王培友

[摘要]兩宋理學(xué)家的理學(xué)實(shí)踐和詩(shī)學(xué)實(shí)踐，都是作為統(tǒng)攝道德實(shí)踐主體、社會(huì)實(shí)踐主體和詩(shī)學(xué)實(shí)踐主體于一身的理學(xué)家的文化實(shí)踐活動(dòng)。因此，理學(xué)基本范疇的詩(shī)學(xué)表達(dá)問題具備歷史客觀存在的學(xué)理基礎(chǔ)?；谶@一認(rèn)識(shí)，從對(duì)“范疇”概念的界定出發(fā)，對(duì)兩宋理學(xué)的范疇的生成、數(shù)量等進(jìn)行考察。在此基礎(chǔ)上，從理學(xué)家詩(shī)論、理學(xué)詩(shī)選本詩(shī)評(píng)和理學(xué)家的理學(xué)詩(shī)書寫等層面，考察、論證了在宋代文化史上兩宋理學(xué)家的理學(xué)基本范疇，具備詩(shī)學(xué)表達(dá)的歷史客觀存在性。以此為切入點(diǎn)，可以立足理學(xué)諸范疇的發(fā)育、傳播及流變，來探討其在兩宋詩(shī)人詩(shī)學(xué)觀念及詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐的呈現(xiàn)問題，拓展和深化相關(guān)研究。

[關(guān)鍵詞]宋;理學(xué);詩(shī)學(xué);歷史存在

[中圖分類號(hào)]I207.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2018）06-0050-08

中西文明的歷史進(jìn)程中，先民圍繞著“詩(shī)”與“哲學(xué)”會(huì)通問題，持續(xù)展開了至少四千年的論爭(zhēng)。在西方，從亞里士多德、柏拉圖，到康德、黑格爾，再到晚近的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)代表人物波蘭的英伽登（Roman Inganden），對(duì)此問題的探討已經(jīng)非常深入。在中國(guó)，從《尚書·堯典》的“詩(shī)言志”，到《文心雕龍》關(guān)于“文”之“道”的探討，再到宋代理學(xué)家對(duì)于文、道關(guān)系的多重論述，成為中國(guó)文學(xué)批評(píng)的主線之一。而以玄言詩(shī)、偈語(yǔ)詩(shī)、理學(xué)詩(shī)等為標(biāo)志的哲理詩(shī)，更是中華文明中“詩(shī)”與“哲學(xué)”會(huì)通問題的重要呈現(xiàn)形式。顯而易見，對(duì)“詩(shī)”與“哲學(xué)”會(huì)通問題做進(jìn)一步的深入研究，既是中西文明進(jìn)行深度交流的客觀需要，也是在當(dāng)代世界文化融合背景下推進(jìn)學(xué)術(shù)研究的迫切要求。

亦因如此，近百年來，伴隨著現(xiàn)代意義上學(xué)科體系的建構(gòu)以及學(xué)術(shù)研究的持續(xù)深入，中西文明中均存在的“詩(shī)”與“哲學(xué)”會(huì)通問題引起很多學(xué)者的重視，產(chǎn)生許多研究成果。就宋代理學(xué)與文學(xué)會(huì)通問題的研究而言，已經(jīng)出版了馬積高《宋明理學(xué)與文學(xué)》、韓經(jīng)太《理學(xué)文化與文學(xué)思潮》、許總《宋明理學(xué)與中國(guó)文學(xué)》、馬茂軍《北宋儒學(xué)與文學(xué)》、美國(guó)人包弼德《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》、張文利《理禪融會(huì)與宋詩(shī)研究》、石明慶《理學(xué)文化與南宋詩(shī)學(xué)》、鄧瑩輝《兩宋理學(xué)美學(xué)與文學(xué)研究》、陳忻《宋代文學(xué)與洛學(xué)研究》等有分量的研究專著，以及一批為數(shù)不少的研究論文。不過，考察可見，其中若干研究成果存在不少學(xué)術(shù)缺憾。比如，一些學(xué)者在探討兩宋時(shí)期理學(xué)家的“詩(shī)”與“哲學(xué)”會(huì)通問題時(shí)，或習(xí)慣于泛泛而談，或以“往里湊”的方法來強(qiáng)作闡釋，或熱衷于對(duì)“詩(shī)”與“哲學(xué)”會(huì)通的外圍生態(tài)問題、作者門第師承問題等進(jìn)行考證，而對(duì)“詩(shī)”與“哲學(xué)”會(huì)通問題得以發(fā)生的載體、關(guān)節(jié)點(diǎn)、產(chǎn)生條件及運(yùn)行機(jī)制等缺少必要關(guān)注。因此，多數(shù)研究成果的客觀性、科學(xué)性等明顯不足?？紤]到這些問題的存在，從理學(xué)“范疇”的詩(shī)學(xué)表達(dá)來對(duì)兩宋理學(xué)中的“詩(shī)”與“哲學(xué)”問題的會(huì)通進(jìn)行研究，尤顯其重要性。

我們知道，任何科學(xué)意義上的學(xué)術(shù)研究，必定是社會(huì)實(shí)踐主體對(duì)一定范圍內(nèi)的歷史存在，而實(shí)施的包括發(fā)生原點(diǎn)、結(jié)構(gòu)形態(tài)、類別屬性、價(jià)值、規(guī)律及其歷史地位等多種層次的研究。顯然，推進(jìn)“理學(xué)范疇的詩(shī)學(xué)表達(dá)問題”這一學(xué)術(shù)研究課題，首先要明確的問題是：何為范疇？理學(xué)范疇到底是一種什么樣的情形？理學(xué)基本范疇如何界定？理學(xué)基本范疇的詩(shī)學(xué)表達(dá)問題，有無客觀性的歷史存在？本文即順次思路而做初步探討，希望能引起學(xué)界的相應(yīng)學(xué)術(shù)關(guān)注。

一、一般意義上的范疇概念與兩宋理學(xué)范疇

先來看“范疇”的含義?！胺懂牎币辉~，來自于《尚書·洪范》。箕子在追溯“洪范”由來時(shí)說：“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。”孔穎達(dá)疏：“‘疇是輩類之名，故為類也。言其每事自相類者有九。”[1]（p.298）《辭原》把“范疇”解釋為“類型”。近代以來，為了表達(dá)比“名詞”更為高級(jí)的概念單元，“范疇”一詞便被創(chuàng)造出來，成為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。而“范疇”由此也就完成內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換。從此，“范疇”主要在哲學(xué)體系中使用而存在。顯然，要對(duì)“范疇”有所了解，還需要適當(dāng)追溯西方哲學(xué)史上這一概念的由來和語(yǔ)義變化歷程。

在西方哲學(xué)史上，亞里士多德《范疇篇》最早對(duì)“范疇”做了系統(tǒng)研究，把它看作對(duì)客觀事物的不同屬性所做的分析歸類而得出的基本概念，提出實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)等十個(gè)范疇。后來，康德加以發(fā)明和補(bǔ)充，他從主觀唯心主義出發(fā)，認(rèn)為范疇不是來自經(jīng)驗(yàn)而是知性先天原則或概念，他提出一個(gè)范疇體系，包括十二個(gè)范疇，如“量的范疇”，包括“統(tǒng)一性”“多樣性”“全體性”;“質(zhì)的范疇”，包括“實(shí)在性”“否定性”“限制性”;“關(guān)系的范疇”，包括“依附性與存在性”“因果性與相關(guān)性”“交互性”;“樣式的范疇”，包括“可能性一不可能性”“存在性一非存在性”“必然性一偶然性”。而黑格爾則把“范疇”看作先于自然界和人類自身的“客觀實(shí)在”的絕對(duì)觀念的發(fā)展過程的環(huán)節(jié)，亦即絕對(duì)觀念的自我規(guī)定。馬克思則認(rèn)為，范疇是反映客觀事物的本質(zhì)聯(lián)系的思維形式，是各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域的基本概念。哲學(xué)中的范疇是各門科學(xué)共同使用的基本概念。

既然“范疇”是各門學(xué)科共同使用的“基本概念”，那么，就需要對(duì)表達(dá)“基本概念”的“詞”“范疇”及“命題”等術(shù)語(yǔ)再進(jìn)行區(qū)分。從語(yǔ)言學(xué)的邏輯層次來講，“詞”作為語(yǔ)義的最小單位，具有實(shí)在的意義及范圍。在很多時(shí)候，“詞”的一些類型，如“實(shí)詞”“虛詞”等也是“范疇”。而作為表示判斷的句子來講，“命題”是界定事物歸類的一類陳述，它是表示對(duì)“范疇”的屬性歸類而其本身則不構(gòu)成“范疇”?？梢?，“范疇”是學(xué)術(shù)賴以存在的知識(shí)體系的基本構(gòu)成單位，是羅素所言的“最小的量”的高一級(jí)邏輯單元?！胺懂牎痹诤艽蟪潭壬鲜且员硎尽邦愋汀钡摹霸~”或者“詞組”（這里，可把“詞組”看作數(shù)個(gè)“詞”而構(gòu)成的新的“詞”形態(tài)）而存在。

再來看“理學(xué)范疇”的含義。作為構(gòu)成知識(shí)領(lǐng)域的“基本概念”，“范疇”自然也反映出中國(guó)先人表述觀念和思想的思維方式。不過，具體到中國(guó)傳統(tǒng)文化來講，受制于中國(guó)古人的特殊思維方式，先人所使用的“范疇”存在“名”與“實(shí)”的非對(duì)稱性，甚至同一個(gè)人在使用同一個(gè)“名”時(shí)，其語(yǔ)義往往發(fā)生變化。因此，古人在認(rèn)識(shí)事物時(shí)，往往強(qiáng)調(diào)“循名責(zé)實(shí)”“正名”等認(rèn)知方法。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢詮摹胺懂牎背霭l(fā)，梳理、辨析中國(guó)古代文化典籍中的若干觀念、思想。

實(shí)際上，近一千年來，不論是理學(xué)家自覺建構(gòu)其理學(xué)體系也好，還是后學(xué)對(duì)于宋代理學(xué)的探討和認(rèn)知也好，他們必然也是基于對(duì)理學(xué)之“范疇”的體認(rèn)和把握之上，來實(shí)現(xiàn)各自目的的。當(dāng)然，盡管他們從對(duì)理學(xué)之“范疇”的體認(rèn)和把握人手來認(rèn)識(shí)理學(xué)，往往是非自覺的。

北宋“五子”的理學(xué)思想和理學(xué)體系，其所用的術(shù)語(yǔ)，很多都來自儒家基本經(jīng)典。如周敦頤《通書》有：“誠(chéng)，無為;幾，善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉、安焉之謂圣，復(fù)焉、執(zhí)焉之謂賢，發(fā)微不可見，充周不可窮之謂神?！盵2]（p.6）這里，“誠(chéng)”是原始儒學(xué)常見的術(shù)語(yǔ)，在《論語(yǔ)》《中庸》《大學(xué)》等常見，“幾”來自《尚書》《周易》，“德”之“五德”見于《左傳》《禮記》等，而“性”“賢”等均來自《中庸》《孟子》等。而“發(fā)微不可見，充周不可窮之謂神”，則來自《孟子》及《周易·系辭》。周敦頤把這些取自于原始儒家經(jīng)典的術(shù)語(yǔ)加以重新解釋，使之成為其建構(gòu)理學(xué)體系的“范疇”。周敦頤后學(xué)又在此基礎(chǔ)上，對(duì)周敦頤的若干思想加以發(fā)揮。由此，又生成了新的理學(xué)“范疇”。

原始儒學(xué)的若干范疇，以及兩宋理學(xué)家發(fā)揮、完善的前輩理學(xué)家的若干話語(yǔ)所形成的新的理學(xué)范疇，構(gòu)成了各具特色的兩宋理學(xué)家的理學(xué)范疇體系。下文列舉出代表性的注疏類著作對(duì)周敦頤《通書》中“誠(chéng)，無為”的闡釋，以此來考察理學(xué)范疇是如何經(jīng)過不斷闡釋而成為理學(xué)新范疇的。

南宋時(shí)期，楊伯巖《泳齋近思錄衍注》對(duì)“誠(chéng)，無為”的闡釋是：“實(shí)德自然，何為之有？”[3]（p.43）這里，以“誠(chéng)”為“實(shí)德”而以“自然”為“實(shí)德”之體。合而言之，楊伯巖以“實(shí)德自然”為“誠(chéng)”之本體屬性，由此，“誠(chéng)”便具有與天地萬(wàn)物發(fā)育運(yùn)行一般的生生不已之體性，毫無人為所施加的影響了。而南宋葉采《近思錄集解》引朱熹說，對(duì)這一段話的解釋是：“實(shí)理自然，何為之有？即太極也?！盵4]這里，葉采贊同朱熹意見，以“實(shí)理”為天地客觀存在的形態(tài)，又以“太極”為“誠(chéng)”，因此，這里的“誠(chéng)”被轉(zhuǎn)化為天地萬(wàn)物、動(dòng)植、人等共有的“造化之樞紐、品匯之根抵”屬性了。顯然，楊伯巖、朱熹對(duì)于“誠(chéng)，無為”的闡釋，已經(jīng)產(chǎn)生很大不同。

到了清代，張伯行《近思錄集解》對(duì)“誠(chéng)，無為”的闡釋是：“此周子欲人全盡天理而先指未發(fā)之體，使人知本然之至善也。誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂;無為者，實(shí)理自然不涉人為也。蓋人生而靜，此理真實(shí)無妄，何為之有？寂然不動(dòng)之中但覺渾然至善，能守最初之靜正，便是天地之全人，此即太極也?！盵4]（p.4）張伯行又引入朱熹的“未發(fā)之體”“本然之至善”等思想，而以“誠(chéng)”為“真實(shí)無妄”。他又以周敦頤的“人生而靜”解“真實(shí)無妄”之“理”，以周子“寂然不動(dòng)”之“生而靜”來解釋心體的“真實(shí)無妄”。顯然，張伯行的注解較之葉采、朱熹等人更為精微細(xì)致，他以周敦頤的“心”體之“靜”來理解“誠(chéng)”，又以“誠(chéng)”為“太極”，由此，“心”體具備與“太極”相等同的地位?？梢?，張伯行的注釋發(fā)揮了朱熹等人對(duì)于“誠(chéng)”“無為”兩個(gè)范疇的闡釋而又有新意。

而清代茅星來《近思錄集注》對(duì)“誠(chéng)，無為”的闡釋是：“問：‘既誠(chéng)而無為，則恐未有惡。朱子曰：‘當(dāng)其未感，五性具備，無有不善;及其應(yīng)事，始有照管不到，處置失宜處。蓋合下本，但有善惡是后一截事?！盵3]（p.44）茅星來沒有如上述楊伯巖、葉采、張伯行等人對(duì)“誠(chéng)”“無為”范疇做各自闡釋后再作闡釋，而是直接從整體意義上，舉出與“誠(chéng)而無為”的對(duì)立面“未有惡”。這里，茅星來著重強(qiáng)調(diào)的是，既然“誠(chéng)”具有“無為”之體，而有“至善”“寂然不動(dòng)”等與“太極”同物而異名的特征，那么，作為社會(huì)主體的人，只要做到“誠(chéng)”是不是就沒有“惡”了呢？茅星來引用朱熹關(guān)于“惡”是受“氣”“習(xí)”所感的說法，因此推知，“心”體之“誠(chéng)”變化，必產(chǎn)生“有為”，所以，“應(yīng)事”注定失宜。從茅星來對(duì)于“誠(chéng)”“無為”這兩個(gè)范疇的闡釋看，其觀點(diǎn)又與上述諸人有很大不同。

上述文獻(xiàn)，是宋代之后理學(xué)經(jīng)典注釋家對(duì)于周敦頤“誠(chéng)”的闡釋。這一闡釋路徑與方法，與兩宋理學(xué)家遞相發(fā)揮其先輩理學(xué)家的相關(guān)學(xué)說而漸次建構(gòu)其獨(dú)有的理學(xué)范疇體系的做法，是極為相似的。就宋代理學(xué)家的理學(xué)體系建構(gòu)及其傳播而言，周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤、楊時(shí)、胡宏、陳淵、張拭、朱熹、陸九淵、葉適、黃斡、陳淳、何基、王柏、魏了翁等人理學(xué)體系中的“范疇”及其傳播情況，大致如此。比如說，兩宋理學(xué)家對(duì)于“道”之闡釋，也可以說明兩宋時(shí)期理學(xué)家對(duì)于理學(xué)范疇意蘊(yùn)的遞相豐富情況[5]。由此而言，從理學(xué)建構(gòu)過程中所使用的“范疇”出發(fā)，來對(duì)諸家理學(xué)思想、理學(xué)學(xué)理和理學(xué)旨趣進(jìn)行探討，是一條行之有效的路徑。

從歷史文獻(xiàn)來看，與兩宋“理學(xué)范疇”相關(guān)的理學(xué)著作，數(shù)量是非常豐富的。其中，北宋理學(xué)“五子”的理學(xué)著作，起到發(fā)凡起例、創(chuàng)辟用啟之功。在理學(xué)發(fā)育過程中，從程頤到朱熹一脈相傳的譜系中，一些理學(xué)家留下了很多理學(xué)著作，如謝良佐《上蔡語(yǔ)錄》、周行己《浮沚集》、楊時(shí)《龜山語(yǔ)錄》、張九成《橫浦心傳》《橫浦日新》、薛季宣《艮齋浪語(yǔ)集》、尹焞《和靖說》、王蘋《震澤記善錄》、呂大臨《克己銘》《克己?jiǎn)柎稹贰⒑矅?guó)《傳家錄》、胡宏《五峰文集》《知言》、陳傅良《止齋文集》、羅從彥《延平答問》等，對(duì)完善理學(xué)體系及豐富“理學(xué)范疇”做出努力。稍后，朱熹有《中和說》《觀心說》《仁說》《朱子語(yǔ)類》等，而與朱熹同時(shí)代的張拭有《南軒集》、陸九韶《梭山日記》、陸九齡《復(fù)齋文集》、陸九淵《象山語(yǔ)錄》、呂祖謙《麗澤論說》，以及晚出的葉適《習(xí)學(xué)記言》等，對(duì)朱熹閩學(xué)的體系建構(gòu)及其“范疇”的嚴(yán)密化，都起到很大作用。而朱熹的理學(xué)諸范疇，經(jīng)過黃斡、陳淳、蔡沈、陳埴、度正、陳文蔚、詹初、曹彥約、輔廣、程端蒙、劉黻等人的發(fā)揚(yáng)光大，以及私淑于朱熹的魏了翁等人的完善，最終呈現(xiàn)出義理嚴(yán)整、“范疇”眾多的集大成式的理學(xué)體系。特別是，黃斡《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》《中庸總論》《中庸總說》、程端蒙《性理字訓(xùn)》、陳埴《四端說》、陳淳《北溪字義》《嚴(yán)陵講義》等，都對(duì)朱熹閩學(xué)學(xué)說的基本“范疇”的精確化、嚴(yán)密化程度有所提升，貢獻(xiàn)很大。而陸九淵“心學(xué)”則由其高足楊簡(jiǎn)、袁燮、危稹、鄒斌、舒磷、沈煥、舒琪等人的遞相發(fā)揮和完善，在南宋“嘉淳之際”也形成極為完整的陸學(xué)體系。其中，楊簡(jiǎn)《慈湖己易》《先圣大訓(xùn)》、袁燮《絮齋粹言》、舒磷《廣平類稿》等，發(fā)揮和完善了陸九淵理學(xué)諸范疇。在這一時(shí)期及稍后，呂祖謙、葉適的門人后學(xué)，則因其重事功名物、兼學(xué)并蓄等學(xué)術(shù)特征，而在理學(xué)“范疇”的探討上，明顯不如朱、陸之學(xué)。到了南宋末期的“寶炎之際”，則有方來、陳著、陳普、丘葵、韓信同、熊禾、董楷、車若水、吳錫疇、江萬(wàn)里、歐陽(yáng)守道、湯漢、許月卿、高斯得、金履祥、黃超然、方逢、魏新之、謝翱、方鳳、王炎午、文天祥、家鉉翁、陳深、汪炎昶等人，主要承繼朱熹“閩學(xué)”或者陸九淵“心學(xué)”，而對(duì)其“理學(xué)范疇”有所增益。

上述理學(xué)家的著作，已開后世學(xué)者從理學(xué)“范疇”來把握兩宋理學(xué)體系和思想的先河。這給后人整理、研討、學(xué)習(xí)理學(xué)提供了借鑒。從明人、清人及近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)于理學(xué)體系和理學(xué)主要內(nèi)容的整理來看，他們基本上是立足于理學(xué)“范疇”來入手的。明代，張九韶《理學(xué)類編》、胡廣等人奉敕撰《性理大全書》、邱?！洞髮W(xué)衍義補(bǔ)》、湛若水《格物通》、劉宗周《圣學(xué)宗要》。清人李光地等人奉敕撰《御纂性理精義》、陸世儀撰《思辨錄輯要》、李光地與徐用錫撰《榕村語(yǔ)錄》等，往往以理學(xué)“范疇”來以類相輯，纂集前人理學(xué)論述，再斷以己意。清人陳夢(mèng)雷、蔣廷錫等編纂《古今圖書集成》《理學(xué)匯編·學(xué)行典》中，以學(xué)行、理氣、理數(shù)、性命、性情、性、五常、巧拙、名實(shí)、誠(chéng)偽、心學(xué)等為部類，把理學(xué)“范疇”內(nèi)容分類輯成為三百卷，可算是清代對(duì)于理學(xué)“范疇”的集大成式的整理成果。暨南大學(xué)出版社1995年出版的董玉整主編《理學(xué)大辭典》，分“人物”“著作”“命題”“概念”“學(xué)派”“典故”“遺跡”等條目，其中與本書關(guān)注的理學(xué)“范疇”有關(guān)的內(nèi)容，隸屬于“命題”與“概念”兩類。此書似乎對(duì)于“概念”與“命題”的區(qū)分并不嚴(yán)謹(jǐn)。從語(yǔ)言學(xué)的分類來講，命題是表示判斷的主謂結(jié)構(gòu)短語(yǔ)或者句子，而《中國(guó)理學(xué)大辭典》似乎對(duì)“命題”的界定并不嚴(yán)謹(jǐn)，把“一物二體”“反求吾心”“無物勝理”“心即理”“性體心用”等這樣的“范疇”都當(dāng)作“命題”。因此，該書所列的“概念”部分，詞條自然就較少了。盡管如此，如果我們把那些顯屬“命題”的條目剔除的話，該辭典所列的理學(xué)“范疇”已達(dá)二百多條，算是非常豐富了。

一百多年來，一些思想史、哲學(xué)史類著作，往往也采取抓住理學(xué)家若干理學(xué)“范疇”進(jìn)行必要闡述，以求從總體上把握理學(xué)家的主要理論體系及理學(xué)思想。如侯外廬等人《中國(guó)思想通史》、錢穆《中國(guó)思想史》、侯外廬主編《中國(guó)思想史綱》、黃公偉《宋明清理學(xué)體系論史》等，概莫能外。而從理學(xué)研究史來看，近百年來的相關(guān)研究著作，也大都注意從理學(xué)的“范疇”出發(fā)來研究、把握理學(xué)。近幾十年來，國(guó)內(nèi)出版的基本代表性的研究著作，如牟宗三《心體與J性體》、張立文《宋明理學(xué)研究》、陳來《宋明理學(xué)》、蒙培元《理學(xué)范疇系統(tǒng)》、蔡方鹿《中國(guó)經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)研究》等，基本上也是從“范疇”人手來實(shí)現(xiàn)對(duì)宋明理學(xué)的總體把握和研究的。

二、兩宋理學(xué)家對(duì)于理學(xué)范疇的詩(shī)學(xué)表達(dá)問題的認(rèn)識(shí)

文獻(xiàn)表明，理學(xué)家的文道觀念和詩(shī)學(xué)思想，在很大程度上是依托于以理學(xué)基本范疇而展開的。自北宋理學(xué)“五子”開始，兩宋理學(xué)家詩(shī)人對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作的理學(xué)義理和理學(xué)旨趣追求，體現(xiàn)出重視以理學(xué)“范疇”來表達(dá)其基本思想的傾向。周敦頤提出“文以載道”：“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎！”[6]（p.39）周氏把“文”比作載物的“車”，以為“文”之功用在于載“道”，只有完成其“載道”之功用，“文”才算具有存在的合理性。他又認(rèn)為：“文辭，藝也;道德，實(shí)也，篤其實(shí)而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教。故曰言之無文，行之不遠(yuǎn)?！盵6]（p.39）這里，周敦頤的“文以載道”，以及“文辭”與道德的“藝”“實(shí)”之辨，成為兩宋綿延二百多年的重要理學(xué)“范疇”和詩(shī)學(xué)“范疇”。再如二程之父程珦，曾與二子游壽安山，作詩(shī)曰：“藏拙歸來已十年，身心世事不相關(guān)。洛陽(yáng)山水尋須遍，更有何人似我閑？”顧謂二子曰：“游山之樂，猶不如靜坐?！盵7]（p.652）其中的“藏拙”“靜坐”“定止”等思想，都是理學(xué)的重要范疇。再如，楊簡(jiǎn)論《詩(shī)經(jīng)》之“假樂君子，顯顯令德”句時(shí)，就強(qiáng)調(diào)：“假善和樂，蓋君子之形容，德性之光輝。徒樂而非善，固非德性之樂;徒善而無樂，亦非德性之善。既假善又和樂，德性之光輝，自然而然。初非有意于善又為樂也?！盵8]（p.7299）楊簡(jiǎn)所評(píng)《詩(shī)經(jīng)》詩(shī)句的著眼點(diǎn)為“和樂”“為善”“德性光輝”“德性之樂”等，均屬理學(xué)核心范疇。又陳亮亦與朱熹就“樓臺(tái)側(cè)畔楊花過，簾幕中間燕子飛”一詩(shī)曾有過討論。陳亮不同意朱熹對(duì)于此句詩(shī)作的評(píng)價(jià)。朱熹認(rèn)為此詩(shī)“做沂水舞雩意思不得，亦不是抱膝長(zhǎng)嘯底氣象”，而陳亮則認(rèn)為：“不必論到孔明抱膝長(zhǎng)嘯。各家園池，自有各家風(fēng)致，但要得語(yǔ)言氣味深長(zhǎng)耳?！盵8]（p7346）顯然，朱熹、陳亮觀點(diǎn)之不同，主要是此詩(shī)是否具有“孔顏樂處”或者“抱膝長(zhǎng)嘯氣象”。比較而言，陳亮更傾向于強(qiáng)調(diào)詩(shī)作的藝術(shù)感染力。這里的“孔顏樂處”“沂水舞雩”等均為理學(xué)重要范疇?？偟膩碚f，兩宋理學(xué)家在論詩(shī)時(shí)，其立足點(diǎn)和評(píng)論的重點(diǎn)，往往基于理學(xué)基本范疇。兩宋的一些重要理學(xué)家，如楊時(shí)、張九成、陳淵、朱熹、曹彥約、陸九淵、楊簡(jiǎn)、王柏、魏了翁、真德秀等人，論詩(shī)的重要出發(fā)點(diǎn)和歸宿，均與理學(xué)范疇緊密相關(guān)?？梢哉f，兩宋理學(xué)的若干基本范疇，是理學(xué)家用來表述其文道觀念、詩(shī)學(xué)主張的理論基石。

兩宋時(shí)期，很多理學(xué)家對(duì)理學(xué)“范疇”的審美特性進(jìn)行探討，并表現(xiàn)在他們的詩(shī)學(xué)批評(píng)和詩(shī)歌書寫上。如作為宋代理學(xué)核心范疇之一的“生生不已”“觀天地生物氣象”“格物明理”“尊德性”等理學(xué)范疇，往往成為理學(xué)家“體貼”“格物”“觀物”的重要對(duì)象。如真德秀《跋晦翁感興詩(shī)》云：“乾之四德，迭運(yùn)不窮，其本則誠(chéng)而已矣。誠(chéng)即太極也。其所以播群品者，誠(chéng)之通也;其所以固靈根者，誠(chéng)之復(fù)也。通則為仁為禮，復(fù)則為義為智。所謂五行一陰陽(yáng)，陰陽(yáng)一太極也。然動(dòng)靜循環(huán)，而靜其本。故元根于貞而感，基于寂不能養(yǎng)，未發(fā)之中，安得有既發(fā)之和，故此詩(shī)謂世人之?dāng)_擾，適以害道，不若林居之士，靜觀密察，猶能探萬(wàn)化之原。要之，道無不在，初不以出處喧寂為間，善學(xué)者當(dāng)求先生言外之意云。”[8]（p.7997）真德秀以“太極”“誠(chéng)”“五行”“寂感”“動(dòng)靜”等為“道”之體，以此闡發(fā)朱熹《感興詩(shī)》之“意”，其義理闡釋標(biāo)準(zhǔn)完全依據(jù)周敦頤的《通書》。可見，真德秀評(píng)詩(shī)標(biāo)準(zhǔn)、評(píng)詩(shī)方法等，均以周敦頤《通書》的理學(xué)范疇為旨?xì)w。而黃震則比較了邵雍、程顥的詩(shī)句，認(rèn)為：“明道詩(shī)皆造化生意之妙，較之堯夫《擊壤集》，則堯夫?yàn)樽运狡錁芬??！盵8]（p.9367）顯然也是立足理學(xué)“造化”“生意”“樂”等范疇進(jìn)行比較判斷。后來，歐陽(yáng)守道在《又題李云卿詩(shī)卷》中言及：“云卿之詩(shī)……甫開卷便得。其《冬至》一詩(shī)盎然，大有生意，為吟諷?！盵8]（p.9402）亦對(duì)李云卿詩(shī)中的“生生不已”之氣象加以推崇。另如，在朱熹指出韋應(yīng)物詩(shī)歌“氣象近道”而首把“氣象”作為評(píng)價(jià)詩(shī)歌的重要標(biāo)準(zhǔn)后，以“氣象”論詩(shī)便成為南宋中期之后重要的立場(chǎng)和方法，如王阮、徐元杰、真德秀、陽(yáng)枋、吳子良、王柏、黃震等人皆如此。可見，兩宋時(shí)期理學(xué)家的詩(shī)歌闡釋標(biāo)準(zhǔn)以及用來闡釋理學(xué)詩(shī)的方法，在很大程度上基于理學(xué)諸范疇。

從宋代理學(xué)家的詩(shī)歌評(píng)論及其詩(shī)歌創(chuàng)作看，理學(xué)家詩(shī)人對(duì)于理學(xué)義理的把握和表達(dá)，往往也是基于理學(xué)的重要“范疇”展開的。如程穎以“梧桐月向懷中照，楊柳風(fēng)來面上吹”體悟到邵雍“真風(fēng)流人豪”[8]（p.516）。月落梧桐、楊柳風(fēng)吹，從內(nèi)容上看，當(dāng)然是描寫自然之景物的詩(shī)句，但邵雍詩(shī)句寫出作為實(shí)踐主體的人，在此景之中的灑落心境及對(duì)景不動(dòng)的定止心性，因此，被程顥認(rèn)為邵雍已得名教之“樂處”。后來魏了翁對(duì)邵雍詩(shī)句所體現(xiàn)出的“風(fēng)流人豪”有解釋。他認(rèn)為，邵雍“其心術(shù)之精微在《皇極經(jīng)世》，其宣寄情意在《擊壤集》。凡立乎皇王帝霸之興替，春秋冬夏之代謝，陰陽(yáng)五行之運(yùn)化，風(fēng)云月露之霽曀，山川草木之榮悴，惟意所驅(qū)，周流貫徹，融液擺落，蓋左右逢原，略無毫發(fā)凝滯倚著之意。嗚呼，真所為風(fēng)流人豪者與?！盵8]（p.7975）魏了翁是從“周流無礙”“左右逢原”等理解邵雍的“風(fēng)流”。在他看來，邵雍德性存養(yǎng)已至圓滿自在之境，學(xué)養(yǎng)德性足以涵蓋外物而自得其理，故其心性當(dāng)自得其樂而不動(dòng)心。上述程顥、魏了翁等詩(shī)評(píng)，所圍繞的“樂處”“風(fēng)流”“自然”心性定止等，都是兩宋理學(xué)的基本話語(yǔ)范疇。顯然，作為詩(shī)歌作者邵雍，與詩(shī)歌閱讀者的程顥、魏了翁，都是從理學(xué)“范疇”的角度來對(duì)待理學(xué)詩(shī)的。從理學(xué)家詩(shī)人的詩(shī)歌中，體悟出理學(xué)義理及理學(xué)旨趣，亦是南宋大多數(shù)理學(xué)家普遍認(rèn)同的詩(shī)歌閱讀和詩(shī)歌接受風(fēng)氣。這里的義理與旨趣，理學(xué)家往往都以理學(xué)“范疇”來表達(dá)。對(duì)此，楊時(shí)、朱熹、陸九淵、呂祖謙、葉適、魏了翁、何基、王柏、吳子良等人，都有相關(guān)論述。其中，吳子良評(píng)論葉適詩(shī)歌較有具有代表性。他認(rèn)為，葉適詩(shī)歌“晚尤高遠(yuǎn)……其間與少陵?duì)幒庹叻且?，而義理尤過之”[8]（p.8707）。如吳子良認(rèn)為葉適詩(shī)句“隔垣孤響度，別井暗泉通”為“此感通處無限斷也”。這里的“感而遂通”，是周敦頤“通書”之內(nèi)容。又如，葉適詩(shī)句“蓍蔡羲前識(shí)，蕭韶舜后音”，吳子良認(rèn)為：“此古今同一機(jī)，初無起止也。”這里的“機(jī)”“起止”等均為理學(xué)重要內(nèi)容，所謂性“感而遂通”，當(dāng)發(fā)未發(fā)之際為“幾”亦即“機(jī)”。而“太極而無極”，世界萬(wàn)物之起源，從其最初而言，是混沌的、包容的[8]（p.8708）。顯而易見，作為從學(xué)于陳耆卿、葉適的吳子良而言，他對(duì)于理學(xué)家詩(shī)歌的理解，首推的是理學(xué)“范疇”所蘊(yùn)含的理學(xué)義理。

從歷代關(guān)于“理學(xué)詩(shī)”的詩(shī)歌選本詩(shī)評(píng)來看，詩(shī)選作者基本也是立足于理學(xué)諸范疇來闡釋詩(shī)作的。如朱熹門人熊節(jié)編有《性理群書句解》，后來蔡淵、黃斡的門人熊剛大對(duì)此書做了注解。熊剛大對(duì)朱熹的《感興二十首》之十二、十四、十五、十六、十七、十八、十九、二十首進(jìn)行了注解。如第十四首釋為“此篇論道之本源”，十九首釋為“此篇借牛山之木形容仁義之心所當(dāng)保養(yǎng)”。該書又選取了程顥、邵雍、周敦頤、張載、羅從彥、呂大忠、楊時(shí)等人的詩(shī)篇多首。在對(duì)這些詩(shī)篇進(jìn)行注解時(shí)，熊剛大也特別注重發(fā)掘詩(shī)句之理學(xué)義理。如他認(rèn)為，張載《芭蕉》詩(shī)“此篇借物形容人心生生之理無窮”。在詩(shī)篇之后，熊剛大又指出：“上兩句是狀物，下兩句是體物。新心養(yǎng)新德，尊德性工夫也;新葉起新知，道問學(xué)工夫也。橫渠先生觀物性之生生不窮以明義理之源源無盡。學(xué)者當(dāng)深味之，毋徒以詩(shī)句觀也?！盵9]（p.38）上述，“道之原”“生生不已”“養(yǎng)心”“尊德性”“道問學(xué)”等均為理學(xué)重要“范疇”。與之相近，南宋晚期的金履祥選編《鐮洛風(fēng)雅》，選錄周子、程子，以至王柏等48人之詩(shī)，而冠之以《鐮洛詩(shī)派圖》。值得注意的是，在該書中，金履祥對(duì)個(gè)別詩(shī)篇有簡(jiǎn)要注釋，說明詩(shī)作的寫作背景、理學(xué)思想。尤其是，在劉子翠《復(fù)暄》詩(shī)后，附有王柏注解：“此篇善形容。推廣學(xué)問俠洽于胸中者，亦如是哉。”[10]（p.32）在朱熹《齋居秋興二十首》詩(shī)后，附有何基、黃斡等人的大段詩(shī)意發(fā)揮，從何基、黃斡對(duì)朱熹相關(guān)詩(shī)篇及詩(shī)句的闡釋來看，其內(nèi)容較之熊剛大的注解，在義理深度上有很大拓展。如同是對(duì)第十四首的理解，何基云：“此章大旨，只是《太極圖說》定之以中正仁義而主靜之意，然其主意是為鑿智而發(fā)?！蓖醢貏t云：“此嘆先天太極圖之傳出于道者?！盵10]（p.40）而較之熊剛大注“此篇論道之本源”，顯然何基、王柏等人的相關(guān)闡釋，更為具體、通透。其基本的闡釋方法，也是以理學(xué)的“范疇”來闡釋詩(shī)學(xué)主旨。

上述可見，兩宋理學(xué)家在體貼、分析、判斷詩(shī)歌作品時(shí)，其基本的著眼點(diǎn)和立場(chǎng)，往往基于理學(xué)的某些范疇。由此可見，從理學(xué)家的詩(shī)學(xué)批評(píng)來看，理學(xué)范疇往往是他們?cè)u(píng)論詩(shī)歌的重要途徑和憑借。

三、兩宋理學(xué)范疇的詩(shī)歌表達(dá)問題

兩宋理學(xué)家寫作了數(shù)量非?？捎^的理學(xué)詩(shī)歌。從不同時(shí)段的理學(xué)詩(shī)來看，其內(nèi)容、主題及審美旨趣等，都表露出非常明顯的理學(xué)特質(zhì)。尤其是，一些理學(xué)詩(shī)人的理學(xué)詩(shī)，與理學(xué)范疇關(guān)系密切，一些詩(shī)歌可以視作理學(xué)范疇的詩(shī)歌呈現(xiàn)。按照理學(xué)詩(shī)寫作的情況，可以分為五個(gè)歷史時(shí)期來說明兩宋理學(xué)范疇的詩(shī)歌表達(dá)問題。

慶歷之際（1072-1107年），理學(xué)家的理學(xué)詩(shī)篇，已經(jīng)表現(xiàn)出這一明顯特征。在邵雍詩(shī)歌中，多有以理學(xué)范疇命名的詩(shī)篇。如《名利吟》《言默吟》《誠(chéng)明吟》《先幾吟》《思義吟》《言語(yǔ)吟》《安樂窩中自訟吟》《天道吟》等。在邵雍詩(shī)歌中，即使是一些于“日常日用”活動(dòng)中以體驗(yàn)、察識(shí)有關(guān)性情之理而寫作的詩(shī)篇，如《芳草吟》《垂柳吟》《春水吟》《花月吟》《初夏吟》《放小魚》，以及與人交往應(yīng)酬的詩(shī)篇，如《謝開叔司封用無事無求得最多》《寄謝三城太守韓子華舍人》等，都以抒寫理學(xué)“樂意”“靜默”“存養(yǎng)”等范疇。同樣，周敦頤詩(shī)歌經(jīng)常抒寫理學(xué)的“慎幾”“慎動(dòng)”主題，強(qiáng)調(diào)“自掩”以為功。如其哲理詩(shī)《題門扉》：“有風(fēng)還自掩，無事晝常關(guān)。開闔從方便，乾坤在此間?！盵11]（p.5065）強(qiáng)調(diào)“自掩”“常關(guān)”，這與周敦頤理學(xué)內(nèi)容強(qiáng)調(diào)“慎動(dòng)”“知幾”“無欲”等為“去惡之大功”是一致的，他的一些詩(shī)，強(qiáng)調(diào)守貧樂道，胸懷風(fēng)月，獨(dú)尋“樂”趣。如其《瀼溪書堂》其“樂道”與“處困”都因“無欲”而取得統(tǒng)一。從周敦頤的理學(xué)觀來看，他特別重視“誠(chéng)”為宇宙和人的性體仁體本源，“慎動(dòng)”“無欲”為“去惡”之大功，“體悟孔顏樂處”等，都在詩(shī)中得到反映。與周敦頤、程顥詩(shī)歌相比，張載也有詩(shī)表達(dá)他的理學(xué)思想，如其詩(shī)《芭蕉》：“芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。愿學(xué)新心養(yǎng)新德，旋隨新葉起新知。”[11]（p.6281）詩(shī)篇借芭蕉成長(zhǎng)時(shí)所表現(xiàn)出的物象來表達(dá)學(xué)以進(jìn)德、學(xué)德相隨而俱進(jìn)，學(xué)德互為條件的主旨。這一詩(shī)作主題與張載理學(xué)思想中的“反本”“成性”觀點(diǎn)相通。張載以為：“性猶有氣之惡者為病，氣又有習(xí)以害之，此所以要鞭辟至于齊，強(qiáng)學(xué)以勝其氣習(xí)。其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異”[12]（p.294），而為學(xué)之大益就在于自我砥礪以變化氣質(zhì)，從而能夠窮天地萬(wàn)物之理，提升道德境界。

大觀之際（1108-1163年），理學(xué)家的理學(xué)詩(shī)也重視書寫或者表達(dá)理學(xué)諸范疇。如李復(fù)有詩(shī)：“草木雖無知，養(yǎng)本己足論。人生感元化，道貴窮性源。”[11]（p.12404）這里提到了物之“本”的問題，強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)本”乃是天地萬(wàn)物之共同問題。又如胡宏有詩(shī)句“百丈生潮頭，一勺本性具”[11]（p.22098），由觀潮而“格”出性理。他曾經(jīng)批評(píng)朱熹一首詩(shī)“有體無用”：“胡五峰……因謂其學(xué)者張敬夫曰：‘吾未識(shí)此人，然觀其詩(shī)，知其庶幾能有進(jìn)矣。特其言有體而無用，故吾為是詩(shī)以箴警之，庶其聞而有發(fā)也。五峰詩(shī)云：‘幽人偏愛青山好，為是青山青不老。山中出云雨太虛，一洗塵埃由更好?！盵13]（p.199）朱熹詩(shī)作述及面對(duì)景物而保持其心“定止”，見到了心之本體之“靜”。而胡宏認(rèn)為，“心”兼體用，“定止”之“靜”只是心之體，為此他以“山中出云”進(jìn)而雨洗塵埃之物象，表達(dá)其對(duì)于“心”之用的見解，以此對(duì)朱熹所作之詩(shī)“有體無用”缺失的補(bǔ)救。這一時(shí)期，一些重要的理學(xué)家，如楊時(shí)、胡安國(guó)、胡寅、陳淵、許景衡、張九成、羅從彥、范浚、馮時(shí)行、廖剛等人，都對(duì)理學(xué)體系中的重要范疇或者命題，如道、理、性、命、德等事關(guān)宇宙論和道德論的根本性、規(guī)律性問題，有比較多的詩(shī)歌表達(dá)。這一時(shí)期，一些理學(xué)詩(shī)人頗為重視書寫理學(xué)的心性及其踐履存養(yǎng)范疇。如楊時(shí)有詩(shī)《今日不再得示同學(xué)》，內(nèi)容涉及珍惜時(shí)間、戒慎、義利、為學(xué)、用誠(chéng)、求圣、心性存養(yǎng)等內(nèi)容，意蘊(yùn)非常豐富。他有詩(shī)《土屋》，強(qiáng)調(diào)“各自適汝適”，亦即倡導(dǎo)守住內(nèi)心的德性，而不為追逐“華屋”以至于成為德性“澆漓”之徒，強(qiáng)調(diào)德性的堅(jiān)守之重要性。陳淵亦有詩(shī)：“胸中有佳處，妙意不期會(huì)。弄筆作五言，心手無內(nèi)外”（越州道中雜詩(shī)十三首之一）[11]（p.18352）提及理學(xué)思想中的“物我一體”“無內(nèi)無外”等內(nèi)容。他又有詩(shī)句“昂昂勁氣初無作，蕩蕩奇胸久息機(jī)”[11]（p.18351），提及“息機(jī)”等，表達(dá)出他對(duì)于理學(xué)家強(qiáng)調(diào)的心性存養(yǎng)的重視。再如，胡寅在《和韓司諫叔夏樂谷五吟布被》組詩(shī)中，推崇司馬光“簞瓢不改樂，又似吾先師”，贊許友人“公今蹈前修，自適性所宜。不受寒暑變，炎涼但相推”[11]（p.20926）。推崇不以外物而動(dòng)搖和樂心性，強(qiáng)調(diào)保有誠(chéng)、樂、定等性體的重要性。

乾淳之際（1165-1200年），在朱、呂、陸、葉等四人之中，要算朱熹的理學(xué)詩(shī)存量最多，且抒寫的理學(xué)義理和理學(xué)旨趣的詩(shī)歌主題最為復(fù)雜。朱熹的詩(shī)歌創(chuàng)作，繼承了北宋理學(xué)代表人物周敦頤、邵雍、程頤、程顥、張載等人的詩(shī)歌創(chuàng)作傳統(tǒng)，而又有新的突破。較之同時(shí)期的其他理學(xué)詩(shī)人，朱熹詩(shī)歌繼承了北宋理學(xué)代表人物的詩(shī)歌創(chuàng)作主旨，而又有很大變化。從詩(shī)歌主題來看，朱熹的理學(xué)詩(shī)內(nèi)容廣泛，主要有抒寫理學(xué)“孔顏樂處”“務(wù)本玩物”“格物致知”“生生不已”“尊德性”“心性存養(yǎng)”“明理”等。類似這種純以闡明理學(xué)義理為主旨的詩(shī)篇，在朱熹詩(shī)歌創(chuàng)作中占有不少的數(shù)量。陸九淵的某些詩(shī)歌，書寫了其理學(xué)重要思想，那就是通過“明心”而“尊德性”。如其《鵝湖和教授兄韻》：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡(jiǎn)工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉。欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤?。”[11]（p.29841）詩(shī)當(dāng)是陸九淵在鵝湖與朱熹等人相互辯難而作。其中，透露出陸九淵一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“觀心”功夫，強(qiáng)調(diào)“吾心為宇宙”理學(xué)主張，反對(duì)朱熹等人的“格物窮理”，以至于求道之途“支離”，這是他所不贊成的。葉適的理學(xué)詩(shī)要以書寫“心性存養(yǎng)”“明理”及“尊德性”等詩(shī)歌主題較為重要。如葉適詩(shī)歌有“物之徇外者，迅若橫流波。當(dāng)其一念覺，腁胝駐崩渦”[11]（p.31201）。強(qiáng)調(diào)要以“心覺”定止來應(yīng)對(duì)外物迅流變化。這顯然是理學(xué)家普遍推祟的以“定止”其心的方式而把“心放在腔子里”。又如其詩(shī)《題掃心圖》：“大心覺也無虧成，小心漚也隨滅生。道人常與箒柄行，遇其歘起須掃清。世間亦有無根樹，又言朗月當(dāng)空住。劫塵顛倒不自繇，只笑本來無掃處。”[11]（p.31212）詩(shī)篇書寫了他對(duì)佛理“心性”問題的看法。朱、呂、陸、葉等四人，往往注重書寫社會(huì)實(shí)踐主體由心性存養(yǎng)、重德性等修養(yǎng)而至的平和安詳?shù)摹叭粘Ｈ沼谩毙木场Ｈ缰祆洹斗钔瑥埦捶虺悄隙仭芬猿悄隙盀楦柙亴?duì)象，詩(shī)作所表達(dá)出來的情感，無非是借山水而呈現(xiàn)自己于“日常日用”中的平和、閑適、和樂之高趣，一些詩(shī)并及自己對(duì)于“理”“道”“境”等問題的思考。類似的情況，在葉適、呂祖謙的詩(shī)歌中亦為常見。

嘉淳之際（1201-1253年），朱、陸、呂、葉等理學(xué)家的門人后學(xué)往往遞相發(fā)揮師傳而又有所完善。朱熹門人的理學(xué)詩(shī)，大都有“明理”特征，以“格物致知”“心性存養(yǎng)”“尊德性”“生生不已”為主要詩(shī)歌主題。如陳淳《晴和再用丁韻》，作者悟到天地生生不已孕育萬(wàn)物之“仁”德，正是代表著朱熹理學(xué)的重要認(rèn)知方式及認(rèn)知目的“格物致知”所體現(xiàn)出來的特征。又如，陳淳《遭族人橫逆》，詩(shī)作從顏回、孟子“胸懷灑落”“律己”等道德品格而得出“君子于物本無悶”的人生態(tài)度，詩(shī)作以“格物致知”所表達(dá)出的“知”自然是作者的灑落胸懷與德性圓滿的境界。又如魏了翁有詩(shī)《寄李考功道傳》：“虛靈天地心，亶亶萬(wàn)化機(jī)。幾形有動(dòng)靜，誠(chéng)盡無顯微。人……高人真畏友，圣賢吾師師?！盵11]（p.34874）詩(shī)篇述及對(duì)“心”之體·用·文等問題的認(rèn)識(shí)，大致是按照周敦頤《通書》的邏輯表述而形諸文字。詩(shī)末強(qiáng)調(diào)，心體的炯然光明，乃是客觀存在的。再如蔡沈有詩(shī)句“吃緊此心常自在，一誠(chéng)之外靡余師”[11]（p.33649），強(qiáng)調(diào)存養(yǎng)此心要以自在、誠(chéng)等為根本。劉黻亦寫有《追和淵明貧士詩(shī)七首》，其中有句：“水瘦淺魚躍，林寒鳥自飛”[11]（p.40682），《草》詩(shī)題注：“周鐮溪先生窗前草不除，云與自家意思一般。故予作草詩(shī)。”詩(shī)句有云：“萬(wàn)卉爭(zhēng)獻(xiàn)奇，小草亦足貴。四時(shí)春不斷，可識(shí)天地意。”[11]（p.40684）上述詩(shī)句，都表達(dá)了劉黻對(duì)于“生生不已”理學(xué)命題的重視。除了上述幾類詩(shī)歌主題以外，朱熹的很多門人的理學(xué)詩(shī)創(chuàng)作，還涉及不少理學(xué)范疇，如“樂意”“觀物”“孔顏樂處”“巧賊拙德”等。與之相似，陸九淵、呂祖謙、葉適的門人，所寫作的理學(xué)詩(shī)也對(duì)理學(xué)的若干基本范疇有所表達(dá)。如楊簡(jiǎn)有詩(shī)《石魚樓》：“多謝天工意已勤，四時(shí)換樣示吾人。碧桃丹杏分明了，綠艾紅榴次第陳。秋雁聲中休鹵莽，雪梅枝上莫因循。機(jī)關(guān)踏著元非彼，正是吾家固有身?！盵11]（p.30081）詩(shī)歌抒寫天地四季發(fā)育，成功者去，正是表達(dá)“生生不已”之義。而呂祖謙門人的理學(xué)詩(shī)作品，要么類似朱學(xué)門人重視“明理”，要么類似陸九淵門人重視“見心”，要么以“文”見長(zhǎng)。這種現(xiàn)象，主要還是與呂祖謙門人的特殊性有關(guān)。盡管如此，呂祖謙門人如呂祖儉、陳孔碩等，也寫作了一些表達(dá)理學(xué)范疇與命題的詩(shī)篇。

寶炎之際（1254-1278年），較為活躍的理學(xué)家基本上是朱熹、陸九淵等人的再傳弟子或者三傳弟子。比較而言，此期理學(xué)詩(shī)要以丘葵、王柏、熊禾、包恢、吳錫疇等人所創(chuàng)作的“格物致知”主題詩(shī)歌最為典型。如丘葵《蓮生》其一：“蓮生污泥中，其葉何青青。人生有恒性，云胡蕩于情?！盵11]（p.43851）詩(shī)篇由物象而“格”出性理。再如，王柏《牧歌寄謙牧翁》因山前所見山石如羊，疑似群羊所化。而謙牧翁壁畫有二牛，因此，“格”知仙佛各有“妙處”。又其《天基節(jié)雨有感》因節(jié)日浙瀝細(xì)雨而“格”知天人相應(yīng)，圣（皇帝）心感慕而誠(chéng)心動(dòng)天，因此得雨。又如丘葵《和希夷木犀韻》，詩(shī)歌書寫作者因秋晚望月而香氣人鼻，遍尋獲見南服嘉樹，因此而“格”得“一根生意貴栽培，力到自然文郁郁”之“理”。可見，王柏的“格物致知”主題詩(shī)歌，因事、因物、因景等而“格”得的“知”，往往與理學(xué)宇宙觀、心性之理及道德倫理等相關(guān)的“理”。寶炎之際，熊禾、包恢、吳錫疇等人的“格物致知”主題詩(shī)歌，不論是從其所格之“物”也好，還是所“格物”而得的“知”來看，基本上不出上述丘葵、王柏二人的同類主題詩(shī)歌的所表現(xiàn)出類型及特征。除此之外，這一時(shí)期，王柏、丘葵、熊禾、吳潛、家鉉翁、徐月卿、陳著等人的理學(xué)詩(shī)書寫，繼承了其前輩理學(xué)家的傳統(tǒng)，對(duì)“生生不已”主題多有表達(dá)。王柏有詩(shī)《壽秋壑》：“皇天分四序，春生而秋成。春風(fēng)渙九野，秋氣呈清明。萬(wàn)物一以實(shí)，物物含生生。”[11]（p.38002）詩(shī)篇贊武人秋壑（人名）勝敵而保育“齊民競(jìng)春耕”，因此呈現(xiàn)秋實(shí)累累而生機(jī)盎然的氣象，這是秋壑與天地之德相合相應(yīng)的外在表現(xiàn)。與此相似，吳錫疇有《春日》表達(dá)對(duì)周敦頤“窗前草不除”而珍惜“生意”的思想。家鉉翁詠及“心體湛然絕纖翳，日新又新常惺惺”[11]（p.39947），表達(dá)出對(duì)“日新其德”的重視。由上述可見，寶炎之際理學(xué)家對(duì)于“生生不已”主題詩(shī)歌的書寫，無論是從題材還是表達(dá)方式而言，都承繼了其前輩理學(xué)家的同一主題詩(shī)歌而鮮有變化。這一時(shí)期，寶炎之際理學(xué)家的“明理”主題詩(shī)歌，在一定程度上兼有了理學(xué)詩(shī)其他主題詩(shī)歌的某些屬性。如許月卿有詩(shī)《登慈恩絕頂有感》：“為學(xué)平生不究源，未妨絕頂上慈恩……須信平生為基址，基址牢時(shí)德業(yè)尊?！盵11]（p.40549）詩(shī)作詠及人生當(dāng)學(xué)有本源，唯此方能登高遠(yuǎn)望，窮通天人之際。詩(shī)作以登慈恩絕頂起興，融“格物致知”“尊德性”“道問學(xué)”為一體而以“明理”為統(tǒng)攝手段，表現(xiàn)出寶炎之際理學(xué)家“明理”主題詩(shī)歌的典型特性。與之相似，方逢辰《雞雛吟》以雞雛須臾不離其母起興，由此而“格”得孝梯、為教、良知、良能等“仁”之用?？梢?，寶炎之際的理學(xué)詩(shī)，同樣以抒寫和表達(dá)理學(xué)諸范疇為其主旨。

上述可見.兩宋時(shí)期理學(xué)詩(shī)的內(nèi)容、主題及旨趣，往往是以理學(xué)范疇為書寫或者表達(dá)的對(duì)象，很多理學(xué)詩(shī)成為理學(xué)范疇的表達(dá)形式和文化載體。理學(xué)詩(shī)與理學(xué)范疇的這一緊密結(jié)合方式，反過來也造成這樣一種文化現(xiàn)象，即要理解和闡釋理學(xué)詩(shī)，就必須基于理學(xué)范疇及理學(xué)思理。而理學(xué)思理，在很大程度上又是以理學(xué)范疇為具體承載方式和理論表述的。由此而言，兩宋理學(xué)詩(shī)，成為中華文明中具有代表性的“詩(shī)”與“哲學(xué)”的重要會(huì)通載體和表現(xiàn)形式。順次而作進(jìn)一步的研究，當(dāng)對(duì)中西文明中共同存在的“詩(shī)”與“哲學(xué)”會(huì)通問題的探討，提供一個(gè)頗具典型性的研究視角、研究樣本，乃至可供參照的研究成果。

本文的研究結(jié)論是：在兩宋文化史上，理學(xué)基本范疇的詩(shī)學(xué)表達(dá)問題是歷史的、客觀的現(xiàn)象存在。不論是兩宋理學(xué)家，還是后世的文獻(xiàn)目錄學(xué)家乃至詩(shī)論家等，都承認(rèn)兩宋理學(xué)與詩(shī)學(xué)在“范疇”層面上的融通和聯(lián)系。兩宋理學(xué)家的理學(xué)詩(shī)作品，也說明了這一問題的客觀存在性。這對(duì)于我們進(jìn)一步研究?jī)伤螘r(shí)期“理學(xué)-詩(shī)學(xué)”會(huì)通問題，乃至中西文明中普遍存在的“哲學(xué)-詩(shī)歌”會(huì)通問題等，具有極為重要的意義。以此為切入點(diǎn)，我們就可以立足理學(xué)諸范疇的發(fā)育、傳播及流變，來探討其對(duì)兩宋詩(shī)人的詩(shī)學(xué)觀念及詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐的作用，拓展和深化相關(guān)研究。

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