向世陵

孔子答弟子問仁，因人因時而有多種教誨。其中，在回答子貢“博施濟(jì)眾”“可謂仁乎”之后，有“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”(《論語·雍也》)之說。孔子這一段話，歷來受到關(guān)注。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家從孔安國、皇侃到邢昺，對此的解釋可以說是一脈相承。其中，邢昺這樣疏解：

此孔子更為子貢說仁者之行也。方，猶道也。言夫仁者，己欲立身進(jìn)達(dá)而先立達(dá)他人，又能近取譬于己，皆恕己所欲而施之于人，己所不欲，弗施于人，可謂仁道也。*何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2480頁。

一、“狀仁之體”與公天下之愛

邢昺之后二百年，朱熹撰《論語集注》，將理學(xué)的思辨精神貫注到經(jīng)學(xué)注疏之中。他將上述孔子立人達(dá)人之說，放在了天理人欲之辨的框架之下，認(rèn)為：

以己及人，仁者之心也。于此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切于此?！≈T身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣。*朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第92頁。

推己及人的仁者之心，體現(xiàn)的是天理的流行無間，是對仁之體的最好發(fā)明。但仁之體本身是什么，朱熹并沒有給予解釋。他“狀”仁之體突出的是“公”的價值。己之“所欲”屬于私，但若能踐行恕道，推其私愛于天下大眾，仁即在其“術(shù)”中而得以落實(shí)，人人均能享有所給予之愛，“私”便被克服而轉(zhuǎn)為天理之公。

在這里，“恕”是行仁之方和愛的實(shí)現(xiàn)，二程先前曾以“恕則仁之施，愛則仁之用”對此予以說明。但“施”與“用”具體為何意，則是朱熹自己的解釋：“恕是分俵那愛底。如一桶水，愛是水，恕是分俵此水何處一杓，故謂之施。愛是仁之用，恕所以施愛者?！?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷九十五，北京：中華書局，1986年，第2456頁。愛是仁體之用，如同水為人需用一樣。但水能滿足人的需用只是第一步的性質(zhì)認(rèn)定，重要的還在于何時何處能實(shí)際給予多少水的量，這要由恕來斟酌推行。恕的目的，在于把愛實(shí)際施與對象，“不恕，則雖有愛而不能及人也”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷九十五，第2455頁。。作為推己及人的道德自我約束的恕道，在這里成為了仁愛實(shí)施的最一般的手段。

朱熹在發(fā)揮了自己的思想之后，又長段引述了程顥之言輔助發(fā)明。程顥將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”納入到自己的“仁說”之中，并聯(lián)系“博施濟(jì)眾”予以闡釋。程顥在相關(guān)論說中以手足痿痹為不仁，并提出了“仁者以天地萬物為一體”的著名觀點(diǎn)。但他終究認(rèn)為“仁至難言”*程顥云：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己,何所不至?若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟(jì)眾’，乃圣之功用。仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！钊缡怯^仁，可以得仁之體?！币姵填?、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第15頁。，故孔子就近取譬，只說立人達(dá)人的“仁之方”，“仁之體”是沒辦法言明的。當(dāng)然，程顥對此又留有余地，他以為如能從仁之方入手去觀仁，則是有可能把握仁之體的。

朱熹沒有進(jìn)一步解釋程顥之意，但從他續(xù)引的“呂氏”之言，可以揣摩朱熹可能想要表述的思想。其曰：

呂氏曰：“子貢有志于仁，徒事高遠(yuǎn)，未知其方?？鬃咏桃杂诩喝≈扇搿Ｊ悄藶槿手?，雖博施濟(jì)眾，亦由此進(jìn)?！?朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第92頁。

仁與境界的“高遠(yuǎn)”是存在關(guān)聯(lián)的，只是這“高遠(yuǎn)”是建立在“下學(xué)”的基礎(chǔ)之上。所以，路徑只能是下學(xué)而上達(dá)，而不能“徒事高遠(yuǎn)”?？鬃佑谑歉嬉宰钋薪耐萍杭叭酥揭砸龑?dǎo)之，此即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。即便是圣人博施濟(jì)眾的偉業(yè)，也是由此一步步踐履積累而成。

可以說，傳統(tǒng)儒學(xué)并不關(guān)注“仁之體”的問題，其意圖集中在如何通過“仁之方”的愛人實(shí)踐去體驗仁德。到了宋代新儒學(xué)，重點(diǎn)卻轉(zhuǎn)變?yōu)椤绑w仁”或“以仁為體”的主體實(shí)踐。不過，不論是“仁之方”還是“仁之體”，無論立人、達(dá)人抑或博施濟(jì)眾，其中心觀念并沒有變化，那就是愛人。

《周易》乾卦《文言》有“君子體仁足以長人”之說，朱熹解釋道：

“體仁足以長人”，以仁為體，而溫厚慈愛之理由此發(fā)出也。體，猶所謂“公而以人體之”之“體”。*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第109頁。

“體”有體察、體認(rèn)之意，但重點(diǎn)是實(shí)行?！段难浴匪f，意味著若能實(shí)行仁便足以成為人之君長。朱熹認(rèn)為，此當(dāng)以程頤“公而以人體之”之“體”去解之。在程頤，“公”是仁之理，只講“公”，固然突出了“物我兼照”的公平立場和普遍之愛的本性，但卻有個實(shí)際落實(shí)或?qū)嵭械膯栴}，故又不能直接以公為仁。一定是“公而以人體之”，即人實(shí)際體察到并落實(shí)為“公”的行為才能叫做仁*參見程頤語：“仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不可將公便喚做仁。公而以人體之,故為仁。只為公,則物我兼照,故仁,所以能恕,所以能愛,恕則仁之施,愛則仁之用也?！币姵填?、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，第153頁。。朱熹的“以仁為體”便應(yīng)當(dāng)在這種意義上去理解，溫厚慈愛之理也正是由此而生發(fā)出來。

正因為如此，公與仁之間，就存在著一定的差別。《語類》記載：

或問仁與公之別。曰：“仁在內(nèi)，公在外?！庇衷唬骸拔┤?，然后能公?！庇衷唬骸叭适潜居兄?，公是克己工夫極至處。故惟仁然后能公，理甚分明。故程子曰：‘公而以人體之。’則是克盡己私之后，只就自身上看，便見得仁也?！?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第116頁。

從關(guān)聯(lián)處說，“仁”要求人與人之間相親相愛，“公”則在于物我兼照而無偏于私親；從差異方面看，仁是人心內(nèi)在之理，公則是克己除欲的徹底功夫。但這內(nèi)外之分畢竟又是相互聯(lián)系的，人所以能克己為公，本依賴于內(nèi)在仁性的生發(fā)。在沒有己私障蔽的前提下，仁光明彰顯而表現(xiàn)為人的關(guān)愛天下或曰博愛的實(shí)踐，所以能從人身上見得仁來。

因而，仁與公之間的關(guān)系，實(shí)際落實(shí)為仁與人的相互關(guān)聯(lián)。孟子當(dāng)年講過，“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)。朱熹于此有所承接，故聲明“仁之名不從公來，乃是從人來”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷九十五，第2454頁。。人是仁的現(xiàn)實(shí)存在，人的主動性起著至關(guān)緊要的作用。對于學(xué)生所問“公而以人體之”一句，朱熹強(qiáng)調(diào)：“緊要在‘人’字上。仁只是個人?！?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷九十五，第2455頁。這說明，無論是大公無私的境界，還是施人以愛，緊要處都在“人”字上。“仁”是展現(xiàn)“人”的活動。但人的活動有公私之別，仁只能是人為公的活動，所以要看重公與仁的關(guān)聯(lián)。可以說，“公”是人之體仁的框架和方向，是仁之實(shí)現(xiàn)的條件。用朱熹自己的比喻：“仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復(fù)也?！?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷九十五，第2455頁。私心就像雍塞泉水的沙石一樣，仁被堵塞，愛只能及于己或私親而不愛他。清除了沙石的窒礙，即在公的氛圍下，根于內(nèi)心的仁德就能普及天下?！肮嗜藷o私欲，則心之體用廣大流行，而無時不仁，所以能愛能恕。”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷九十五，第2454頁。廣大流行則愛公之于天下，無時不仁則愛周流不息，結(jié)果便是無處無時而不愛。

從機(jī)制上說，心之體用的廣大流行是“仁者以天地萬物為一體”的具體化。仁者若能以天地萬物為一體，其愛自然就無所不至。不過，朱熹又不是太認(rèn)可二程“仁者以天地萬物為一體”的說法。他認(rèn)為這“說得太深，無捉摸處”，即不好實(shí)際把握，不如親出程頤手筆的《易傳》之“四德之元，猶五常之仁；偏言則一事，專言則包四者”和“仁者天下之公，善之本也”兩言仁處說得平實(shí)，并認(rèn)為“學(xué)者當(dāng)精看此等處”*今《二程集》注明“仁者以天地萬物為一體”為程顥所說，但朱熹講程頤《語錄》中有此語，故有可能二程都表述過這一觀點(diǎn)。朱熹語見黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷九十五，第2425頁。。統(tǒng)合來說，仁是在公天下的條件下實(shí)現(xiàn)的，人間的善德正來源于此。一方面，仁為四德五常之首；另一方面，四德五常均因仁之流行而來，故仁又無處不在，無物不被其所愛。

但朱熹的學(xué)生仍是認(rèn)同“仁者以天地萬物為一體”，并且吸納了張載“民胞物與”之同氣同性說的架構(gòu)。如林安卿、沈僴等便以為，人物同受天地之氣而生，所以是同體而皆當(dāng)相愛。再將孟子接引過來，便有“推老老之心，則及人之老；推幼幼之心，則及人之幼。惟仁者其心公溥，實(shí)見此理，故能以天地萬物為一體”之說*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷三十三，第852頁。。學(xué)生認(rèn)為，仁者之心是公天下而無不愛的，能夠明了這其中的道理，就能夠與天地萬物為一體。但朱熹并不贊成這樣的見解，在他看來，“‘愛’字不在同體上說，自不屬同體事”——是否同體，其實(shí)不是首先應(yīng)當(dāng)關(guān)心的問題：“如以兩碗盛得水來，不必教去尋討這一碗是那里酌來，那一碗是那里酌來。既都是水，便是同體，更何待尋問所從來。如昨夜莊仲說人與萬物均受此氣，均得此理，所以皆當(dāng)愛，便是不如此?！?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷三十三，第852頁。從水的質(zhì)上去認(rèn)定，凡水均同體，既如此，此水從哪里來——追問人是否因受同一之氣、得同一之理而愛人，就不是一個恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識路徑。話其實(shí)應(yīng)當(dāng)?shù)惯^來講：“若愛，則是自然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也。”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷三十三，第852頁。就是說，應(yīng)當(dāng)這樣全面地看問題：一方面是愛生成于人內(nèi)在的仁心，基于心之德而自然發(fā)用為愛，它并不需以天地萬物為一體作為前提；但另一方面，以天地萬物為一體或曰同體，畢竟為愛清除了私心的羈絆，使得愛能在“公”的心境中普施于天下。由此，萬物一體雖不構(gòu)成愛的原因，但卻為推行博愛所必需，沒有萬物一體的情懷和境界，普遍之愛實(shí)難以落實(shí)。所以朱熹雖不甚滿意，但也大致能容納其說。

二、朱熹與張栻的仁、愛之辨

天地萬物的一體性為博愛的推行準(zhǔn)備了條件，但“所以愛”也即愛的原因問題，卻涉及到更多的考量。孟子當(dāng)年將愛的原因歸結(jié)到惻隱之心和仁的發(fā)端，到朱熹的時代這種歸結(jié)就顯得不夠用了。其時，非但仁之體的問題受到了廣泛關(guān)注，對愛之理的追問也提上了議程，并引起了朱熹與張栻的反復(fù)辯難。

張栻回顧了他與朱熹關(guān)于“仁說”的討論，在論及愛無所不至然又只明得其用而需詳察愛之理后，他這樣寫道：

夫其所以與天地一體者，以夫天地之心之所存，是乃生生之蘊(yùn)，人與物所公共，所謂愛之理者也。故探其本，則未發(fā)之前，愛之理存乎性，是乃仁之體者也；察其動，則已發(fā)之際，愛之施被乎物，是乃仁之用者也。體用一源，內(nèi)外一致，此仁之所以為妙也。*張栻：《答朱元晦秘書·又八》，張栻撰，鄧洪波校點(diǎn)：《張栻集》(二)，長沙：岳麓書社，2010年，第677頁。

張栻認(rèn)為，仁者之所以能與天地萬物為一體，是因為天地之心作為生生不息的本性自動賦予了人，并成為人物共有的根源，愛之理的范疇正旨在說明這一點(diǎn)。而所謂仁體，就是存在于性中之理。張栻這里所闡述的正是湖湘學(xué)“理具于性”的基本觀點(diǎn)，而又從體用一源和由未發(fā)到已發(fā)的一體流行角度作了相應(yīng)的界定?？梢哉f，要覺察由靜而動的仁之妙境，生生的視角是一個恰當(dāng)?shù)拇翱凇?/p>

朱熹并不認(rèn)同張栻的解說，他認(rèn)為：

朱熹在此并不采用仁分體用的思路，而強(qiáng)調(diào)仁只是愛之理，而“用”則被放在了“公”的層面上加以考慮。在這里，愛之理是人人本有的，人若能做到大公無私，便自然能夠平等地看待天地萬物，使物物都得到應(yīng)有的關(guān)愛。但是，人若有私心間隔，則會造成本當(dāng)愛卻又不去愛的情形。也就是說，是由本有的愛之理導(dǎo)向天地萬物的一體，而不是反過來，因與天地萬物為一體才導(dǎo)致了愛之理的生起。

不過，在張栻，即便將克私為公的問題考慮在內(nèi)，愛之理仍是由主體“得”來的。他稱：

己私既克，則廓然大公，與天地萬物血脈貫通，愛之理得于內(nèi)，而其用形于外，天地之間無一物之非吾仁矣。此亦理之本具于吾性者，而非強(qiáng)為之也。*朱熹《答欽夫仁說》所引，見《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1417頁。

愛之理是在公而無私、人物一體的意識狀態(tài)下所“得”來的，即心意識到理、體驗到仁，這是一方面；另一方面，心意識到理時，此理通過愛意的流淌，已遍在于天地萬物之中，天地間也就無一物不被仁所浸潤了。就是說，博愛的實(shí)施，離不開吾性中所具的愛之理，但只有“得于內(nèi)”才能“形于外”，即心體驗到仁性(理)成為了博愛的前提。

張栻之所以堅持大公“得”理的觀點(diǎn)，是因為站在他的性本論的前提之下，理是屬于第二義的范疇。但朱熹堅守以理為本，講“得”理就會影響到理的先在性，所以朱熹并不能認(rèn)同。他說：

蓋己私既克，則廓然大公，皇皇四達(dá)，而仁之體無所蔽矣。夫理無蔽，則天地萬物血脈貫通，而仁之用無不周矣。然則所謂愛之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也；以血脈貫通而后達(dá)，非以血脈貫通而后存也。今此數(shù)句有少差紊，更乞詳之。愛之之理便是仁，若無天地萬物，此理亦有虧欠。于此識得仁體，然后天地萬物血脈貫通而用無不周者，可得而言矣。*朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答欽夫仁說》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1418頁。

朱熹從去蔽而復(fù)本的意義上解釋愛之理，僅就此而言，張栻可以認(rèn)可，因為這個意義上的仁之體、愛之理反映的正是吾之本性。至于廓然大公、血脈貫通，則意味著除去了愛之理發(fā)用的蔽塞，使愛能夠周遍天地萬物，所以張栻能以廓然大公而“后有”、“后存”來表述主體對理的意識和體驗。但從理本論出發(fā)，“理”是體而非用，理不是“得”來而是本有，天地萬物則是理的載體和表現(xiàn)。就此而言，于物中識得仁體，只是后知后曉，并不能說明理是后有、后存。故張栻所謂“天地之間無一物之非吾仁”和“此亦理之本具于吾性者，而非強(qiáng)為之也”一類話，在朱熹看來都是沒有道理的“剩語”：前者將無一物不在吾仁(愛)中變成了物皆吾仁，結(jié)果導(dǎo)致物與心(仁)不分而視物為心；后者實(shí)際上則承認(rèn)了仁不待公而后有，卻又語義不確。由于文獻(xiàn)的缺失，我們不知道張栻給予了什么樣的回答。

朱熹與張栻在仁說上的爭論，涉及了一個重要問題即如何處理愛與仁的關(guān)系，并因此引起了性情體用之辨。這一爭論最初緣起于程頤對“以愛名仁”的批評。程頤說：“孟子曰：‘惻隱之心,仁也?！笕怂煲詯蹫槿省烹[固是愛也，愛自是情,仁自是性,豈可專以愛為仁?”*程頤：《遺書》卷十八，程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，第182頁。惻隱之心固然意味著愛的生發(fā)，程頤也講“仁主于愛”*程頤：《遺書》卷十八，程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，第183頁。，但這主要是指仁只能在愛中呈現(xiàn)，表現(xiàn)出來是人的情感，仁本身則是內(nèi)在之性。如果專以愛為仁，就是只從情上說仁，而把性的根本給扔掉了。所以，性、情之分是必不可少的。

張栻承接程頤，要求注意性、情的區(qū)分，尤其強(qiáng)調(diào)不能以用去取代體，不能專以愛去規(guī)定仁：“若專以愛命仁，乃是指其用而遺其體，言其情而略其性，則其察之亦不審矣?！?見朱熹《答張欽夫論仁說》所引，《朱文公文集》卷三十二，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1410頁。但在朱熹看來，張栻的觀點(diǎn)則又偏向了另一邊。程頤固然是要區(qū)分性與情的概念，但這并不意味著割裂雙方的聯(lián)系。朱熹說：

由漢以來，以愛言仁之弊，正為不察性、情之辨，而遂以情為性爾。今欲矯其弊，反使“仁”字泛然無所歸宿，而性、情遂至于不相管，可謂矯枉過直，是亦枉而已矣。*朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《又論仁說》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1412頁。

可以說，自孔子當(dāng)年以“愛人”釋“仁”以來，仁與愛的內(nèi)在聯(lián)系就成為儒家道德觀最重要的基礎(chǔ)。但新儒學(xué)比之傳統(tǒng)儒學(xué)，在后天情愛與先天性體之間，他們更注重形上層面的性體，要求緊扣情愛的先天根據(jù)，這是學(xué)術(shù)發(fā)展不斷提升理論水準(zhǔn)的必然要求。因此，朱學(xué)和湖湘學(xué)盡管總體上都注意把握性體情用和未發(fā)已發(fā)的關(guān)系，但基于各自的理論重心，其仁說的推演便存在若干差別。

朱熹的詮釋在儒家仁說的發(fā)展史上是有意義的。但就其與湖湘學(xué)的分歧來說，根本點(diǎn)仍是雙方的心性論基礎(chǔ)不同。湖湘學(xué)既重仁體又講以性為本，故不太關(guān)注情的問題。用朱熹的話說就是“但言性而不及情，又不言心貫性情之意，似只以性對心”*朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答欽夫仁說》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1417頁。，即不是心統(tǒng)性情而是性體心用。張栻強(qiáng)調(diào)愛之理，在于它關(guān)聯(lián)仁體、性體，如果把重心都移到了情愛和踐行的層面并由此去理解仁，就會忽略最重要的體的地位。朱熹承認(rèn)理是指其性體而言，但目的正在于“見性情、體用各有所主而不相離之妙”。在“心統(tǒng)性情”的架構(gòu)下，體用、性情是相互發(fā)明而由用見體，并不會出現(xiàn)張栻所擔(dān)心的“遺體而略性”的問題*朱熹《答張欽夫論仁說》所引，見《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1410頁。。

三、“為仁”與“為本”

朱熹的觀點(diǎn)，中心是在情中體性，愛中及體，這也是“用”這一范疇本來所承擔(dān)的角色，而不能徑直求取仁體。當(dāng)年他就因不滿胡宏“欲為仁，必先識仁之體”的說法而對此提出了批評*朱熹云：“‘欲為仁，必先識仁之體’，此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告知，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識仁之體也?！币姟痘掴窒壬煳墓募肪砥呤逗又砸闪x》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊，第3561頁。。朱熹依循的是由孝悌而仁民愛物的路徑，認(rèn)為人所應(yīng)做的是“為仁”而非“求仁”。換句話說，“仁”說到底是做出來的而不是悟(覺)出來的。故弟子問《論語》“孝弟為仁之本”之意，朱熹回答說：

事親、從兄是孝悌的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，但按朱熹的理解，謝良佐的重心或目的卻不在事親從兄即“做”本身，而是旨在通過孝悌踐履去知覺仁，事親從兄因而成為知仁的手段。如此，朱熹與謝良佐的分歧，就在于“為仁”的重心究竟何在，是在仁的踐履本身還是在于對仁的覺知、體察？朱熹所批評的謝良佐“以知覺為仁”的問題，可以追溯到程顥以“手足痿痹為不仁”和“若不有諸己，自不與己相干”的觀點(diǎn)。仁體固然先在，但“我”能否“有諸己”即知覺仁，卻構(gòu)成為仁是否“在我”的先決條件，也就是說，“將針來刺股上”有痛感才有仁。但在朱熹看來，謝氏的理道是將重心從踐履換到了知覺，以知仁取代了為仁，而“圣門只說為仁，不說知仁”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷二十，第478頁。，所以必須給予批評。

這里的一個關(guān)鍵問題，是如何理解“知覺”：一是“覺”本身，如痛感的存在、四肢的體驗，這是從本體論出發(fā)去理解；一是覺知到對象如仁體，這是從認(rèn)識論的角度看問題*牟宗三說：覺(知覺)“顯然是一個本體論的實(shí)字，而不是一個認(rèn)識論的認(rèn)知字，……吾人可名之曰‘本體論的覺情’，而不可看成是‘認(rèn)識論的取相的知覺’。以前詞語簡略，亦說為‘知覺’，而其意實(shí)即‘覺情’，并非認(rèn)識的取相的知覺也。此由不安、不忍、惻然、識痛癢、不麻木諸詞語而可知也?！币娛现骸缎捏w與性體》(下)，上海：上海古籍出版社，1999年，第252頁。。謝良佐之意，有可能是前者，朱熹的解說則強(qiáng)調(diào)后者，即主體與對象的關(guān)系，所以才有圣門“只說為仁，不說知仁”。但若是前者，覺仁、覺體、覺己本身構(gòu)成“為仁”——仁體呈現(xiàn)的過程，故與朱熹之說不完全相應(yīng)。

自二程以來，天下無性外之物已成為一般的共識，仁則表現(xiàn)為慈愛之類，所以基于仁性，人都會有孝悌、慈愛之心并由此出發(fā)去愛物，重點(diǎn)自然落到了踐履而不是知覺體認(rèn)上。朱熹因此肯定踐行仁之次序莫先于孝悌，“仁發(fā)出來便做那慈愛底事”，“仁本不難見，緣諸儒說得來淺近了，故二先生便說道，仁不是如此說。后人又卻說得來高遠(yuǎn)沒理會了”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷二十，第476頁。。朱熹以為，謝良佐諸公的問題，乃是不切身于事親愛民的下學(xué)實(shí)踐而徑直向“上面”用功，這便過頭了。朱熹堅守他在《大學(xué)補(bǔ)傳》中所說，即所謂用力之久而一旦豁然貫通的路徑，反對“專把省察做事”?！耙娺@道理，道理自在那里，何用如此等候察探他”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷二十，第477頁。。就是說，“道理”是在仁愛實(shí)踐的過程中自然得來的，“只是這中間便著理會仁之體。仁義禮智，只把元亨利貞、春夏秋冬看，便見”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷二十，第477頁。。仁性及義禮智等是體現(xiàn)于春夏秋冬的氣化流行中的，絕不能憑空去悟求。朱熹對上蔡諸公“去那上面察探”的批評，在根本上貫穿著他對從謝良佐到張九成，再到陸九淵的直求仁體、心體的心學(xué)道路的否定*按朱熹的歸結(jié)：“上蔡一變而為張子韶。上蔡所不敢沖突者，張子韶出來，盡沖突了。近年陸之靜又沖突出張子韶之上?！币娎杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷二十，第478頁。。

從文本層面說，《論語》中提到“為仁”處不少，但典型的卻只有兩處，即“孝弟為仁之本”和“克己復(fù)禮為仁”之說。在朱熹看來，“孝弟為仁之本”與“泛愛眾，而親仁”等一樣，都是專就愛而言；但朱熹認(rèn)為《論語》之所以要講“克己復(fù)禮為仁”，就在于此“為仁”不是側(cè)重愛一事，而是集中言仁，這就必須考慮到公私的問題，“才有私欲，則義禮智都是私，愛也是私愛”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷二十，第476頁。。所以，一定要有克己去私的大公心態(tài)才能真正落實(shí)仁愛，即二程所謂“公近仁”也*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷九十五，第2453頁。。

同時，從孔孟到二程，不止有兩個“為仁”的問題，還有兩個“為本”的問題，即朱熹所引二程的“為仁以孝弟為本”和“論性則以仁為孝弟之本”的觀點(diǎn)。朱熹與學(xué)生對此有不少討論。按朱熹的援引與闡發(fā)：“程子謂：‘為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有個仁義禮智，曷嘗有孝弟來。’譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。又如木有根，有干，有枝葉，親親是根，仁民是干，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為本。”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷二十，第472頁。體(性)用的原則是要堅持的：需要先有仁性，才可能有隨之發(fā)用的孝悌親民之愛(情)，仁為孝悌之本，所提供的正是愛之可能的根據(jù)；同時，踐行仁德，又只能從親親開始，再擴(kuò)展為仁民愛物，愛就如水從源頭漸漸流出，這便是為仁以孝悌為本(始)，揭示的是愛之實(shí)現(xiàn)的必然路徑。這兩方面之間本質(zhì)上還是一個仁性與情愛的關(guān)系問題。

朱熹在考慮仁與愛之間的關(guān)系時，固然注重“愛自仁出”，要求“不可離了愛去說仁”，但這只是問題的一面；另一面，他強(qiáng)調(diào)不能忽略二者之間的差異，明確表示不贊同韓愈“博愛之謂仁”的界定。例如：

問韓愈“博愛之謂仁”。曰：“是指情為性了。”問：“周子說‘愛曰仁’，與博愛之說如何？”曰：“‘愛曰仁’，猶曰‘惻隱之心，仁之端也’，是就愛處指出仁。若‘博愛之謂仁’之謂，便是把博愛做仁了，終不同。”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷二十，第464頁。

韓愈的“博愛之謂仁”與周敦頤的“愛曰仁”在表述上是相似的，但朱熹以為實(shí)質(zhì)上并不相同。在他看來，周敦頤是在愛的實(shí)施中指出其性質(zhì)是仁，即已發(fā)之中有未發(fā)，而不同于韓愈直接以博愛規(guī)定仁。但周敦頤并未解釋他此語的含義，這里所說的實(shí)際上是朱熹自己的觀點(diǎn)。在朱熹看來，愛表現(xiàn)為惻隱之心，而惻隱正是仁的發(fā)端。就惻隱之愛的發(fā)生說，它屬于情用的范疇，雖能指示人們由此情用進(jìn)達(dá)仁體，但畢竟不能以用代體。

但是，“博愛之謂仁”的界定，不僅混淆了性與情的關(guān)系，在道理上也說不通：“以博愛為仁，則未有博愛以前，不成是無仁！”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一三七，第3274頁。朱熹這一反問，似乎充滿了自信，但其實(shí)存在一定的問題。在“博愛”的觀點(diǎn)出現(xiàn)以前，固然已先有“仁”之一說，如《尚書》對“仁”字的使用。但此時之“仁”并未與愛關(guān)聯(lián)起來，也不能呼應(yīng)普遍的人道關(guān)愛與和諧群體的中國社會發(fā)展需要，它自身的價值也就需要斟酌。“仁”的概念之有意義，還是在于后來生成的“愛人”或“博愛”的新意。

朱熹之所以批評韓愈的博愛觀，主要是因為韓愈言用而失體，他認(rèn)為“博愛之謂仁”等四句“說得卻差，仁義兩句皆將用做體看。事之合宜者為義，仁者愛之理。若曰‘博愛’，曰‘行而宜之’，則皆用矣”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一三七，第3272頁。。韓愈的邏輯，是通過將仁義作為內(nèi)容去限定道德，從而與佛老的“道德”觀相抗衡，故既講博愛又講適宜合禮，突出的是儒家的倫常。但對朱熹來說，將仁義限定為博愛和適宜，只是看到了仁性的表現(xiàn)，而否定了仁本身作為內(nèi)在之理的地位。一句話，“只為他說得用，又遺了體”*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一三七，第3271頁。。當(dāng)初，張栻在與朱熹爭論時，張栻擔(dān)心的正是以用代體；這一觀點(diǎn)現(xiàn)在卻轉(zhuǎn)換為朱熹對韓愈的批評，可見朱熹也在一定程度上吸納了張栻的見解。當(dāng)然，如果僅就用的層面說，朱熹對韓愈還是有所認(rèn)同的。如他言：“退之謂：‘以之為人，則愛而公?！異邸?、‘公’二字甚有意義?！?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一三七，第3271頁。所引韓愈之語，見《原道》。韓愈辟佛老而原道明教，此道、教在他可以為己、為人、為天下國家。就其“為人”的“愛”、“公”二字來說，其意義就在于將儒家的仁義之道與公天下之愛關(guān)聯(lián)了起來，在作用層面肯定了愛的普遍流行，所以得到了朱熹的認(rèn)可。

四、馀論：儒佛之愛

且如圣人“親親而仁民，仁民而愛物”；他卻不親親，而刬地要仁民愛物。愛物時，也則是食之有時，用之有節(jié)；見生不忍見死，聞聲不忍食肉；如仲春之月，犧牲無用牝，不麛，不卵，不殺胎，不覆巢之類，如此而已。他則不食肉，不茹葷，以至投身施虎！此是何理！*黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一二六，第3014頁。

在儒家，從親親到仁民再到愛物，是“為仁以孝弟為本”的具體表現(xiàn)，也是博愛施行所以可能的真實(shí)途徑。從愛人到愛物，是在合情合理氛圍下對生命的尊重和愛惜，因為人本身也是生命之一，取物以養(yǎng)己遵循不過度的原則，即愛己與愛物在這里是統(tǒng)一的；而在佛教，不食肉、不茹葷以至投身施虎則是將愛己與愛物對立起來，甚至是毀滅己以成全物，這本身就背離了普遍之愛的原則，而且還從根本上斷絕了孝悌和親情。這種所謂無緣之愛，其實(shí)并沒有什么“理”可言。

儒家博愛之理，在根本上是按孟子推恩說的理論構(gòu)建起來的，“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。但宋以后，儒家在親情、惻隱和德性自覺的基礎(chǔ)上，又附加了天地一氣、萬物同體的本體論根據(jù)，并從后者去闡釋前者。雙方的融合，便有了不同于墨家、佛教無差別或無緣之愛的自家的博愛。朱熹說：

“一氣”既可以解釋骨肉之親，更能夠指向?qū)Ξ愵愔異?。但包括博愛在?nèi)的任何實(shí)踐行為，只能是由近及遠(yuǎn)、由易及難去做起，老子的“圖難于其易，為大于其細(xì)”(《老子·第六十三章》)早就對此給予了方法論的發(fā)明。而在朱熹，由有限的親親到普遍的愛物之推擴(kuò)，乃是現(xiàn)實(shí)性和可行性的最完美的結(jié)合，博愛正是有了如此的基礎(chǔ)，才真正可能將理想境界落實(shí)于具體行動上，也正因此才具有最廣泛的生命力。

[責(zé)任編輯曹峰鄒曉東]