替實(shí)踐的情形并不罕見。于是，理論大于實(shí)踐，觀念籠罩創(chuàng)作，理念規(guī)定現(xiàn)實(shí)，事實(shí)上并非通常的文藝?yán)碚撍鞯哪欠N解釋，而是20世紀(jì)中國文學(xué)文化本質(zhì)當(dāng)中的一種深層的“理論”化與抽象性傾向：帶著“走向世界”“走向未來”的焦慮心態(tài)，把西方文學(xué)、尤其是西方的現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義文學(xué)當(dāng)成普世性文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、對西方亦步亦趨的那部分文學(xué)創(chuàng)作，并沒有贏得西方的尊重；而希望靠著現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義反復(fù)描繪的“本真”世界圖景與廢墟化的“生存體驗(yàn)”，走出人類面臨的各種生存困境，解決人類生活的現(xiàn)實(shí)問題，得到審美“拯救”，最終證明同樣不過是“審美想象”而已。

另一方面，詩學(xué)或者文藝?yán)碚摰膯栴}，不僅體現(xiàn)于理論本身以及對于當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)問題的認(rèn)識上，同樣也影響著對于自身文學(xué)與文化、文明傳統(tǒng)的認(rèn)知。曹雪芹的《紅樓夢》對于宇宙人生、現(xiàn)實(shí)世界具有一種通徹的總體性理解與認(rèn)知圖景，但按照“審美”詩學(xué)的眼光，《紅樓夢》當(dāng)中所有的一切，都是出自于作者的是“審美想象”，凡是超出可“審美”地理解的“思想性”“思想主題”之外的，都是虛無縹緲的藝術(shù)形象和藝術(shù)虛構(gòu)，或者是不符合“藝術(shù)規(guī)律”的東西。于是，在這種“審美”外殼當(dāng)中，現(xiàn)實(shí)與虛構(gòu)之間的關(guān)系發(fā)生了一次“名正言順”的顛倒：“合規(guī)律性”與“合目的性”得以“藝術(shù)”地“統(tǒng)一”，“無目的的合目的性”得以“審美”地生成。人們忘記了這些論調(diào)只是康德為了閉合他的哲學(xué)體系進(jìn)行的凌空蹈虛的理論“虛構(gòu)”，而將其奉為“美學(xué)”的不刊之論。曹雪芹可能繼承孔子著《春秋》的微言大義的“索隱”精神，但總不可能是康德的信徒吧？出于康德他們的思考能力與推理能力，“美學(xué)”與審美詩學(xué)體系雖然客觀上局部性地反映了一些藝術(shù)規(guī)律，但總體上是西方現(xiàn)代性文明價值圖譜的體現(xiàn)。然而，經(jīng)過一個世紀(jì)的激進(jìn)的西式、“西學(xué)”啟蒙，中國人不僅僅在文明價值認(rèn)同、學(xué)術(shù)思想觀念方面西化傾向嚴(yán)重，而且在心智方式和思維方式方面，也以我們沒有意識到的程度和方式西方化了。因此，總有人覺得這些無所謂，理由是反正也找不到“純粹”的中國傳統(tǒng)與中國心智，甚至覺得這本身就已經(jīng)是“中西會通”“中西合璧”的良好結(jié)果。但這導(dǎo)致的不僅僅是文明與國家方面的自我認(rèn)同的困難，而且也導(dǎo)致中國人的問題性格局與思想方式的紊亂，從而將中國文化與文明的問題不斷地延擱下來：在這種情況下，我們對于問題的提出與解決方式，以及所謂“中西會通”的結(jié)果，往往是于中、于西都不知所云、不倫不類，而今天如果仍然認(rèn)為“中西會通”是件很容易做到的事情，那只能說明西化病癥嚴(yán)重到了相當(dāng)?shù)某潭?。因此，在如今的情況下，無論怎么強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)回歸、文明復(fù)興都不為過，其理由正類同于當(dāng)年胡適提倡“全盤西化”時的邏輯：由于慣性的作用，無論怎么強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)，最后都正好成為“中體西用”、中西交融的結(jié)果。

“文明詩學(xué)”不否認(rèn)詩學(xué)或文藝?yán)碚搯栴}在某些層面上跨越文明界限的普遍性，但“文明詩學(xué)”不會以簡單地尋求文學(xué)跨文明的“普遍”規(guī)律為首要職責(zé)，更不會以此為終極努力目標(biāo)。沒有文明立場、文明質(zhì)地的普世性（包括文學(xué)與文藝?yán)碚摰钠帐佬裕┦遣淮嬖诘?，而將西方的文明價值視為此種“普世性”，更是雙重的錯誤。然而，如果因此說“文明詩學(xué)”是一種特殊主義或者特殊論其實(shí)也很勉強(qiáng)，因?yàn)槭聦?shí)上并沒有可以從形而上學(xué)式的概念上、理論上來衡量一種文明秩序與文明價值之特殊性的“普遍主義”“普世價值”標(biāo)準(zhǔn)：中華文明不需要來自西方的、尤其是西方現(xiàn)代性傳統(tǒng)的理論理性與概念理性的審核，中華文明也從未以“特殊性”自居，某種內(nèi)在的文明價值的普遍性是中華文明自來所追求的目標(biāo)；“文明詩學(xué)”不接受西方式哲學(xué)、詩學(xué)、美學(xué)的“真理”標(biāo)準(zhǔn)與“真理”形態(tài)的規(guī)訓(xùn)，“文明詩學(xué)”具有一種中國人與中國文學(xué)內(nèi)在的、文明性的真理性與價值普遍性。但“文明詩學(xué)”并不因此就是排外的、狹隘的：正因?yàn)樗⒃趯τ谖拿鲀r值內(nèi)涵與文明標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)成的真切感知與深度體認(rèn)之上，所以它在尊重中國文學(xué)與詩學(xué)自身文明價值標(biāo)準(zhǔn)與構(gòu)成方式的同時，也尊重其他文明價值立場及其文學(xué)表達(dá)，而從知識性、學(xué)理性層面吸收借鑒其他文明的文藝?yán)碚撆c相關(guān)理論成果，更加不是問題。所以，“和而不同”的價值標(biāo)準(zhǔn)，正是中華文明價值與“文明詩學(xué)”真正的首要性的自然格局及觀念前提。從中華文明立場出發(fā)，給出事關(guān)人類生活共同體與人類未來的普遍性方案，這是文學(xué)的優(yōu)長之處，也是中國文學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，同時也是取之不竭的文學(xué)性資源。

因此，真正意義上的“中國詩學(xué)”，一定是一種“文明詩學(xué)”，源自于真正的中國文化價值與文明精神：這種意義上的“文明詩學(xué)”，不僅僅是一種具體的文藝?yán)碚摻?gòu)與詩學(xué)形態(tài)，同樣應(yīng)該是一種中國人文藝?yán)碚撆c詩學(xué)問題思考的普遍性的精神氣質(zhì)、思想格局、價值基底與實(shí)踐場域。中國文學(xué)曾經(jīng)在文學(xué)評獎標(biāo)準(zhǔn)等方面飽受西方的歧視，反過來，我們也不必為獲得西方文學(xué)大獎、被西方“認(rèn)可”而過度興奮——這可以看成是“文明詩學(xué)”的一個淺層次的負(fù)面例證，還有很多更加精微、具體和更為關(guān)鍵的重大問題層次值得探討。文學(xué)與詩學(xué)的“文明”品格不是一個外部標(biāo)簽，其核心要義，在于它就中華文明與中國人的生活方式建設(shè)及價值正當(dāng)性護(hù)持方面，必須有所貢獻(xiàn)。21世紀(jì)的人們，應(yīng)該在這種或許是被文學(xué)與文學(xué)性所激發(fā)、擴(kuò)展乃至重新發(fā)現(xiàn)的真理性品質(zhì)與真理性領(lǐng)域當(dāng)中，超越種種西方“現(xiàn)代性”的神話（這種神話的核心是西方是一切“現(xiàn)代”的標(biāo)準(zhǔn)），重新體認(rèn)什么是人類生活當(dāng)中最重要的東西，并重建自己的文明傳統(tǒng)與生活方式?！拔拿髟妼W(xué)”將在此種傳統(tǒng)與現(xiàn)代的連續(xù)性當(dāng)中，致力于重新打造中國文學(xué)的文明品格。

國內(nèi)的文化研究、文化批評、文化詩學(xué)的理論與實(shí)踐，在“美學(xué)”與審美詩學(xué)的局限性方面，都有著自覺的意識及不同方式、不同程度的可喜的突破?！拔拿髟妼W(xué)”與它們相比，首先在詩學(xué)作為一種理論形態(tài)的真理性、本真性、正當(dāng)性來源上，將其明確歸之于文明性與價值實(shí)踐性的，而不是哲學(xué)性、科學(xué)性、理論性的真理。其次，“文明詩學(xué)”明確地表明在人類生活共同體與生活秩序探尋、建構(gòu)方面的肯定性價值情態(tài)，而不只是批判性結(jié)論與批判性立場。第三，“文明詩學(xué)”明確地以文學(xué)修辭實(shí)踐與詩性文明的問題性面對世界、理解世界，而不是將文學(xué)作為客體、對象來進(jìn)行“審美”，或以各式各樣的理論范式、理論立場來研判分析。第四，“文明詩學(xué)”不認(rèn)為藝術(shù)性與認(rèn)知活動、道德實(shí)踐必定是隔離甚至對立、沖突的，反過來，也不認(rèn)為藝術(shù)性就一定是虛無縹緲和缺乏現(xiàn)實(shí)性的：它的現(xiàn)實(shí)性既不能以哲學(xué)的、科學(xué)的乃至詩學(xué)本身的理論性（真理性）來加以界定，也不能以“審美本質(zhì)”的、“藝術(shù)真實(shí)”的“真理”與“真實(shí)”性質(zhì)來加以界定。總的來說，如果將文化詩學(xué)的邏輯與價值取向貫徹到底，必然成為“文明詩學(xué)”，而“文明詩學(xué)”力求就文化研究、文化批評、文化詩學(xué)予以“完成”，“完成”于中華文明立場與文明價值抉擇的文藝?yán)碚摗?/p>

中國文化被稱之為詩性文化，就是因?yàn)樯顝V的詩性品質(zhì)，奠基于文化與文明機(jī)理的深層本質(zhì)當(dāng)中，反過來說，在中國文化與文明傳統(tǒng)當(dāng)中，從來就不僅僅從文體與審美客體、對象的角度來認(rèn)識與理解文學(xué)，所以“文明詩學(xué)”實(shí)際是中國詩學(xué)與文藝?yán)碚摼眠h(yuǎn)以來的傳統(tǒng)。從這個意義上講，“文明詩學(xué)”只是回到了一些更為基本的文化規(guī)劃與文明經(jīng)驗(yàn)基底當(dāng)中，或者說回到一種更為基本與綜合性的對于文學(xué)藝術(shù)的認(rèn)知、理解與實(shí)踐方式當(dāng)中，而非完全另起爐灶的“理論創(chuàng)新”。面對文學(xué)性的“剩余”與枯竭，新世紀(jì)的中國文學(xué)與文藝?yán)碚摏]有必要繼續(xù)唯西方馬首是瞻，而需要從內(nèi)部消化西方文學(xué)、尤其是現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義文學(xué)傳統(tǒng)，并超越其頹圮的文化與文明價值格局?！拔拿髟妼W(xué)”綜合上下（理論與實(shí)踐）、左右（中國與西方）、前后（傳統(tǒng)與現(xiàn)代），打開文學(xué)修辭之文明價值的縱深格局與實(shí)踐性的時空，至少可以成為探索中國文學(xué)與文藝?yán)碚搨鹘y(tǒng)、充實(shí)中國文學(xué)的文化質(zhì)地與文明品格、在文學(xué)性匱乏的年代里尋求文學(xué)書寫資源的一種路徑。

①張旭東《全球化時代的文化認(rèn)同：西方普遍主義話語的歷史批判》[M]，北京：北京大學(xué)出版社，2005年版，第21頁。

②③⑦⑧?[德]康德《判斷力批判》[M]，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2002年版，第27頁，第29頁，第29頁，第39頁，第300頁。

④[美]維塞爾《活的形象美學(xué)——席勒美學(xué)與近代哲學(xué)》[M]，毛萍、熊志翔譯，上海：學(xué)林出版社，2000年版，第162頁。

⑤[德]黑格爾《美學(xué)》（第一卷）[M]，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1979年版，第142頁。

⑥[波蘭]英伽爾登《文學(xué)作品的存在方式問題》[A]，張金言譯，《西方文藝?yán)碚撁x編》（下卷）[M]，北京：北京大學(xué)出版社，1987年版，第549頁。

⑨[德]尼采《查拉圖斯特拉如是說》[M]，黃明嘉、婁林譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年版，第239頁。

⑩劉小楓編《古希臘修辭學(xué)與民主政治》[C]，馮慶、朱琦等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年版，第7頁。

?[美]施特勞斯《德國虛無主義》[A]，《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》（增訂本）[M]，劉小楓編，劉振、彭磊等譯，北京：華夏出版社，2016年版，第105頁。