李艷峰

摘 要：《南詔圖傳》是存錄滇地佛法傳說(shuō)、觀音幻化內(nèi)容且流傳至今最古的實(shí)物資料，敘述了南詔國(guó)時(shí)期滇密觀音崇拜以及相關(guān)的南詔國(guó)歷史。與其他史料相比萬(wàn)歷《云南通志》關(guān)于觀音幻化的內(nèi)容更加接近于《南詔圖傳·文字卷》，是研究南詔國(guó)宗教文化的重要文獻(xiàn)。而在具體的歷史環(huán)境下觀音幻化敘事最初的意圖及其影響值得我們注意。

關(guān)鍵詞：《南詔圖傳》；觀音幻化；敘事；文本分析

中圖分類號(hào)：B94 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-5099（2018）05-0137-06

Abstract：Nanzhao Tuzhuan is the oldest historical record that contains the legend of Buddhism and the magical transformation of Guanyin in Yunnan. It narrates the worship of Guanyin in Nanzhao period and the history related to Nanzhao. Compared with other historical materials， the content of Guanyin transforming in Wanli version of Yunnan Tongzhi which is an important document to study the religious culture in Nanzhao kingdom， is more similar to the Nanzhao Tuzhuan： the Texual version. At the same time， in the specific historical environment， the original intention and influence of the narration about Guanyins transforming is worthy of our attention.

Key words：Nanzhao Tuzhuan；Guanyins magical transforming；narration；text analysis

歷史上的南詔大理國(guó)時(shí)期是今天云南具有濃郁地方特色的佛國(guó)文化形成的重要時(shí)期。佛教密宗至晚于有唐初期就在南詔大理國(guó)統(tǒng)治核心地區(qū)——蒼山洱海一帶傳播，并很快大盛開(kāi)來(lái)，觀音形象被當(dāng)?shù)厣现两y(tǒng)治階級(jí)下至普通民眾的整個(gè)社會(huì)膜拜、崇奉，甚至到了元代仍是如此：“其俗多尚浮屠法，家無(wú)貧富皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數(shù)珠；一歲之間齋戒幾半，絕不茹葷、飲酒，至齋畢乃已。沿山寺宇極多，不可殫紀(jì)。”而觀音幻化以護(hù)佑蒼洱則是當(dāng)?shù)卣麄€(gè)佛法傳說(shuō)體系的敘事起點(diǎn)，也最具有代表性，在各種有關(guān)當(dāng)?shù)氐闹境吮讨卸加杏涊d，直到現(xiàn)在還在當(dāng)?shù)貜V為流傳。

一、《南詔圖傳·文字卷》淺論

關(guān)于今天云南省大理一帶佛法傳說(shuō)、觀音幻化內(nèi)容保存至今最古的文獻(xiàn)是始作于南詔中興二年（898）的《南詔圖傳》，有《圖卷》和《文字卷》兩部分，《圖卷》又稱《南詔中興二年畫卷》，是一幅傳世的佛教長(zhǎng)畫卷，《文字卷》應(yīng)該是對(duì)《圖卷》的解釋說(shuō)明①。

根據(jù)《文字卷》中王奉宗和張順于“中興二年戊午歲三月十四日”所寫的《記》，《南詔圖傳·文字卷》是參考《巍山起因》《鐵柱記》《西耳河記》等書寫成的，目的是“略敘巍山已來(lái)勝事”①，即觀音幻化以護(hù)佑南詔立國(guó)、佛教被整個(gè)社會(huì)所接受的故事。而《巍山起因》等書早已佚失不見(jiàn)。

在《文字卷》中觀音被記述為一個(gè)幻化的梵僧。現(xiàn)將《南詔圖傳·文字卷》全文引述如下，以說(shuō)明南詔國(guó)時(shí)期滇密阿吒力教信仰、觀音崇拜以及相關(guān)的南詔國(guó)歷史，核心是通過(guò)觀音七化的敘事表述了佛教在洱海地區(qū)傳播過(guò)程中遭到地方傳統(tǒng)民間信仰的抵制以及洱海地區(qū)民眾最終接受佛教并且信仰佛教的過(guò)程。

第一化：“《鐵柱記》云：初三賧白大首領(lǐng)將軍張樂(lè)盡求并興宗王（按，興宗王為羅晟）等九人共祭天于鐵柱側(cè)。主鳥從鐵柱上飛憩興宗王之臂上焉。張樂(lè)盡求自此以后，益加驚訝?！质ト髓笊粗燎叭眨幸稽S鳥來(lái)至奇王之家（即鷹子也）。又于興中王之時(shí)，先出一士，號(hào)曰各郡矣，著錦服，披虎皮，手把白旗，教以用兵。次出一士，號(hào)曰羅傍，著錦衣。此二士共佐興宗王統(tǒng)治國(guó)政。其羅傍遇梵僧以乞書教，即封氏之書也（其二士表文武也）。后有天兵十二騎來(lái)助興宗王，隱顯有期，初期住于十二日，再期住于六日，后期住于三日。從此兵強(qiáng)國(guó)盛，辟土開(kāi)疆，此亦阿嵯耶之化也?！雹诘谝换瘡摹惰F柱記》入手記述了兩方面的內(nèi)容：其一是張樂(lè)盡求與細(xì)奴羅、羅晟等人一同祭祀鐵柱的情況，目的是希望表達(dá)細(xì)奴羅家有吉兆，不同尋常，所以觀音幻化而成的梵僧才會(huì)到細(xì)奴羅家去化緣，且以化緣驗(yàn)證其家有善心，之后才授記，使之立國(guó)；其二是阿嵯耶觀音幻化為梵僧幫助細(xì)奴羅建立南詔國(guó)，“從此兵強(qiáng)國(guó)盛，辟土開(kāi)疆”。

第二化：“潯彌腳、夢(mèng)諱等二人欲送耕飯。其時(shí)梵僧在奇王家內(nèi)留住不去。潯彌腳等送飯至路中，梵僧已在前回乞食矣。乃戴夢(mèng)諱所施黑淡彩二端，壘以為首飾（蓋貴重人所施之物也，后人效為首飾也）。其時(shí)潯彌腳等所將耕飯，再亦回施，無(wú)有吝惜之意?！雹鄣诙闹饕獌?nèi)容是觀音幻化的梵僧到細(xì)奴羅家化緣之事，通過(guò)潯彌腳、夢(mèng)諱兩婆媳“所將耕飯，再亦回施”的善良，進(jìn)一步說(shuō)明觀音選擇細(xì)奴羅作為南詔國(guó)國(guó)王的原因。

第三化：“潯彌腳等再取耕飯家中，送至巍山頂上。再逢梵僧坐于石上，左有朱鬃白馬，上出化云，中有侍童，手把鐵杖。右有白象，上出化云，中有侍童，手把金鏡，并有青沙牛。潯彌腳等敬心無(wú)異，驚喜交并，所將耕飯，再亦施之。梵僧見(jiàn)其敬心堅(jiān)固，乃云恣汝所愿。潯彌腳等雖申懇愿，未能遣于圣懷。乃授記云：‘鳥飛三日之限，樹葉如針之鋒，奕葉相承，為汝臣屬。授記訖，夢(mèng)諱急呼耕人奇王蒙細(xì)奴羅等云：‘此有梵僧，奇形異服，乞食數(shù)遍，未惻圣賢。今現(xiàn)靈異，并與授記，如今在此。奇王蒙細(xì)奴羅等相隨往看，諸余化盡…… 往看石上，乃有圣跡及衣服跡，并象馬牛蹤，于今現(xiàn)在（后立青牛鑄此，其因也）。”④第三化的主要內(nèi)容是細(xì)奴羅的家人對(duì)觀音幻化梵僧的友善，及梵僧顯靈且授記，在授記中明確了南詔國(guó)的范圍為“鳥飛三日之限，樹葉如針之鋒，奕葉相承，為汝臣屬”，除此之外梵僧還留下諸多圣跡。

第四化：“興宗王蒙羅盛時(shí)，有一梵僧，來(lái)自開(kāi)南郡西瀾滄江外，獸賧窮石村中，牽一白犬，手持錫杖缽盂，經(jīng)于三夜。其犬忽被村主加明、王樂(lè)等偷食。明朝，梵僧尋問(wèn)，翻更凌辱。僧乃高聲呼犬，犬遂嗥于數(shù)十男子腹內(nèi)。偷食人等，莫不驚懼相視，形神散去。謂圣僧為妖怪，以陋質(zhì)為驍雄。三度害傷，度度如故。初解支體，次為三段，后燒火中，骨肉灰燼，盛竹筒中，拋于水里。破筒而出，形體如故，無(wú)能損壞。缽盂錫杖，王樂(lè)差部下外券赴奏于尤屽山上，留著內(nèi)道場(chǎng)供養(yǎng)頂禮。其靴化為石，今現(xiàn)在窮石村中?！雹莸谒幕闹饕獌?nèi)容是講開(kāi)南郡西瀾滄江外獸賧窮石村中的民眾對(duì)觀音幻化梵僧的凌辱，以及梵僧顯靈同時(shí)也留下圣跡之事。所以，第四化的內(nèi)容應(yīng)該是反映了佛教進(jìn)入洱海地區(qū)之后與當(dāng)?shù)孛耖g傳統(tǒng)信仰的矛盾沖突。

第五化：“梵僧手持瓶柳，足穿屐履，察其人輩，根機(jī)下劣，未合化緣，因以隱避登山。村主王樂(lè)等，或騎牛馬乘，或急而趕之。數(shù)里之間，梵僧緩步而已，以追之莫及。后將欲及，梵僧乃回首看之，王樂(lè)等莫能進(jìn)步。始乃歸心稽顙伏罪。梵僧乃出開(kāi)南嵯浮山頂。后遇普苴諾苴大首領(lǐng)張寧?。唇〕芍敢?，健成即張化成也）。后出和泥大首領(lǐng)宋林則之界焉。林則多生種福，幸蒙頂禮。”參閱李霖燦：《南詔大理國(guó)新資料的研究》，南港，1967年第44頁(yè)。該書后附有《圖卷》和《文學(xué)卷》的照片，《文學(xué)卷》照為“圖版第肆拾貳”。第五化的主要內(nèi)容是梵僧的種種神異之舉使得窮石村村主等人覺(jué)悟，反映了地方傳統(tǒng)信仰者與佛教矛盾的消融與化解。

第六化：“圣僧行化至忙道大首領(lǐng)李忙靈之界焉。其時(shí)人機(jī)闇昧，未識(shí)圣人。雖有宿緣，未可教化。遂即騰空乘云，化為阿嵯耶像。忙靈驚駭，打更鼓，集村人。村人既集之，仿佛猶見(jiàn)圣像，放大光明。乃于打鼓之處，化一老人云：‘乃吾解镕鑄，作此圣容，所見(jiàn)之形，毫厘不異。忙靈云：‘欲鑄此像，恐銅更未足。老人云：‘但隨銅更所在，不限多少。忙靈等驚喜從之，鑄作圣像，及集村中人更鼓，置于山上焉。”同①。第六化的主要內(nèi)容是講圣僧“騰空乘云，化為阿嵯耶像”，使難以教化的人覺(jué)悟，而且以銅更來(lái)鑄造圣像的過(guò)程，反映了地方傳統(tǒng)信仰者在與佛教的交往中開(kāi)始接受佛教。

第七化：“全義四年己亥歲，復(fù)禮朝賀。使大軍將王丘佺、酋望張傍等部至益州，逢金和尚云：‘云南自有圣人入國(guó)授記，汝先于奇王，因以云南，遂興王業(yè)，稱為國(guó)焉。我唐家或稱是玄奘授記，此乃非也。玄奘是我大唐皇帝貞觀三年己丑歲，始往西域取大乘經(jīng)，至貞觀十九年乙巳歲，屆于京都。汝奇王是貞觀三年己丑歲始生，豈得父子遇玄奘而同授記耶？又玄奘路非歷于云南矣。保和二年乙己歲，有西域和尚菩立陁訶來(lái)至我京都云：‘吾西域蓮花部尊阿嵯耶觀音從蕃國(guó)中行化至汝大封民國(guó)，如今何在？語(yǔ)訖，經(jīng)于七日，終于上元蓮宇。我大封民始知阿嵯耶來(lái)至此也?！蓖?，第43頁(yè)。這是第七化的第一部分內(nèi)容，記述了南詔國(guó)貴族從西域和尚口中知道阿嵯耶觀音已經(jīng)到了洱海地區(qū)，并且開(kāi)始教化百姓。

在知道阿嵯耶觀音到了洱海地區(qū)開(kāi)始教化百姓的消息之后，南詔國(guó)國(guó)王準(zhǔn)備尋找阿嵯耶觀音，“詢謀太史撝托君占奏云：圣化合在西南，但能得其風(fēng)聲，南面逢于真化。乃下敕大清平官瀾滄郡王張羅匹：‘富卿統(tǒng)治西南，疆界遐遠(yuǎn)，宜急分星使，詰問(wèn)圣原，同遵濟(jì)世之心，副我欽仰之志。張羅匹急遣男大軍將張匹傍，并就銀生節(jié)度張羅諾、開(kāi)南郡督趙鐸咩訪問(wèn)原由，但得梵僧靴為石。欲擎舁以赴闕，恐乖圣情。遂繪圖以上呈。儒釋驚訝。并知圣化行至首領(lǐng)張寧健及宋林則之處，余未詳悉。至嵯耶九年丁巳歲，圣駕淋盆，乃有石門邑主羅和李忙求奏云：‘自祖父以來(lái)，吾界中山上有白子影像一軀，甚有靈異，若有人取次無(wú)敬仰心，到于此者，速至亡□，若欲除災(zāi)禳禍，乞福求農(nóng)，致敬，祭之無(wú)不遂意。今于山上，人莫敢到。奏訖，敕遣慈雙宇李行將兵五十騎往看尋覓，乃得阿嵯耶觀音圣像矣。此圣像即前老人所鑄也。并得忙靈所打鼓呈示摩訶，摩訶傾心敬仰，镕真金而再鑄之。”同①，第43頁(yè)。這是第七化的第二部分內(nèi)容，記述了南詔國(guó)國(guó)王尋找阿嵯耶觀音的過(guò)程，說(shuō)明南詔國(guó)從國(guó)王到一般民眾都開(kāi)始信仰佛教。

第七化以下的第一部分文字內(nèi)容為“中興皇帝”的“文告”，希望找尋圣源，以“加心供養(yǎng)，圖像流行，今世后身，除災(zāi)致?！?；“敕，大封民國(guó)圣教興行，其來(lái)有上，或從胡梵而至，或于蕃漢而來(lái)，奕代相傳，敬仰無(wú)異，因以兵馬強(qiáng)盛，王業(yè)克昌，萬(wàn)姓無(wú)妖扎之災(zāi)，五谷有豐盈之瑞。然而朕以童幼，未博古今，雖典教而入邦，未知何圣為始，誓欲加心供養(yǎng)，圖像流行，今世后身，除災(zāi)致福。因問(wèn)儒釋耆老之輩，通古辨今之流，莫隱知聞，速宜進(jìn)奉?！币虼四显t國(guó)國(guó)王才會(huì)在中興二年（898）二月十八日“敕付慈爽，布告天下，咸使知聞”。同①，第43頁(yè)。

第七化以下的第二部分文字內(nèi)容是贊御臣王奉宗、信博士?jī)?nèi)常侍酋望、忍爽張順等人關(guān)于《南詔圖傳·文字卷》的《記》：“大矣哉！阿嵯耶觀音之妙用也！威力罕測(cè)，變現(xiàn)難思，運(yùn)□悲而導(dǎo)誘迷涂，施權(quán)化而拯濟(jì)含識(shí)。順之則福至，逆之則害生。心期愿諧，猶聲逐響者也。由是乃效靈于巍山之上，而乞食于奇王之家。觀者精專，逐受記莂，龍飛九五之位，鳥翔三月之程。同贊□期，共稱臣妾，化俗設(shè)教，會(huì)時(shí)立規(guī)，感其篤信之情，遂現(xiàn)神通之力。則知降梵釋之形狀，示象馬之珍奇。鐵杖則執(zhí)于拳中，金鏡而開(kāi)于掌上。聿興文德，爰立典章。敘宗祧之昭穆，啟龍女之軌儀。廣施武略，權(quán)現(xiàn)天兵，外建十二之威神，內(nèi)列五七之星曜。降靈有異，器杖乃殊，啟摧兇折角之方，廣開(kāi)疆辟土之義。遵行五常之道，再弘三□之基。開(kāi)秘密之妙門，息災(zāi)殃之患難，故于每年二月十八日，當(dāng)大圣乞食之日，是奇王睹像之時(shí)，施麥飯而表丹誠(chéng)，奉玄彩而彰至敬。當(dāng)此吉日，常乃祭之。更至二十八日，愿立霸王之丕基，乃用牲牢而享祀西洱河?！眳㈤喞盍貭N：《南詔大理國(guó)新資料的研究》，南港，1967年第44頁(yè)。該書后附有《圖卷》和《文學(xué)卷》的照片，《文學(xué)卷》照為“圖版第肆拾肆”。

此外，在《南詔圖傳·文字卷》中還有關(guān)于西洱河河神金魚金螺的傳說(shuō)：“西耳河者，西河如耳，即大海之耳也。主風(fēng)聲，扶桑影照其中，以種瑞木，遵行五常，乃壓耳聲也。二者，河神有金螺金魚也。金魚白頭，額上有輪。蒙毒蛇繞之，居之左右，分為二耳也。而祭奠之，謂息災(zāi)難也。乃于保和昭德皇帝紹興三寶，廣濟(jì)四生，乃舍雙南之金魚，仍鑄三部之聲眾。雕金卷付掌御書巍豐郡長(zhǎng)，封開(kāi)南各張傍，監(jiān)副大軍將宗子蒙玄宗等，遵崇敬仰，號(hào)曰建國(guó)圣源阿嵯耶觀音。至武宣皇帝摩訶羅嵯，崇像教真宗，自獲觀音之真形，又蒙集眾之更鼓。洎中興皇帝問(wèn)儒釋耆老之輩，通古辨今之流，崇入國(guó)起因之圖，致安邦異俗之化。”同①，第44頁(yè)。值得重視的是，為什么《南詔圖傳·文字卷》的《記》中要專門講當(dāng)時(shí)白蠻崇拜的西洱河河神金魚金螺，我們認(rèn)為這說(shuō)明了兩個(gè)問(wèn)題：其一，到了繪制《南詔圖傳》的時(shí)候，白蠻的政治勢(shì)力已經(jīng)十分強(qiáng)大；其二，反映了在洱海地區(qū)除了信仰阿吒力之外，傳統(tǒng)民間信仰仍然存在，所以還需祭奠河神“金螺金魚”以“息災(zāi)難也”。

二、萬(wàn)歷《云南通志》關(guān)于觀音幻化的記述 除了《南詔圖傳·文字卷》之外，還有《僰古通》《記古滇說(shuō)》《南詔野史》《白國(guó)因由》《洱海叢談》等眾多有關(guān)本地的文獻(xiàn)涉及到觀音幻化的內(nèi)容，但是與《南詔圖傳·文字卷》關(guān)于觀音幻化內(nèi)容相接近的文獻(xiàn)是萬(wàn)歷《云南通志》。

《記古滇說(shuō)》疑為明代楊慎假托元人張道宗所作，《南詔野史》當(dāng)為明末阮元聲假托楊慎所作，《白國(guó)因由》為清康熙間僧人寂裕刊刻，《洱海叢談》為清朝僧人釋同揆所作。這其中當(dāng)以《僰古通》多種史籍征引所用之名有不同，或又作《白古通》《白古記》等。另“僰”“白”古音相近，此處可通用。為最早，其他諸書所載觀音幻化之內(nèi)容均當(dāng)直接或間接源于此，惜早已佚失，不存于今。該書以僰（白）文成書，后轉(zhuǎn)譯為漢語(yǔ)文言，具體作者、創(chuàng)作年代以及譯者均不可確知。《滇略·文略》《滇記·雜載》等書意為唐宋人所為，方國(guó)瑜編輯《云南史料目錄概說(shuō)》時(shí)將之列入唐宋時(shí)期加以介紹，置于南宋郭允蹈后[2]，而在《云南史料叢刊》中又將之列入朱明時(shí)期[3]，但是有學(xué)者據(jù)其文句證明不會(huì)早于元初[4]，另有人進(jìn)一步主張為明初洪武至永樂(lè)年間著述[5]。尤中則認(rèn)為該書初成于大理國(guó)時(shí)期，元朝以后有人在原書基礎(chǔ)上不斷演繹，清末仍有人續(xù)作，以致現(xiàn)今存有《僰古通紀(jì)淺述》一書，但于此未有論證之語(yǔ)[6]。另?yè)?jù)明代諸葛元聲《滇史·卷十二》“成化二十年”條，萬(wàn)歷《云南通志·卷十七》“觀音七化”條內(nèi)容來(lái)自佚書《僰古通》[4]64，諸葛元聲較李元陽(yáng)稍晚，且都在云南長(zhǎng)期寓居，此說(shuō)當(dāng)為可信。

萬(wàn)歷《云南通志·卷十七》有“觀音七化”條：“觀音七化，皆近蒼洱。南止蒙舍，北止施浪，東止雞足，西止云龍。”[7]講的是觀音幻化一事發(fā)生的地理空間范圍。

萬(wàn)歷《云南通志》觀音七化的第一化：“唐永徽間（650—655），有一老人，美髯，戴赤蓮冠，身披袈裟，手持一缽，至蒙舍細(xì)奴羅家乞食。時(shí)奴羅與子羅晟耕于巍山之下，其妻其婦將往餉田，見(jiàn)僧儼然乞食，遂食之，此一化也?！盵7]390上述內(nèi)容與《南詔圖傳·文字卷》的第二化內(nèi)容相似。

萬(wàn)歷《云南通志》觀音七化的第二化：“再炊往馌，而僧坐不去。姑婦持馌，中道，前僧業(yè)已在彼，復(fù)向乞食，姑婦驚怪，又食之。此第二化也?！盵7]390上述內(nèi)容與《南詔圖傳·文字卷》第三化的部分內(nèi)容相似。

萬(wàn)歷《云南通志》觀音七化的第三化：“返而復(fù)炊，持馌且至巍山，則見(jiàn)僧坐磐石，前有一青牛，左有白馬朱其鬣，右有白象，各馴伏。上覆云氣，云中有二童子，一執(zhí)鐵杖于左，一執(zhí)方金鏡于右。姑婦驚喜交作，以馌再供之。僧問(wèn)何所愿，二女不知。僧曰：‘奕業(yè)相承。二女驅(qū)農(nóng)羅（按，當(dāng)為細(xì)奴羅）等至，則但見(jiàn)五色云中一人持缽而坐，仿佛見(jiàn)二童子，惟余磐石上衣痕及象、馬、牛之跡耳。此三化也?！盵7]390上述內(nèi)容與《南詔圖傳·文字卷》第三化的部分內(nèi)容相似。

萬(wàn)歷《云南通志》觀音七化的第四化：“南詔蒙羅晟時(shí)，有一僧手持錫杖缽盂，牽一白犬，乞食開(kāi)南郡窮石村中。村素為盜，善殺人，僧犬為其盜食。僧曰：‘汝村盜吾犬，暗中為盜，人無(wú)不知。村眾反詈僧為誣。僧乃呼犬，犬遂嗥于數(shù)十男子腹中。相顧神失，恥僧辱己，反謂之妖，執(zhí)僧殺之，解其支體。須臾復(fù)生。僧謂眾曰：‘人不可殺，死必有生，終為仇對(duì)。眾恐其報(bào)復(fù)，仍執(zhí)而腰斬之。須臾復(fù)生，謂眾如前。眾又執(zhí)而殺之，焚其骨為灰，盛以截竹，棄之江心。須臾僧裂竹而出，形體復(fù)完。此第四化也?！盵7]390上述內(nèi)容與《南詔圖傳·文字卷》第四化所載基本相同。

萬(wàn)歷《云南通志》觀音七化的第五化：“圣僧見(jiàn)此方之人，根品下劣，手執(zhí)柳瓶，足著屐履，向山而去。村主王樂(lè)等走馬趕之，愈追愈不及，彎弓射之，箭落皆變蓮花，始稽首伏罪。村眾自是棄刀折弓，各務(wù)農(nóng)業(yè)。今洱河?xùn)|有上滄湖，產(chǎn)蓮花菜，是其跡也。是為第五化。”[7]390上述內(nèi)容與《南詔圖傳·文字卷》第五化大部分相同。

萬(wàn)歷《云南通志》觀音七化的第六化：“圣僧又行化至李作靈之界，其人不之信也。僧遂騰空化為觀音像，眾皆駭愕，鳴更鼓集村人。人集，但仿佛空中見(jiàn)像，光明奪目，不可凝視。眾皆愧悔稽首，傾之光滅，眾益悵然。忽有一老人云：‘吾解鑄此圣容，毫發(fā)不爽。眾又驚喜，遂熔更銅鑄像，肖似儼然。村人自是奉像，相戒勿為惡，恐為圣所察。此第六化也?！盵7]390上述內(nèi)容的基本情節(jié)與《南詔圖傳·文字卷》第六化基本相同。

萬(wàn)歷《云南通志》觀音七化的第七化：“蒙保和二年乙巳，有西域和尚普立陀訶者入蒙國(guó)云：‘吾西域蓮花部尊阿嵯耶觀音行化至汝國(guó)，于今何在？語(yǔ)迄入定于上元蓮宇，七日始知其坐化，蓋觀音化身也。此為第七化?！盵7]390上述內(nèi)容的基本情節(jié)與《南詔圖傳·文字卷》第七化前半部分有些許相同。

還有，根據(jù)清康熙年間僧人寂裕所刻《白國(guó)因由·后記》所言，《僰古通》另載有觀音菩薩“十八化”一事：“菩薩累劫救護(hù)此處，蓋有十八化云，備載《僰古通》?！钡怯腥苏J(rèn)為，觀音菩薩十八化未必如寂裕所言，出自《僰古通》。[4]

三、余論

綜上所述，《南詔圖傳》是存錄滇地佛法傳說(shuō)、觀音幻化內(nèi)容且流傳至今最古的實(shí)物資料，至為寶貴。受其影響出現(xiàn)了“什九載佛教神僧靈跡”參閱〔明〕謝肇淛：《滇略，俗略》，文淵閣《四庫(kù)全書》影印本。的《僰古通》，明清以來(lái)包括萬(wàn)歷《云南通志》在內(nèi)諸書所載觀音幻化一事均當(dāng)直接或間接來(lái)自佚書《僰古通》。

與《南詔圖傳·文字卷》相比，官方纂修的萬(wàn)歷《云南通志》是國(guó)家意志的體現(xiàn)，所以刪減了一些鋪陳的故事情節(jié)，但仍然完整保存了觀音幻化的敘事內(nèi)容。而且這些內(nèi)容與《南詔野史》等地方文獻(xiàn)相比較，更加接近于《南詔圖傳·文字卷》，因此研究南詔國(guó)宗教文化是可以把萬(wàn)歷《云南通志》關(guān)于觀音幻化的記載作為重要文獻(xiàn)使用的。

觀音幻化一事在云南當(dāng)?shù)刂境吮痰雀鞣N文獻(xiàn)資料中被廣為載錄，這固然不能當(dāng)作信史，但是其最初的敘事意圖及其影響值得我們留意。有人根據(jù)向達(dá)對(duì)于有關(guān)南詔史料的兩分法，將其佛教史料也分為兩類，第二類便是《南詔圖傳》以及《僰古通》等當(dāng)?shù)厥分举Y料，并認(rèn)為這類資料是在南詔后期最先出現(xiàn)，特點(diǎn)是疏離、排斥漢文化[4]。我們認(rèn)為還是有道理的。當(dāng)?shù)氐恼紊蠈雍臀幕?duì)于唐代特別是天寶以后，南詔地方民族政權(quán)在和唐、吐蕃博弈中借力崛起、日益壯大的史實(shí)應(yīng)該是親歷其中、非常熟悉的，但仍然摭取《巍山起因》《鐵柱記》等佛教神異之說(shuō)，精心制作出來(lái)《南詔圖傳》，以圖畫和文字的形式重新述說(shuō)自己的過(guò)往歷史，并“布告天下，咸使知聞”?，F(xiàn)今流傳在世的《南詔圖傳》之《圖卷》中，南詔末位中興皇帝舜化貞身后又畫有大理國(guó)開(kāi)國(guó)文武皇帝段思平參閱李霖燦：《南詔大理國(guó)新資料的研究》，南港，1967年第44頁(yè)。該書后附有《圖卷》和《文學(xué)卷》的照片，《文學(xué)卷》照為“圖版第肆拾”。，這表明，承南詔而來(lái)的大理段氏政權(quán)已知聞并積極融身于此說(shuō)之中。這種情況當(dāng)不僅僅是為了表達(dá)“君權(quán)神授、政權(quán)合法”之意，同時(shí)也有在歷史上、文化上重塑自己，借此和中原政權(quán)拉開(kāi)距離、盡力撇清與漢文化聯(lián)系的目的。畢竟南詔蒙氏的烏蠻和大理段氏的白蠻之間雖有矛盾爭(zhēng)奪，但是與北方中原王朝相對(duì)來(lái)說(shuō)，其“自覺(jué)為我”的民族意識(shí)彼時(shí)是強(qiáng)烈的。史實(shí)也可以為此做些旁證，唐天寶之后南詔其實(shí)已經(jīng)和唐王朝分庭抗禮，段氏大理國(guó)在接下來(lái)的三百多年里更與兩宋并立，擁有自己的疆域和一整套國(guó)家構(gòu)成體系。但是這“都不過(guò)是暫時(shí)現(xiàn)象，最后總是復(fù)歸于統(tǒng)一”[8]，至“元跨革囊”當(dāng)?shù)卦俅纬蔀榻y(tǒng)一多民族國(guó)家行政版圖內(nèi)的一個(gè)組成部分——名曰云南行省。而流傳至今的滇地密宗觀音幻化敘事在新的歷史條件下逐漸成為了今天云南省具有濃郁地方特色的文化現(xiàn)象，吸引著世界各地的游客。

參考文獻(xiàn)：

[1]郭松年王叔武校注：大理行記校注[M].昆明：云南民族出版社，1986：22-23.

[2]方國(guó)瑜.云南史料目錄概說(shuō)[M].北京：中華書局，1984：106.

[3]方國(guó)瑜，徐文德，木芹云南史料叢刊：第4卷[M].昆明：云南大學(xué)出版社，1998：739.

[4]王叔武.云南古佚書鈔[M].昆明：云南人民出版社，1979：51-52.

[5]侯沖.如何理解大理地區(qū)的阿吒力教[J].宗教學(xué)研究，2015（3）：106-112.

[6]尤中.僰古通紀(jì)淺述：前言[M].昆明：云南人民出版社，1989.

[7]李中溪.（萬(wàn)歷）云南通志：卷十七·大理府[M].古本影印//林超民. 西南稀見(jiàn)方志文獻(xiàn)：第21卷.蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2003：389-390.

[8]羅賢佑.關(guān)于推進(jìn)中國(guó)民族史研究的若干構(gòu)想[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2017（2）：221-224.

（責(zé)任編輯：楊 洋）