關(guān) 凱

(中央民族大學民族學與社會學學院教授，北京 100081)

有學者論及“天下觀”時講了三個維度，一個是地理的天下，其次是作為制度的天下，第三是天下作為文明遺產(chǎn)對于今日中國的意義。今天我們討論天下情懷，那么，“天下”是一種什么樣的情懷？“天下”聽起來像是烏托邦，也像是一個理想國，因為“天下”與今天我們身處其中的世界秩序有著不同的觀念與制度邏輯。但“天下”是不是只是一種懷古幽情呢？天下體系是否只是歷史或古典哲學的研究對象呢？

筆者經(jīng)常思考一個問題：中華文明為什么“不死”？從歷史來看，與中華文明同樣古老的文明很多都在人類歷史進程中消失了，如古埃及、古巴比倫的文明，與今日埃及、伊拉克這些伊斯蘭地區(qū)的文化并無直接的繼承關(guān)系。政治體的文化根基是文明，事實上，文明必須變成一種政治體和政治秩序才能得以延續(xù)。中華文明很早就變成一種普遍性政治秩序，而且經(jīng)歷數(shù)千年的歷史演變而從未中斷，這就是“天下”。

特別是西方現(xiàn)代性興起以后，我們面對的不僅是船堅炮利，更是徹底翻轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)觀念的政治意識形態(tài)，政治統(tǒng)治的合法性來源從君權(quán)神授、君權(quán)天授轉(zhuǎn)向了所有人的個體權(quán)利向國家的部分讓渡，個體的社會權(quán)利成為現(xiàn)代政治制度的根本。從這個意義上說，何為中國，當代中國與“天下”是一種什么樣的關(guān)系？仍然是一個極具現(xiàn)實意義的問題。在這一點上，趙汀陽提出的“天下體系的當代性”和“內(nèi)含天下的中國”都有很深刻的意涵。很多人對趙汀陽有批評，認為天下觀是早已過時的東西，討論它在此刻還有什么意義？天下觀能變成今天世界秩序的方案嗎？或能以天下觀治理今天的中國嗎？這些疑問背后隱含著一些對“天下”論題的誤讀與誤解，亟須澄清。

從歷史上看，天下觀不僅僅是一個文明政治實踐的歷史過程，也是文明政治體存續(xù)的結(jié)果，二者是個統(tǒng)一的整體。換句話說，若無天下觀，東亞這么大的一個社會文化體系——不只是今日中華人民共和國的范圍，而且是包括日本、東南亞部分地區(qū)在內(nèi)的整個儒家文明圈——是靠什么建立起來的？其實“儒家文明圈”這個說法本身并不準確，因為我們知道，中華文明的內(nèi)核也不是一成不變的，而是不斷變化的，從先秦諸子百家的思想到秦以后的獨尊儒術(shù)，再到佛教進來，以道家的術(shù)語體系翻譯佛經(jīng)，儒釋道混雜，始終存在各種各樣的變化。直到在西方?jīng)_擊之下，民族主義思想進來，中華文明從古典的普世價值“淪落為”帶有某種地方性、族群性色彩的“漢族文化”，文明流變的背后是人看待文明的觀念變化的軌跡。所以今天我們批評“天下觀”是迂腐之念，或者鎖定一個特定的刻板的“天下”概念時，都可能是某種作繭自縛。我們更多需要討論的是，天下是何時何地的“天下”，是哪個王朝、哪個社會為主體的“天下”？是作為政治哲學還是作為政治實踐的“天下”？在這一點上，今人的思考與古人是不同的。一個簡單的例子，天下僅僅是“漢族”的嗎？是先有天下還是先有“民族”呢？僅就歷史上的統(tǒng)一王朝而論，唐朝是有鮮卑血統(tǒng)的太原李家統(tǒng)治的天下，元、清兩季皆是非漢皇權(quán)君臨天下。對于忽必烈、努爾哈赤、岳飛、史可法算不算中華民族英雄，我們有激烈爭論，但如果我們換一種眼光，這些問題是在什么時候才成為問題的？這是我們要反思的。

其實在很多時候，我們是在用當下的觀念去看所有的過去，以今人之心揣度古人之腹或者文明之腹。我們應時刻保持警惕，不要以這樣的心態(tài)來衡量天下?！皯讶徇h人，教化普遍”這句話是康熙說的，今天有人說清朝并非中原王朝，而是內(nèi)亞帝國，卻忘了雍正雖自稱為夷，乾隆卻自視為夏。夷夏之辨“辨”的并非族群，而是文明教化。有清一季，非漢族群建立的政治秩序，仍然是天下的普遍性文明秩序。在這一點上，所有這些問題和論點的提出，都與今天這個民族主義肆意泛濫的時代，人們不斷用民族主義視角看世界有關(guān)。于是，今天恰恰生產(chǎn)出來一個古代并不存在的天下問題，其實質(zhì)是民族主義問題，而非天下問題。

一、為什么今天仍然需要討論“天下”？

我們還原回來，看歷史上存在的天下。今天討論它有什么意義呢？今天的目標很明確，我們要走向現(xiàn)代化，建設一個與世界兼容的現(xiàn)代中國。任劍濤先生也提到，古典文明構(gòu)建天下體系不是依靠暴力。歷史上絕大多數(shù)時間里，政治秩序就是依靠暴力構(gòu)建起來，可以說是一種征服的秩序。但僅僅依靠暴力征服建立起來的政治秩序通常難以持久穩(wěn)定，它需要意識形態(tài)的支撐，最典型的就是一神論宗教。無論是猶太教、基督教還是伊斯蘭教，一神論宗教會在觀念世界里生產(chǎn)出不可寬恕的異教徒，因此宗教戰(zhàn)爭難免。而在今日世界上最大的文明體系里，按照雅斯貝斯“軸心文明”的分類方法，只有一個文明體系具有真正的全面包容的精神氣質(zhì)，那就是“天下體系”。中華文明在觀念上不生產(chǎn)異教徒，在世界歷史上，東亞大陸成為唯一一個沒有發(fā)生過宗教戰(zhàn)爭的地域。

今天我們面臨的現(xiàn)實問題，首先是全球化的空前深入。當全球化進程深入到目前這個程度，“認同政治”正在全世界發(fā)生，地球村的各個角落都有“我們是誰”的問題?，F(xiàn)代社會的技術(shù)手段和生活方式使得時空重組，各種傳統(tǒng)的價值觀、情感和社會網(wǎng)絡都遭到破壞，所有人都在焦慮地尋找社會認同?！疤煜掠^”式的文明資源正顯示出一種深邃的啟發(fā)性價值和可能性，或許能夠?qū)鉀Q現(xiàn)代性的危機提供幫助。

而在這一點上，中國正在同時面臨兩個挑戰(zhàn)。一個挑戰(zhàn)是現(xiàn)代性不足，我們并沒有真正變成一個現(xiàn)代國家，至少從法治、個體社會權(quán)利保障和成熟的市場分工體系及制度規(guī)則等方面，我們?nèi)匀恍枰蛭鞣綄W習；但另一個挑戰(zhàn)恰是西方此刻也在面臨的危機，民族國家體制的局限、政治秩序的潰敗、民粹主義和民族主義的抬頭。所以當人類社會發(fā)展到今天，過去那個差序格局的世界體系正在發(fā)生變化，隨著中國的崛起，世界是否能比以前變得相對均衡一些？面對各種新的世界性挑戰(zhàn)，中國是否能為世界貢獻些什么？是不是可以從中華文明的思想傳統(tǒng)和歷史實踐中找到一些資源？而如果想找到這些資源，首先要做的就是先褪去我們今天戴著的意識形態(tài)眼鏡，重新思考我們的歷史與文化。

二、中華文明發(fā)展的歷史連續(xù)性

無論如何，此刻經(jīng)濟起飛、快速走向現(xiàn)代化的中國，并沒有脫離自身歷史發(fā)展的連續(xù)性。這種連續(xù)性，有時是在一種表面看似斷裂的語境中展開的。筆者是作民族問題研究的，所以還是想以民族問題為例。

1911年辛亥革命之后，失去皇帝的中國成為亞洲第一個共和國?！疤煜隆庇纱税l(fā)生向民族國家的轉(zhuǎn)型。但天下觀真的從此不發(fā)生作用了嗎？我們看到的歷史事實是，無論是北洋時期的五族共和還是國民政府時期的國族主義，這些政策都沒有解決國家分崩離析的潛在威脅，無論是內(nèi)地還是邊疆，國家事實上并不是統(tǒng)一的政治體，而是軍閥割據(jù)的狀態(tài)。真正恢復國家大一統(tǒng)政治格局與國家一體化普遍秩序，是中國共產(chǎn)黨的歷史作為。

1949年新中國建立的時候，中國共產(chǎn)黨手里遠沒有今天的物質(zhì)性資源，那是一種實實在在的一窮二白。但是中國共產(chǎn)黨能夠在物質(zhì)資源極度匱乏的條件下，在歷史上第一次將國家力量推進到邊疆的每一個角落，具有實質(zhì)性意義的國境線也由此產(chǎn)生。民國的時候，西部邊疆民族地區(qū)處于國民黨政府的實際控制力之外，否則就不會有紅軍長征的北上路線。長征就是沿著漢和非漢社會的分界線北上的，在這條路線的西側(cè)，紅軍幾乎無軍事壓力。換句話說，一條長征路線證實了當時民國政府對西部民族地區(qū)并無實質(zhì)性控制。

新中國在1950年代初期在極短的時間內(nèi)實質(zhì)性恢復了晚清疆域，以民族國家的形式重新統(tǒng)一了中國。它依靠的并非物質(zhì)力量，而是共產(chǎn)主義理想的精神力量和共產(chǎn)黨這個現(xiàn)代政治組織。在這個歷史奇跡的背后，天下觀和天下體系都在發(fā)揮作用。

新中國倡導民族平等，優(yōu)待少數(shù)民族，通過民族區(qū)域自治提升少數(shù)民族在國家內(nèi)部的政治代表性。如果說，在國際關(guān)系上，新中國是一個主權(quán)獨立的民族國家，在文化多元的內(nèi)部，卻是趙汀陽所說“內(nèi)含天下的中國”。中國共產(chǎn)黨第一代領(lǐng)導人講過國家要“給少數(shù)民族還債”，還歷史上漢族欺壓少數(shù)民族的債。這是在承襲歷史責任，是一種真正的天下情懷。

三、天下觀與中西文明的關(guān)系

也許可以這樣說，天下觀是中華文明比較“硬性”的特征，是中華文明在歷史上構(gòu)建東亞整體性政治秩序的價值觀、宇宙觀基礎(chǔ)。以我們熟知的文明分類來說，不管是黑格爾、馬克思，還是湯因比、亨廷頓，對文明的分類都是二元的，即西方與東方的二分法，而西方處于真正的文明中心的位置。東方與西方相比，是野蠻而落后的。其實這種分類法和中國的“夷夏之辨”包含著同樣的邏輯，即文明與野蠻的二分。

近來流行的一本書非常有趣，就是《人類簡史》。生于1976年的以色列年輕學者赫拉利在里面用了一個詞叫“虛構(gòu)故事”。在他看來，今日人類的先祖智人之所以能夠創(chuàng)造出大的合作體系，就是因為講了虛構(gòu)故事，比如宗教。在這些虛構(gòu)故事的基礎(chǔ)上所形成的大規(guī)模社會合作，就使得其他任何物種都無法跟人類展開生存競爭。

從這個意義上說，天下觀也是人類創(chuàng)造出來的“虛構(gòu)故事”的一種，其意義大致等同于普世宗教。不過通常人們認為中華文明是一種高度世俗化的文明，缺少宗教傳統(tǒng)。但細觀天下體系，其思想內(nèi)涵是有超越性的。無論是“大同”“小康”的社會理想，還是禮制規(guī)范的社會制度，中華文明傳統(tǒng)最顯著的特征是“即凡而圣”，在凡俗生活中創(chuàng)造規(guī)范的神圣性，而且不生產(chǎn)排斥性的異教徒，因此包容性極強。

當下的全球化時代，在思想觀念和制度安排上起主導作用的仍然是源自西方基督教社會啟蒙之后的現(xiàn)代性，但現(xiàn)代性本身正在表現(xiàn)出各種各樣的危機，如過度理性化、個人中心主義、拜金消費主義、環(huán)境破壞等等。重新發(fā)現(xiàn)中華文明的思想與制度資源，是對現(xiàn)代性的一種積極的補充，而非對立。

事實上，由于文明傳統(tǒng)的不同，非西方社會并不能簡單依靠模仿西方而成為另一個西方，宏觀意義上的中西文明關(guān)系，并非簡單的二元對立，從中既可以看到對立，又可以看到相互滲透，一定不是單向度的，而是互動的，即使一方處于弱勢地位。我們說近代史上中國有“百年恥辱”，但這個“百年恥辱”難道僅僅是西方改變了中國嗎？中國沒有改變世界嗎？我們越強大，對世界的影響越大，這是肯定的。對于宏大的文明體系而言，有一個詞特別重要——教化。真正的普遍主義文明都自詡有一個使命：教化世界，不管是一神論宗教、自由主義或共產(chǎn)主義，還是中華文明，都有這個使命，也正是因為這個使命才能劃分先進與落后、文明與野蠻。對不同文明來說，不管是在功用上還是在哲學高度、思想深度上，所有文明不是等值的，唱歌、跳舞的社群傳統(tǒng)文化和工業(yè)文明的物質(zhì)生產(chǎn)能力、具有普遍意義的深邃哲學思想能是一回事嗎？如何使未來人類社會的文明體系更具包容性、更具讓不同的文化彼此溝通、和諧共處的能力，始終是人類發(fā)展面臨的共同命題。在這一點上，中華文明傳統(tǒng)是不能低估的思想資源。

四、天下情懷與知識分子

談到天下情懷，顧炎武之言“天下興亡，匹夫有責”最為有名。通常對這句話的理解是指當天下秩序面臨傾覆時，作為知識分子有責任挽救之。后來人們把顧炎武這個說法作了些許改動，叫“國家興亡，匹夫有責”。

但實際上，這種改動也是對顧炎武思想的一種曲解。為什么提出這個問題？還是不能用今人的觀念去理解古人的原意。天下的“天”很重要，沒有天就沒有天下，而這個“天”，代表了一種道德規(guī)范及深不可測的普遍規(guī)律。天下體系是一個教化體系，天下的中心是天子，首先要教育的那個人就是天子，這是秩序的根本。一旦天子“德不配位”，天下體系就面臨危機。作為施教者的群體就是知識分子，就也是士階層?！笆俊币泊硖煲?，他們可以做官，卻也有規(guī)范、制約天子的責任。天下體系的底層是平民，但所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，并不是對平民的要求，而是對“士”的要求。只有個體成為了儒家知識分子，受過教育，有了“修齊治平”的德性，才有顧炎武所說的“匹夫有責”。當然這里包含著嚴重的社會不平等，所以顯然并不能說天下體系是完美的。

正如歷史學者所講到的，顧炎武說“易姓改號，謂之亡國，率獸食人，謂之亡天下”，因此“天下興亡，匹夫有責”，不是指朝廷天下；恰恰相反，這個天下與“我”無關(guān)，興百姓苦，亡百姓苦，與我何關(guān)。但如果文明衰落、人性墮落，整個世界墮入暗夜，人獸相食，讀書人應當起而抗之，奮而救之，這才是“天下興亡，匹夫有責”。

總而言之，天下觀是一個思想體系，而天下是古典文明時代的政治秩序。天下是人類的歷史經(jīng)驗，它具有極強的文化包容性?，F(xiàn)代性是從基督教文明來的，現(xiàn)代性里面有很多社會危機的種子，民族主義是其中一個。中國古代處理多樣性問題，不用民族主義的方式處理，而是在尊重地方性差異的基礎(chǔ)上構(gòu)建一個大的普遍秩序。所以我們更多討論的是天下體系對多樣性的包容，而不是國際關(guān)系。

另外，筆者還想借這個機會替趙汀陽辯護兩句。政治學者們所講的國際關(guān)系的現(xiàn)實主義視角非常重要，因為現(xiàn)實主義視角里包含了所有國家作為行政主體的一種理論體系。不過也需要注意另一個問題，就是國家作為行動主體當然是為實現(xiàn)自己的目的，后果卻不一定是國家所能夠控制的，所以國際政治不僅是一種國家試圖實現(xiàn)意志的過程，也有發(fā)生學的一面。趙汀陽在理論上有一種取向，即把中國整個歷史進程解釋成一個發(fā)生學現(xiàn)象。實際上，對于中國歷史的解釋，持極端否定態(tài)度的都是目的論者，最典型的是黑格爾和持“歷史終結(jié)論”的福山。黑格爾認為東方?jīng)]有歷史，福山當初認為歷史會終結(jié)在西方手里。顯然，用現(xiàn)實主義眼光衡量，這個看法反倒很不現(xiàn)實，這些年中國的發(fā)展舉世瞻目，雖然也面臨很多復雜難解的問題，但其成就卻是具有世界史意義的。我們當然不能對中國社會現(xiàn)實存在的問題視而不見，但也不能因此陷入某種歷史虛無論之中。

最后要強調(diào)的一點，筆者同意任劍濤的說法，現(xiàn)代性優(yōu)先，因為所有文明都包含著時間概念，一切都是動態(tài)流變的。沒有一種文明是靜止不變的。其實，所有文明真正發(fā)展的核心是反思性，基于反思性而前行，而不是基于某種穩(wěn)定的、固化的觀念。從這個意義上說，“天下”也不是一個確定的概念，在不同的歷史時期，它有不同的內(nèi)涵。但中華文明世世代代的歷史實踐，卻使這個文明體系不斷實現(xiàn)自我更新，否則它早已成為消失了的古代文明。因此，在當今這個時代，我們?nèi)匀徽趧?chuàng)造、更新著我們的文明，這個歷史實踐仍然在繼續(xù)。

[責任編輯劉京希]