干春松

與1920年代的那一群逐漸進(jìn)入學(xué)科式研究的新儒家相比，梁漱溟和張君勱等人更傾注心力于現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)活動(dòng)。梁漱溟雖然曾擔(dān)任北京大學(xué)哲學(xué)系講師，并因?yàn)椤稏|西文化及其哲學(xué)》一書而獲得巨大的聲譽(yù)，但不久便離開大學(xué)而投入到現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中。從1920年代的“鄉(xiāng)村建設(shè)”運(yùn)動(dòng)，到組建政黨、1949年之后參加中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議，他既想當(dāng)一個(gè)冷靜的觀察者，又想將他的獨(dú)特思考落實(shí)到政治社會(huì)秩序的創(chuàng)構(gòu)中。

以認(rèn)識(shí)老中國(guó)、建設(shè)新中國(guó)使命自任的梁漱溟，始終保持著獨(dú)立思考的態(tài)度，并形成了他對(duì)于中國(guó)民族精神和文化形態(tài)的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。已經(jīng)有許多學(xué)者進(jìn)行了相關(guān)專題的分析闡述，在此不贅。筆者試圖從梁漱溟的“理性”概念入手，分析其理論思考與政治社會(huì)實(shí)踐之間的內(nèi)在關(guān)系。并以此為出發(fā)點(diǎn)，解釋梁漱溟看似前后不一的政治立場(chǎng)之間的貫通之處。

梁漱溟十分看重“理性”對(duì)于理解中國(guó)文化的重要意義。他說：“想明白中國(guó)過去的文化，及中國(guó)未來的前途，都要先明白這個(gè)東西——理性。”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第181頁(yè)。我們知道，現(xiàn)代哲學(xué)中的“理性”(rationality)概念是由西方傳入的，在其豐富的含義中包含有人類獨(dú)特的思考力(與本能相比)，或者與信仰對(duì)應(yīng)的人類認(rèn)知能力的發(fā)展，以及通過思考決定自己行為的能力。然而，在梁漱溟的概念體系中，他更愿意用“理智”來指稱習(xí)慣上屬于“理性”的那種能力，認(rèn)為人類在進(jìn)行判斷推理過程中，難以區(qū)隔道德和價(jià)值等因素。他以此為基礎(chǔ)來展開其“理性”概念，并認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的獨(dú)特品格與中國(guó)人最早發(fā)展起來的這種稟賦有關(guān)。

文化是制度和習(xí)俗的決定性力量，“理性”既然造成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的特性，那么新中國(guó)的建設(shè)必然要以之為文化基礎(chǔ)。因此，要理解梁漱溟的思想和政治社會(huì)實(shí)踐，非“理性”莫由。對(duì)此，陳來先生說：梁漱溟是將“理性”視為人類最為珍貴的特質(zhì)，也就是將儒家的道德自覺視為人類的基本特征和理想狀態(tài)。雖然在這個(gè)問題上，梁漱溟多少混淆了道德倫理上的應(yīng)然與實(shí)然之間的差異，卻從根本上確立了儒家價(jià)值的優(yōu)先性，并以此為基礎(chǔ)來理解中國(guó)人的思維方式和社會(huì)形態(tài)。因此，“理性”是“梁漱溟哲學(xué)的最核心的觀念”*陳來：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋》，北京：人民出版社，2001年，第259頁(yè)。。

下文將依梁漱溟不同時(shí)期對(duì)“理性”的闡述，來觀察其觀念與行為之間的曲折關(guān)系。

一、直覺與“孔子的道路”

針對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)過程中出現(xiàn)的對(duì)立化的東西文化觀，梁漱溟決意要替“孔家”說話。1920年和1921年他在北京、濟(jì)南發(fā)表系列講演，主旨就是從文化的多路向來討論世界文明的走向，批評(píng)陳獨(dú)秀等人的單向度文明觀。

該系列講演編輯成講演錄并以《東西文化及其哲學(xué)》為名出版。在該書的第二章，梁漱溟指出中西思維方式的核心差異在于西方文化中的科學(xué)精神和中國(guó)文化中的“非論理精神”。在梁漱溟看來，西方的科學(xué)精神，旨在找尋客觀的、確定性的知識(shí)，通過這種方式獲得的結(jié)論是大家共認(rèn)并可證實(shí)的?！拔鞣饺酥v學(xué)說理全都要步步踏實(shí)，于論理一毫不敢茍。中國(guó)人講學(xué)說理必要講到神乎其神，詭秘不可以理論，才能算事。若與西方比看，固是論理的缺乏而實(shí)在不只是論理的缺乏，竟是‘非論理的精神’太發(fā)達(dá)了。非論理的精神是玄學(xué)的精神，而論理者便是科學(xué)所由成就。”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第358頁(yè)。所謂“非論理的精神”就是非邏輯的態(tài)度，由此，梁漱溟區(qū)分了不同的思維方式所產(chǎn)生的不同的成果，并將之冠名為“知識(shí)”和“思想”。也即西方人探求知識(shí)，而中國(guó)人追求思想。

按梁漱溟后來的說法，他這個(gè)時(shí)期的思想還沒有成熟，許多替孔子辯護(hù)的說法受西方心理學(xué)影響太大，所以說服力不足。這種以西釋中的方式也表現(xiàn)在他對(duì)概念的使用上。這個(gè)時(shí)期支撐他論說的核心概念是“直覺”，為了比較中國(guó)與西方、印度思想之間的異同，他認(rèn)為首先要考察這三者在知識(shí)上的異同，他借助唯識(shí)學(xué)的知識(shí)論方法，即借用“現(xiàn)量”、“比量”和“直覺非量”三個(gè)概念來展開他的分析。

梁漱溟所說的現(xiàn)量相當(dāng)于“感覺”，人通過感覺初步形成“自相”，即對(duì)于事物的一些特殊的認(rèn)識(shí)。而比量，即是“理智”，通過對(duì)感覺所形成的素材(自相)的概括，形成“共相”，進(jìn)而形成正確明了的概念。人類獲得的知識(shí)是由現(xiàn)量和比量構(gòu)成的，“從現(xiàn)量的感覺到比量的抽象概念，中間還須有‘直覺’之一階段；單靠現(xiàn)量與比量是不成功的。這個(gè)話是我對(duì)于唯識(shí)家的修訂”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第400頁(yè)。。按梁漱溟的說法，直覺是現(xiàn)量與比量之外的一種特殊的心理作用，約略可以說是進(jìn)行感覺活動(dòng)或者理智活動(dòng)時(shí)的一種傾向或態(tài)度。而中西印三種文化的不同或生活方式的差異根源于“直覺”的不同。直覺各有所偏，一是附于感覺的，一是附于理智的，這也構(gòu)成中西文明的差異。梁漱溟通過對(duì)中國(guó)、西方和印度三種文化發(fā)展的分析，認(rèn)為(一)西洋生活是直覺運(yùn)用理智的；(二)中國(guó)生活是理智運(yùn)用直覺的；(三)印度生活是理智的。在不同的認(rèn)識(shí)方式影響之下，形成不同的“意欲”，構(gòu)成不同的生活樣態(tài)。

梁漱溟自己也認(rèn)為這樣的表述并不很通順，解釋說之所以作這樣的歸納，是想說明西方人的思維方式過于強(qiáng)調(diào)人與自然、人與人之間的對(duì)立。在分析事物的過程中，理智和算計(jì)占據(jù)了上風(fēng)，所以科學(xué)發(fā)達(dá)，但會(huì)導(dǎo)致人與自然、人與人關(guān)系的緊張，所以在社會(huì)管理層面主張通過強(qiáng)制的手段來制約人們的行為，是一種比較“低級(jí)”的管理方式。

很顯然，梁漱溟在這個(gè)階段還沒有用他有個(gè)性色彩的“理性”概念，但是，他的“直覺”概念，已經(jīng)具備了“理性”概念的雛形。他在批評(píng)西方的思維方式的時(shí)候，其實(shí)是要肯定中國(guó)人的“理智運(yùn)用直覺”的方式，并在日趨科學(xué)主義的大潮中肯定“直覺”的價(jià)值。

人們?nèi)绾卧谥庇X的指引下過上“仁”的生活呢？梁漱溟說：“我們可以把他分作兩條:一是孝弟的提倡，一是禮樂的實(shí)施；二者合起來就是他的宗教。孝弟實(shí)在是孔教惟一的提倡。他這也沒有別的意思，不過他要讓人作他那種富情感的生活，自然要從情感發(fā)端的地方下手罷了?！?梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第467頁(yè)。具體地說，在物質(zhì)生活上，以與自然融洽游樂的態(tài)度，享受從容。而不如西方人那樣汲汲于向前追求。而在社會(huì)生活上，中國(guó)人也不像西方人，過于強(qiáng)調(diào)權(quán)利義務(wù)和法律關(guān)系，而是過著一種熱情和互相關(guān)心的生活。在精神生活上，似宗教非宗教，似藝術(shù)而非藝術(shù)，是一種有生機(jī)的生活態(tài)度。

不同的文化路向，會(huì)導(dǎo)引出不同的經(jīng)濟(jì)生活、社會(huì)生活和精神生活。這些不同的生活樣態(tài)，并不能簡(jiǎn)單地以好壞來判別，關(guān)鍵是一個(gè)“時(shí)宜”問題。比如中國(guó)文化，在理智生活還沒有完全發(fā)達(dá)的時(shí)候，就已經(jīng)轉(zhuǎn)入直覺，屬于文化的早熟，科學(xué)發(fā)展不出來，這導(dǎo)致了中國(guó)在近代的失敗，卻符合未來的發(fā)展方向?！安涣想m然在以前為不合時(shí)宜而此刻則機(jī)運(yùn)到來。蓋第一路走到今日，病痛百出，今世人都想拋棄他，而走這第二條路，大有往者中世〔紀(jì)〕人要拋棄他所走的路而走第一路的神情。尤其是第一路走完，第二問題移進(jìn)，不合時(shí)宜的中國(guó)態(tài)度遂達(dá)其必要之會(huì)，于是照樣也揀擇批評(píng)的重新把中國(guó)人態(tài)度拿出來?！?梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁(yè)。他說印度文化未來必然會(huì)成為人類的選擇。但從當(dāng)時(shí)的狀態(tài)看，卻并不合宜，中國(guó)最迫切的是接受西方的理智精神，只是在態(tài)度上要作一些改變，即用直覺來調(diào)適理智，使之?dāng)[脫算計(jì)式的生活態(tài)度。

按梁漱溟自己的敘述，他的“直覺”概念受到了柏格森的影響。柏格森提供了一種與康德所不同的對(duì)待本體的方法，即是將宇宙看作是生命體，而非靜止的對(duì)象，是“生命”和“綿延”，故而僅憑感覺和理智是不能把握的，“必方生活的直覺才行，直覺時(shí)即生活時(shí)，渾融為一個(gè)，沒有主客觀的，可以稱絕對(duì)”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第406頁(yè)。。針對(duì)當(dāng)時(shí)批評(píng)者將直覺等同于感覺(現(xiàn)量)之類的批評(píng)，梁漱溟在1923年有專文討論柏格森與唯識(shí)學(xué)的差別，認(rèn)為相比于現(xiàn)量主要是人類感覺活動(dòng)的領(lǐng)域這一點(diǎn)，直覺可以說是“半情半知的東西—— 一邊是情感一邊是知識(shí)作用”*梁漱溟：《唯識(shí)家與柏格森》，《梁漱溟全集》第4卷，第646頁(yè)。。因此，直覺并不能歸入感覺。

1923年，在《評(píng)謝著〈陽明學(xué)派〉》一文中，梁漱溟開始用“情理”的概念，認(rèn)為良知直覺所產(chǎn)生的態(tài)度與客觀性的知識(shí)不同，雖然“情理”與后來所使用的“理性”并不完全相同，卻是直覺向理性轉(zhuǎn)變的重要過渡環(huán)節(jié)?！拔覀儚囊环N觀察客觀靜理的方法，產(chǎn)出知識(shí)見解以為我們生活中的工具；許多常識(shí)和學(xué)術(shù)都是如此。但如見師當(dāng)敬，出言必信之理則非客觀的靜理，而為主觀的情理。此理出于良知直覺，與知識(shí)見解由后天得來者根本不同。”*梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽明學(xué)派〉》，《梁漱溟全集》第4卷，第719頁(yè)。

《東西文化及其哲學(xué)》奠定了梁漱溟對(duì)于中國(guó)發(fā)展道路的基本看法：不同的文化類型發(fā)展出不同的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和思維模式，并通過文化類型的分析，將不同的文化類型置于不同的歷史發(fā)展階段。他的框架是：第一階段，西方領(lǐng)先，而逐漸轉(zhuǎn)向第二階段，即孔子所開創(chuàng)的道路，并最后轉(zhuǎn)向印度的超越世俗生活的方式。

在梁漱溟的眼里，西方的民主政治和科學(xué)的發(fā)展，固然是社會(huì)的巨大進(jìn)步，但這種基于“算計(jì)”的西方文化已經(jīng)開始進(jìn)入轉(zhuǎn)折期，而其方向恰好與儒家的價(jià)值理想吻合。梁漱溟在“就生活三方面推說未來文化”一節(jié)中，提出了他對(duì)未來的構(gòu)想。

其一，從物質(zhì)生活層面，梁漱溟認(rèn)為不合理的經(jīng)濟(jì)模式必須要改變，雖然他沒有提出具體的設(shè)想，但他認(rèn)為未來人們會(huì)從物質(zhì)欲望中解脫出來，物質(zhì)生產(chǎn)將會(huì)處于從屬的地位，這一點(diǎn)頗類似于傳統(tǒng)中國(guó)人的生活方式。在生產(chǎn)上，對(duì)于工作興趣的關(guān)注和崇尚藝術(shù)化生產(chǎn)的取向，都與中國(guó)人的生活趣味相同。

第二，在社會(huì)生活層面，他說，無論是專制還是共和，對(duì)人們的統(tǒng)治都是仗著法律，這種統(tǒng)治方式必將會(huì)被淘汰，刑賞的治理術(shù)必然要轉(zhuǎn)變?yōu)榍楦械幕顒?dòng)，“融合了人我，走尚情誼尚禮讓不計(jì)較的路——這便是從來的中國(guó)人之風(fēng)。刑賞是根本摧殘人格的，是導(dǎo)誘惡劣心理的，在以前或不得不用，在以后則不得不廢；——這又合了從來孔家之理想，刑賞廢則禮樂興”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第522頁(yè)。。

第三，在精神生活上，宗教的興起是人類初期精神生活所必需，但隨著知識(shí)的發(fā)達(dá)，宗教所依賴的超絕與神秘便不再符合人類的情感需求。所以只有辟出一條特殊的路來，既具有宗教一般慰藉人心的力量，但又無需主宰者的新的精神形態(tài)。而儒家正好就是如此這般。所以，未來人們的精神生活必然會(huì)以孔子求仁的學(xué)問作為主腦，中國(guó)作為世界上宗教最微弱的地方，倫理秩序有替代宗教的功能。

按梁漱溟自己的看法，雖然人類已經(jīng)意識(shí)到中國(guó)文化發(fā)展出了一種較高的精神，但“同時(shí)仍信服西洋政治制度為必由的途徑；如果中國(guó)能建立西洋政治制度，則經(jīng)濟(jì)、工業(yè)等可有辦法”*梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第24頁(yè)。。他說直到1927年，才切切實(shí)實(shí)地認(rèn)識(shí)到西洋政治制度與中國(guó)不能相連。因此，要為不斷失敗的政治實(shí)踐尋求新的出路，為達(dá)成這樣的目標(biāo)，他逐漸從文化類型的比較轉(zhuǎn)向基于“鄉(xiāng)村建設(shè)”的制度實(shí)踐。

二、“以理性求組織”：鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)與梁漱溟對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化的思考

通過對(duì)東西文化“路向”的比較，梁漱溟已經(jīng)意識(shí)到中國(guó)與西方應(yīng)該走一條不同的社會(huì)發(fā)展道路，即使說經(jīng)歷“現(xiàn)代化”的歷程是所有國(guó)家的宿命，那么，中國(guó)也應(yīng)該有自己的現(xiàn)代化的路徑。在這樣的問題意識(shí)下，他認(rèn)為因?yàn)樗伎挤绞脚c社會(huì)結(jié)構(gòu)的不同，中國(guó)并不能模仿西方的道路，即在政治上實(shí)行政黨民主，在經(jīng)濟(jì)上落入自由競(jìng)爭(zhēng)。同樣，對(duì)于被許多青年所追捧的蘇聯(lián)式的道路，梁漱溟也認(rèn)為走不通。在梁漱溟看來，要探索出中國(guó)自己的道路，鄉(xiāng)村重建是唯一可行的路。當(dāng)然，這個(gè)結(jié)論的形成也基于他對(duì)于中國(guó)文化與中國(guó)社會(huì)的認(rèn)識(shí)。

與1920年代初期過于依賴直覺和良知所不同的是，梁漱溟逐漸發(fā)現(xiàn)了(更確切地說是改造了)一個(gè)新的概念，即“理性”。他認(rèn)為這個(gè)概念能夠更準(zhǔn)確地體現(xiàn)中國(guó)文化的特質(zhì)。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》的第八版序言中反思道：該書雖然歸宗儒家，但對(duì)儒家的認(rèn)識(shí)多半是錯(cuò)誤的，導(dǎo)致這些錯(cuò)誤的原因是方法上的失誤。他指出，由于過度借鑒西方的心理學(xué)方法，所以“于儒家的人類心理現(xiàn)實(shí)未曾認(rèn)得清，便雜取濫引現(xiàn)在一般心理學(xué)作依據(jù)。而不以為非；殊不知其適為根本不相容的兩樣?xùn)|西。至于所引各派心理學(xué)，彼此脈絡(luò)各異，亦殊不可并為一談；則又錯(cuò)誤中的錯(cuò)誤了”*梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第14頁(yè)。。很顯然，要糾正這些錯(cuò)誤，就要避免盲目追隨西方的認(rèn)識(shí)模式，找到理解中國(guó)的關(guān)鍵。這個(gè)關(guān)鍵就是梁漱溟的“理性”概念。

“理性”概念在梁漱溟思想中的重要性幾乎為所有的梁漱溟研究者和批評(píng)者所肯定。1950年代的批判梁漱溟的文章中，有許多分析是很有見地的，比如，賀麟先生就洞察到了梁漱溟的分析工具完成了從“直覺”到“理性”的轉(zhuǎn)變。他說：梁漱溟的直覺和理性是完全同一之物，理由包括，在梁漱溟的思想中，(1)理性和直覺一樣，都是與理智對(duì)立的東西；(2)理性是一種含有情感成分的道德的直覺，或倫理的情誼；(3)理性所表示的是物我一體、人我一體的神秘境界，凸顯的是人類生命之和諧。賀麟先生進(jìn)一步指出，梁漱溟由“理性”概念替代“直覺”概念與他的政治主張轉(zhuǎn)變有關(guān)，“當(dāng)他宣揚(yáng)直覺主義時(shí)，他是公開地反對(duì)以理智為基礎(chǔ)的科學(xué)和民主，而潛在地反對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)，當(dāng)他在‘理性’的掩蓋下，仍舊提倡直覺主義時(shí)，他已由反對(duì)科學(xué)和民主進(jìn)而以公開反對(duì)共產(chǎn)主義和階級(jí)斗爭(zhēng)為主要對(duì)象了”*賀麟：《批判梁漱溟的直覺主義》，《梁漱溟思想批判(論文匯編)》第1輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1955年，第111頁(yè)。。雖然當(dāng)時(shí)的批評(píng)不可避免地帶有政治色彩，不過，將梁漱溟的理性和直覺之間的轉(zhuǎn)變與他的社會(huì)政治構(gòu)想結(jié)合起來，基本上符合梁漱溟的思想轉(zhuǎn)化歷程。

當(dāng)然，在梁漱溟的思想中，“理性”概念的清晰化也是有一定的過程的。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》(寫作于1926年)一書中，梁漱溟開始明確地用“理性”來指稱“民族精神”。他說西洋最為令人驚異的成就是征服自然的科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，而中華文明的長(zhǎng)處，則是社會(huì)秩序能自自然然地維持，而這種維持的力量主要可以分為教化、禮俗和自力，這三者都是人類理性的組成部分。

由此可見，這個(gè)“理性”概念已具備與一般意義上的“理性”所不同的含義。如其所言：“所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘禮者理也’。非與眾人心理很契合，人人承認(rèn)他，不能演成禮俗。至于教化，則所以啟發(fā)人類理性；是三者總不外理性一物貫乎其中?！?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第181頁(yè)?；诹菏樵趯懽魃系牧?xí)慣，不同的地方對(duì)“理性”一詞的解釋略有差異，總體上不外乎將其理解為“平靜通達(dá)的心理”。這種心理狀態(tài)在中國(guó)文化中開發(fā)得比較早，他稱為“理性早熟”，“理性”的過早成熟導(dǎo)致了中國(guó)人早期民族生活中缺乏宗教，難以培養(yǎng)起團(tuán)體生活的習(xí)慣。

梁漱溟經(jīng)常是將中國(guó)人的理性早啟和西方人的宗教傳統(tǒng)相比較來論述中西差異的。他說人類社會(huì)的早期，宗教提供了人們之間互相團(tuán)結(jié)的力量。用信仰的力量來維系人心，規(guī)范人們的行為。但是孔子所創(chuàng)立的文化態(tài)度與此不同。“他不建立一個(gè)大的信仰目標(biāo)，他沒有獨(dú)斷的(dogmatic)標(biāo)準(zhǔn)給人，而要人自己反省。他尤不以罪福觀念為宰制支配人心之具，而于人生利害、得喪之外指點(diǎn)出義理來；并要你打破這些禍福、得喪念頭，而發(fā)揮你本有的是非、好惡之心。他相信人有理性，他要啟發(fā)人的理性?！?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第182頁(yè)。中國(guó)的理性精神體現(xiàn)的是無私的態(tài)度，所以不與外物對(duì)立。故而他在這個(gè)階段也用“有對(duì)”和“無對(duì)”來描述西方與中國(guó)在文化精神上的差異。

受“理性”思考方式的影響，中國(guó)形成了與別的文明所不同的社會(huì)特征，雖然他并沒有完全否定以前的“三路向說”，但論題更集中于討論中西差異。理性早熟讓中國(guó)并不能發(fā)展出科學(xué)、民主，也不能建立起現(xiàn)代國(guó)家。中國(guó)“所走之路不十分反科學(xué)，轉(zhuǎn)而長(zhǎng)保其不科學(xué)的形跡，其所走之路不十分反德謨克拉西，轉(zhuǎn)而長(zhǎng)保其不德謨克拉西的形跡。他不是尚未進(jìn)于科學(xué)而是永遠(yuǎn)不能進(jìn)步到科學(xué)了；他不是尚未進(jìn)于德謨克拉西，而是永遠(yuǎn)不能進(jìn)步到德謨克拉西了”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第203頁(yè)。。

理性早啟在社會(huì)層面則表現(xiàn)為倫理本位、職業(yè)分途?！拔餮笫技纫詧F(tuán)體生活過重，隱沒倫理情誼；繼又以反團(tuán)體而抬高個(gè)人，形成個(gè)人本位的社會(huì)；于是他們的人生，無論在法制上、禮俗上處處形見其自己本位主義，一切從權(quán)利觀念出發(fā)。倫理關(guān)系發(fā)達(dá)的中國(guó)社會(huì)反是。人類在情感中皆以對(duì)方為主(在欲望中則自己為主)，故倫理關(guān)系彼此互以對(duì)方為重；一個(gè)人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會(huì)，可稱倫理本位的社會(huì)?！?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第168頁(yè)。梁漱溟認(rèn)為中國(guó)社會(huì)之所以是倫理本位，主要是基于家族觀念對(duì)社會(huì)和政治的影響，西方則因?yàn)樽诮毯兔褡鍑?guó)家代興，強(qiáng)調(diào)個(gè)人本位和階級(jí)斗爭(zhēng)，人們習(xí)慣于一種團(tuán)體生活，亦思考如何突破這樣的團(tuán)體性，由此，近代以來啟蒙運(yùn)動(dòng)十分注重保護(hù)個(gè)人的權(quán)利。

中西文化的差異并不能簡(jiǎn)單地以好壞來區(qū)分。即使硬要區(qū)分好壞，優(yōu)缺點(diǎn)也是相互交叉的。梁漱溟進(jìn)一步解釋道：中國(guó)人的短處，是從中國(guó)人的長(zhǎng)處中來的。比如，中國(guó)人最顯著的短處是缺乏集團(tuán)生活的能力，短于對(duì)自然界的分析認(rèn)識(shí)，這樣就會(huì)受制于自然，在國(guó)家間的競(jìng)爭(zhēng)中難以取勝。但這些短處背后卻隱伏著優(yōu)越的精神因素。缺乏集團(tuán)生活的散漫背后是一個(gè)人理性的精神和智慧的人生。而受制于自然的背后，是人與自然融合的精神*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第197頁(yè)。。中國(guó)文化呈現(xiàn)出老衰性和幼稚性的缺點(diǎn)，但這些缺點(diǎn)也可以理解為早熟和有生機(jī)的優(yōu)點(diǎn)。

而對(duì)于職業(yè)分途，梁漱溟亦是從社會(huì)歷史出發(fā)來分析的，認(rèn)為中國(guó)古代因?yàn)橥恋乜梢宰杂闪魍ā⑦z產(chǎn)均分制和缺乏類似蒸汽機(jī)這樣的大機(jī)器的發(fā)明，因此，難以形成固定的階級(jí)，資本也難以壟斷，“只有一行一行不同的職業(yè)，而沒有兩面對(duì)立的階級(jí)。所以中國(guó)社會(huì)可稱為一種職業(yè)分立的社會(huì)。在此社會(huì)中，非無貧富、貴賤之差，但升沉不定，流轉(zhuǎn)相通，對(duì)立之勢(shì)不成，斯不謂之階級(jí)社會(huì)耳”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第171頁(yè)。。

在梁漱溟看來，近代以來中國(guó)社會(huì)的崩潰，是兩種力量合力的結(jié)果，一是外力的破壞，即西方入侵所造成的軍事、外交上的失敗，這種失敗是人們所能看得到的。另有一種破壞的力量則似乎并不容易讓人注意到，即對(duì)于自己固有文化的厭棄，這是一種自覺的破壞。中國(guó)的政治家和知識(shí)分子試圖挽救社會(huì)，但對(duì)于固有文化缺乏自覺，有救世之心，卻無救世之正確方式。所以梁漱溟認(rèn)為文化自覺才是民族自救的唯一途徑。這就是說，中國(guó)的社會(huì)重建應(yīng)該建立在自身的價(jià)值取向和倫理情感上，而不能因?yàn)槲鞣降某晒Χつ空瞻帷?/p>

在這樣的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上，梁漱溟對(duì)1920年代流行的救國(guó)方略作了評(píng)析。他認(rèn)為模仿歐美的民主救國(guó)和學(xué)習(xí)西方的革命救國(guó)論，這兩條路都是走不通的。

在倫理本位的社會(huì)中，社會(huì)秩序的維護(hù)主要依靠教化、禮俗和自力，并不是靠外在的制度和規(guī)則的強(qiáng)制，“從來中國(guó)社會(huì)秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化；不在國(guó)家法律而寧在社會(huì)禮俗。質(zhì)言之，不在他力而寧在自力。貫乎其中者，蓋有一種自反的精神，或曰向里用力的人生”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第179頁(yè)。。就是說這樣的社會(huì)秩序建構(gòu)原則和倫理精神是中國(guó)文化所特有的，因此，西方的近代民主政治的道路我們是走不通的。

與一般直接否認(rèn)民主制度合理性的保守主義者所不同的是，梁漱溟肯定歐洲近代的民主政治是人類歷史上結(jié)構(gòu)最為巧妙的創(chuàng)造，它讓人為善有余，為惡不足，人才各盡其用，不待人而治，其基礎(chǔ)是因?yàn)榇_立了兩個(gè)基本權(quán)力，一是公民權(quán)，一是個(gè)人自由權(quán)。梁漱溟認(rèn)為這兩個(gè)權(quán)力是“相因”的?！白怨姷氖拢娙斯髦鱽碚f，謂之公民權(quán)；自各人的事，各自作主來說，謂之自由權(quán)?！?梁漱溟:《我們政治上的第一不通的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第136頁(yè)。

這種制度是如此美妙，令人不能不迷信，近代以來中國(guó)的社會(huì)變革也是以模仿這種制度而展開的。為何如此美妙的制度并沒有在中國(guó)取得成功呢？梁漱溟分析道：這種多數(shù)人的政治，需要多數(shù)人的參與和維持，“中國(guó)的政治革新，卻是出于少數(shù)知識(shí)分子所作的摹仿運(yùn)動(dòng)，在大多數(shù)人是全然無此要求的”*梁漱溟:《我們政治上的第一不通的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第140頁(yè)。。因此，你即使將參政權(quán)和自由權(quán)送到人們手里，也是不接受的。除此而外，物質(zhì)條件也不具備，當(dāng)時(shí)中國(guó)大約百分之八十到九十是文盲，民眾生活極其艱苦，無有閑暇參與政治活動(dòng)。還有，當(dāng)時(shí)中國(guó)的交通不發(fā)達(dá)，國(guó)土太大，公共活動(dòng)參與不便。當(dāng)然這些現(xiàn)象背后則是經(jīng)濟(jì)落后，工商業(yè)不夠發(fā)達(dá)。在交待了如此多的原因之后，梁漱溟話鋒一轉(zhuǎn)，說這些原因都比較外在，致命的原因是“精神不合”。在這里梁漱溟強(qiáng)調(diào)了“態(tài)度”和“習(xí)慣”，其實(shí)是將他在《東西文化及其哲學(xué)》時(shí)期就形成的思想加以推進(jìn)。他說如果一種制度與其運(yùn)行群體的生活態(tài)度不合，那么許多法律條文就會(huì)成為空文，而西方的政治法律制度之所以建立與有效地運(yùn)行，亦是基于其產(chǎn)生于西方的文化樣態(tài)：“態(tài)度神情實(shí)為生活習(xí)慣的核心；而法律制度不過是習(xí)慣的又進(jìn)一步，更外一層。自其人之態(tài)度神情以訖其社會(huì)之習(xí)慣法律制度，原是一脈一套，不可分析。法律制度所以為活法律制度而有靈，全在有其相應(yīng)之態(tài)度習(xí)慣，雖視之無形，聽之無聲，其勢(shì)力偉大關(guān)系重要固遠(yuǎn)在形著條文者之上?！?梁漱溟:《我們政治上的第一不通的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第148頁(yè)。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟認(rèn)為通過法律的方式建立社會(huì)秩序，雖然有效，但并非能代表人類文化的未來。“現(xiàn)在這種法律下的共同過活是很用一個(gè)力量統(tǒng)合大家督迫著去做的，還是要人算賬的，人的心中都還是計(jì)較利害的，法律之所憑藉而樹立的，全都是利用大家的計(jì)較心去統(tǒng)馭大家。關(guān)于社會(huì)組織制度等問題，因我于這一面的學(xué)術(shù)也毫無研究，絕不敢輕易有所主張；但我敢說，這樣統(tǒng)馭式的法律在未來文化中根本不能存在?！币姟读菏槿返?卷，第521頁(yè)。

民族危機(jī)的急迫性，激發(fā)了國(guó)人的革命意識(shí)。按梁漱溟的分析，這背離了“理性”的精神。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，職業(yè)分途和倫理本位交互作用，導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)的變革一般是治亂循環(huán)而無真正的革命。面對(duì)日趨激烈的革命運(yùn)動(dòng)，梁漱溟認(rèn)為暴力革命并不是解決中國(guó)社會(huì)問題的合適的途徑，因?yàn)楦锩部梢岳斫鉃橹刃虻闹亟?，只是破壞秩序的革命算不上真正的革命。所以，在討論了民主政治并不能解決中國(guó)的政治危機(jī)的問題之后，梁漱溟開始說明俄國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)明的道路也“不通”?！段覀冋紊系牡诙€(gè)不通的路——俄國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)明的路》，大約寫于1929年到1932年間，其所針對(duì)的并非單純是中國(guó)共產(chǎn)黨在那個(gè)時(shí)期的政治主張，也包括在共產(chǎn)國(guó)際的指導(dǎo)下孫中山所進(jìn)行的國(guó)民黨改組及孫中山逝世以后國(guó)民黨的革命理論。

在該文中，梁漱溟首先討論了中國(guó)革命取法俄國(guó)“黨治”之必要。他說要進(jìn)行社會(huì)革命，必須由少數(shù)人來領(lǐng)導(dǎo)方能開展，而這少部分的社會(huì)改造者，必須建立起嚴(yán)密的組織，所以黨是必需的。對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)而言，問題之嚴(yán)重不僅在政治，尤其體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上，如果直接與發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)，則困難重重，因此，必須依賴強(qiáng)有力的政府來有組織、有計(jì)劃地推進(jìn)，才有可能避免自由競(jìng)爭(zhēng)帶來的困境。對(duì)于中國(guó)發(fā)展最大的阻礙帝國(guó)主義而言，如果不能集中革命勢(shì)力與之作斗爭(zhēng)，也難以有成效。從這個(gè)角度說，梁漱溟認(rèn)為取法于俄國(guó)共產(chǎn)黨的道路是有一定的必要性的。

不過，梁漱溟認(rèn)為，這條路在俄國(guó)是否算得上成功還需要時(shí)間檢驗(yàn)，即使如此，中國(guó)想要效仿這條路也是不可能的。首先，共產(chǎn)黨革命的主要手段是階級(jí)斗爭(zhēng)，而中國(guó)社會(huì)并不存在階級(jí)的觀念；工商業(yè)的落后，又導(dǎo)致并沒有成規(guī)模的產(chǎn)業(yè)工人隊(duì)伍。中國(guó)的農(nóng)民雖然生活困苦，但因?yàn)橹R(shí)缺乏和忍耐性強(qiáng)，所以革命的動(dòng)力也不足。小資產(chǎn)階級(jí)，如果“既可以為革命主力，又可為革命對(duì)象，當(dāng)然不是可靠的革命基礎(chǔ)了。說來說去，究竟誰革命?殊不易確指”*梁漱溟：《我們政治上的第二個(gè)不通的路——俄國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)明的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第275頁(yè)。。誰是革命者固然難以確定，然革命的對(duì)象亦不甚明了。梁漱溟說，帝國(guó)主義和軍閥是大家公認(rèn)的革命對(duì)象，但在實(shí)際的革命過程中，“打倒帝國(guó)主義”往往與“不抵抗”并存。一是因?yàn)榈蹏?guó)主義勢(shì)力過于強(qiáng)大，二是與帝國(guó)主義的決裂會(huì)導(dǎo)致中國(guó)經(jīng)濟(jì)的困境。因此，即使日本侵占了東三省，當(dāng)政者還是主張不啟兵端。

對(duì)于軍閥，梁漱溟認(rèn)為不應(yīng)該成為革命的對(duì)象，因?yàn)檐婇y恰是革命的后果，辛亥革命推翻了舊的秩序，但新的秩序并沒有建立起來，軍閥才應(yīng)運(yùn)而生。既然軍閥的產(chǎn)生是因?yàn)橹刃蚴Х?，那么只要新秩序建立起來，軍閥便自然消失了。

梁漱溟認(rèn)為中國(guó)革命的依靠力量和革命對(duì)象的難以聚焦，導(dǎo)出的后果是革命理論的難以統(tǒng)一，無論是三民主義儒家化還是國(guó)民革命、超階級(jí)革命等等，充滿著自相矛盾和似是而非。經(jīng)過如此這般的分析，梁漱溟又把視野拉回到他自己的結(jié)論中，即俄國(guó)共產(chǎn)黨的道路，與中國(guó)的歷史習(xí)慣、民族精神不合，所以，這條道路也不是中國(guó)所能模仿的*在1936年的一個(gè)題為《中國(guó)社會(huì)構(gòu)造問題》的講演中，梁漱溟對(duì)此有更為簡(jiǎn)練的表述：“社會(huì)主義于中國(guó)不合——西洋現(xiàn)代的社會(huì)主義，也自有它的歷史背景，有它的來由。在西洋近二三百年來，個(gè)人主義發(fā)達(dá)的太過了，以致妨礙了社會(huì)；個(gè)人主義走到極端，發(fā)生了流弊；所以就又有社會(huì)主義來救正，用社會(huì)主義對(duì)以往的偏弊作個(gè)調(diào)劑，仍然求著團(tuán)體與個(gè)人的平衡。可是，我們中國(guó)大多數(shù)人原來都居于被動(dòng)的地位，現(xiàn)在我們應(yīng)當(dāng)想法子使他由被動(dòng)轉(zhuǎn)為主動(dòng)，若反仿行社會(huì)主義，抬高團(tuán)體，抑壓個(gè)人，豈不是讓他更落于被動(dòng)？！更增加了他的被動(dòng)性嗎？！這哪能與我們的要求相合呢？”見《梁漱溟全集》第5卷，第858頁(yè)。。

從這個(gè)角度來看梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，他的目標(biāo)不單是要解決中國(guó)近代以來的社會(huì)危機(jī)，還試圖提出矯治西方現(xiàn)代性弊病的方案。他要將中國(guó)因?yàn)槔硇栽鐔⒍鴫褐频臐撃茚尫懦鰜?，讓歷史進(jìn)入中國(guó)文明的時(shí)刻?！八^從民族自覺而有的新趨向，其大異于前者，乃在向世界未來文化開辟以趨，而超脫乎一民族生命保存問題。此何以故？以吾民族之不能爭(zhēng)強(qiáng)斗勝于眼前的世界，早從過去歷史上天然決定了，而同時(shí)吾民族實(shí)負(fù)有開辟世界未來文化之使命，亦為歷史所決定；所謂民族自覺者，覺此也?！?梁漱溟：《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》，《梁漱溟全集》第5卷，第113頁(yè)。在梁漱溟看來，西方文明建立在對(duì)個(gè)人權(quán)利的片面強(qiáng)調(diào)之上。而由蘇聯(lián)并影響到中國(guó)的社會(huì)主義，雖然是對(duì)功利主義和自由競(jìng)爭(zhēng)的一種翻轉(zhuǎn)，但從手段上，也利用了人與人之間的對(duì)立與斗爭(zhēng)，總之都是對(duì)中國(guó)文化中王道仁義之風(fēng)的背棄。這事實(shí)上也可以看作是對(duì)于“啟蒙”與“救亡”問題的一種回應(yīng)。民族自救固然是梁漱溟的切己追求，但是否應(yīng)該為了國(guó)家的存亡而視民族固有精神如塵土，這或許是許多志士仁人所無暇顧及的，卻是梁漱溟苦心孤詣?dòng)凇袄硇浴备拍畹纳顚釉V求。

三、心與身：儒學(xué)與社會(huì)主義

抗日戰(zhàn)爭(zhēng)后期，梁漱溟試圖繼續(xù)完善他的理論建構(gòu)，于是有寫作“系統(tǒng)”的理論著作的計(jì)劃。這就是影響更為巨大的《中國(guó)文化要義》與《人心與人生》。

動(dòng)筆于1942年，時(shí)斷時(shí)續(xù)，而于1949年出版的《中國(guó)文化要義》，是他對(duì)中國(guó)文化的基本特征作出系統(tǒng)分析的一部著作。他修正了《東西文化及其哲學(xué)》一書關(guān)于文化三路向的說法，特別是對(duì)印度文明的問題鮮有談及，而更著力于思考中西問題，并開始從身心的角度來談?wù)撝形鞯牟顒e。比如，將原先描述西方文明的“向外用力”的態(tài)度概括為“從身體出發(fā)”，而中國(guó)文化向內(nèi)用力的態(tài)度則被概括為“從心(理性)出發(fā)”：“西洋文化是從身體出發(fā)，慢慢發(fā)展到心的，中國(guó)卻有些徑直從心發(fā)出來，而影響了全局。前者是循序而進(jìn)，后者便是早熟?！?梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第258頁(yè)。

在這部作品中，有一個(gè)專門的章節(jié)討論“理性”概念。雖然許多的說法在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書中已經(jīng)有了端倪，甚或也有比較成條理的闡述，不過，可以這么說，正是在《中國(guó)文化要義》一書中，梁漱溟真正將“理性”概念作為分析文化和制度問題的核心概念。

前文已述，“直覺”所遇到的最大挑戰(zhàn)是“直覺”與“感覺”之間的邊界問題，這也是《中西文化及其哲學(xué)》時(shí)期最為困擾梁漱溟的問題。他在《中國(guó)文化要義》一書中，對(duì)此有所反思：“二十七年前我還不認(rèn)識(shí)理性。但頗有悟于人類社會(huì)生活之所以成功，有遠(yuǎn)超乎個(gè)人意識(shí)作用之外者，遂因克魯泡特金之《互助論》而信‘社會(huì)本能’之說。認(rèn)為意識(shí)覺醒所以促個(gè)人主義之抬頭，而社會(huì)之構(gòu)成則筑基于此種本能之上?！?梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第261頁(yè)。換句話說，梁漱溟在1920年代初就認(rèn)識(shí)到人類生活的獨(dú)特性，這種獨(dú)特性不僅體現(xiàn)在人類所具備的理智算計(jì)能力，也體現(xiàn)在人類善于組織和開展群體生活，并發(fā)展出一套道德準(zhǔn)則，但當(dāng)時(shí)并沒有凝練成“理性”概念來作為串聯(lián)這些問題的樞紐，而是從柏格森、杜威和克魯泡特金等人對(duì)于直覺和群體本能的觀念中尋找理論依據(jù)，經(jīng)過他的長(zhǎng)年思考，逐漸凝練出“理性”這個(gè)概念。

在《中國(guó)文化要義》一書中，通過“理性”概念，他對(duì)中西文化差異的表述更為集中和精煉。他認(rèn)為中西差異主要是宗教與信仰上的差異，產(chǎn)生這種差異的原因在于中國(guó)文化中“理性開發(fā)之早”。他繼續(xù)用“理性”和“理智”來討論中西差別，覺得人們還沒對(duì)這兩個(gè)外來概念加以“訂定”，所以需要專門討論。

梁漱溟認(rèn)為西方人所說的“理”一般是科學(xué)之理，中國(guó)人所說的“理”則傾向于人世間許多情理?！翱茖W(xué)之理，是一些靜的知識(shí)，知其‘如此如此’而止，沒有立即發(fā)動(dòng)什么行為的力量。而中國(guó)人所說的理，卻就在指示人們行為的動(dòng)向?！?梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第127頁(yè)。因此，梁漱溟重復(fù)了《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》的說法，將西方的科學(xué)之“理”稱為“物理”，而將關(guān)切人情的“理”稱為“情理”。然這兩種理都是人類進(jìn)化的產(chǎn)物，因此，必然都是一種“無私的感情”。他所說的“無私”，意思是不樹立對(duì)立面，即并不是將別人或認(rèn)識(shí)對(duì)象看作是相爭(zhēng)奪的另一方。

在《中國(guó)文化要義》中，梁漱溟強(qiáng)調(diào)說，中國(guó)人的這種理性態(tài)度是從家庭骨肉之愛為其發(fā)端的，所以，中國(guó)是一個(gè)倫理本位的社會(huì)，儒家的倫理本位觀念，并不導(dǎo)向社會(huì)組織的建構(gòu)，而更注重一個(gè)人如何“成己”，注重追求人生的意義?！八^學(xué)問，應(yīng)當(dāng)是講求這個(gè)的，舍是無學(xué)問。所謂教育，應(yīng)當(dāng)就是培養(yǎng)這個(gè)的，舍是無教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他納國(guó)家于倫理，合法律于道德，而以教化代政治(政教合一)?！?梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第137頁(yè)。中國(guó)文化的優(yōu)劣長(zhǎng)短都集中于這一點(diǎn)上。

在寫作醞釀?dòng)谕粫r(shí)期，但完成更晚(約1970年代)的《人心與人生》一書中，梁漱溟對(duì)于在《中國(guó)文化要義》中已經(jīng)開始討論的本能理智與理性的關(guān)系有了進(jìn)一步的深化。這個(gè)深化不僅體現(xiàn)在他開始引用更多的西方學(xué)術(shù)成果來說明本能活動(dòng)與理智活動(dòng)之間的區(qū)別，而且體現(xiàn)在他對(duì)理智的一定程度的肯定。他認(rèn)為理智活動(dòng)使人類擺脫生存和繁殖這兩個(gè)基本的問題，而追求自由的生活。

在梁漱溟看來，動(dòng)物難以從其機(jī)體的本能中解放出來，而人類因?yàn)榫哂行牡淖杂X，從而能夠超越簡(jiǎn)單的利害關(guān)系來判斷自己的行為。在《人心與人生》一書中，他對(duì)羅素的“靈性”概念作了討論。并對(duì)《中國(guó)文化要義》中的說法進(jìn)行了反思。他說：“二十七年我亦還不認(rèn)識(shí)理性，同意克魯泡特金道德出于本能之說，而不同意羅素本能、理智、靈性之分法。及至有悟于理性、理智之必須分開，而后恍然羅素三分法為不易之論?！_素所云靈性相當(dāng)于我所謂理性。”*梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第306頁(yè)。在該書中，梁漱溟明確表示羅素所說的“靈性”與他所講的理性不同，“羅素三分法之所以有勝于兩分法，吾卒不能不服其確有所見者，即在其特別提出無私的感情于本能之外。其原文spirit一詞，中文以靈性譯之似未善。在羅素以此為人世所以有宗教和道德的心理基礎(chǔ)，固未為不當(dāng)。但他以此與本能、理智三者平列并舉，對(duì)于人心原為一整體來說則有未安耳。至于我所說理性與彼所說spirit，二者不相等同，讀者其必察之”*梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第614頁(yè)。。在隨后的敘述中，梁漱溟并未給出spirit的譯法，但他開始批評(píng)克魯泡特金等人將群體意識(shí)和美德視為“社會(huì)本能”的做法，而是認(rèn)為對(duì)于群體利益的關(guān)注是理性自覺的后果。他同時(shí)也批評(píng)了麥獨(dú)孤否認(rèn)人性善的說法，認(rèn)為天賦的道德意識(shí)恰好就是人類擺脫本能的一種標(biāo)志。

雖然區(qū)分理性和理智，但梁漱溟并不認(rèn)為這兩者可以單獨(dú)產(chǎn)生作用，而是認(rèn)為理性會(huì)影響、干預(yù)理智的行為。“人類的聰明可分從理智、理性兩方面來說。前于第六章所講人心的計(jì)劃性，那即是理智。粗略地說，禮俗制度的創(chuàng)造形成，其中少不得有知識(shí)、有計(jì)慮，即屬理智一面。但理智偏于靜，其支配著知識(shí)，運(yùn)用著計(jì)慮的動(dòng)力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表見于感情、意志、要求之上，但人們的感情、意志、要求殊非恒衷于理性者。相反地，其非理性所許者乃所恒見不鮮焉?！?梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第684頁(yè)。這就是說，理性可以產(chǎn)生影響，但并不是絕對(duì)決定性的，有時(shí)理智的力量違背了理性的指引，甚或經(jīng)由理智和理性合力而形成的制度、秩序，一旦成形，可以單獨(dú)發(fā)揮作用。

梁漱溟認(rèn)為社會(huì)制度、禮俗習(xí)慣的形成固然有理性和理智的選擇，但也有一些強(qiáng)制力的作用，因此，禮俗制度所以形成，主要是由三種力量構(gòu)成。1.是理智之力——即謂人們各從自身利害得失的計(jì)慮上而同意接受遵從……；2.是理性之力——即謂人們因其公平合理，雖不盡合自身利益，卻允洽輿情而樂于支持擁護(hù)……；3.是強(qiáng)霸之力——即謂人們大半在被強(qiáng)制之下，不得不忍受服從*梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第686頁(yè)。1950年代批梁運(yùn)動(dòng)時(shí)期的許多作品，夸大了梁的理性的決定性。比如，湯用彤和任繼愈認(rèn)為“梁漱溟用感情的直覺代替了理性的科學(xué)的分析。用主觀的心理狀態(tài)代替了判別是非的客觀標(biāo)準(zhǔn)。用主觀的直覺的好惡(喜歡或不喜歡)代替了檢驗(yàn)真理的實(shí)踐。他們說的‘理性’實(shí)際上已變成‘上帝’的代用品，因?yàn)橹灰獞{借‘無私的感情’，‘平靜通達(dá)底心理’，居然能夠‘推動(dòng)歷史、支配社會(huì)、控制人生’，它不是不可思議的萬能的上帝是甚么？”見湯用彤、任繼愈：《批判梁漱溟的生命主義哲學(xué)》，《梁漱溟思想批判(論文匯編)》第2輯，第10頁(yè)。。

梁漱溟雖然激烈反對(duì)康有為在《大同書》中對(duì)于未來社會(huì)的構(gòu)想，但他自己也期待一種擺脫了強(qiáng)力控制的理想社會(huì)，認(rèn)為未來的共產(chǎn)主義可能是這樣的理想社會(huì)?！吧钜?guī)制、社會(huì)秩序是否亦有單純依賴于理性、理智以建立的？今雖未之見，卻可能有之，那就是未來的共產(chǎn)社會(huì)，那時(shí)將是有社會(huì)而無國(guó)家，有禮俗而無法制。其所以可能，首先因?yàn)楦鲝纳眢w來的利害得失降低，彼此間的矛盾沖突減少，而同時(shí)發(fā)乎人心的自覺自律又達(dá)于高度也。”*梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第686頁(yè)。所以，在1949年之后，他對(duì)“理性”的理解加入了身心關(guān)系的因素，并以人心的主動(dòng)創(chuàng)造性從理論上來說明中國(guó)選擇社會(huì)主義的必然性。對(duì)此，唐文明分析說：“理性引導(dǎo)人類邁向精神自由的新領(lǐng)域、新境界，意味著生命進(jìn)化的一個(gè)更高階段。在《人心與人生》中，梁漱溟將這個(gè)階段與社會(huì)主義、共產(chǎn)主義的思想聯(lián)系起來了。在他看來，社會(huì)主義、共產(chǎn)主義試圖消除階級(jí)和國(guó)家，達(dá)到世界大同的理想，實(shí)際上就是要實(shí)現(xiàn)宇宙大生命的真正‘大通’。他和馬克思一樣在一個(gè)宏大歷史觀念的籠罩下談?wù)撊祟惿鐣?huì)的演變和人類的進(jìn)化，但是，如果說馬克思更注重物質(zhì)因素在歷史進(jìn)化中的作用的話，那么，梁漱溟則更注重精神因素在歷史進(jìn)化中的作用。這也說明，梁漱溟是站在他自己的歷史觀念的立場(chǎng)上，或者也可以說是站在儒家思想的立場(chǎng)上來認(rèn)同馬克思主義的社會(huì)理想的?！?唐文明：《“根本智”與“后得智”——梁漱溟思想中的世界歷史觀念》，見氏著：《近憂：文化政治與中國(guó)的未來》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第61頁(yè)。在唐文明看來，梁漱溟的理性觀念是梁漱溟從儒家立場(chǎng)吸納社會(huì)主義的一種理論自覺。

在1949年之后，梁漱溟拒絕了毛澤東希望他加入政府的邀請(qǐng)，而是決定繼續(xù)做一個(gè)“中立”的旁觀者。通過對(duì)于東北的新的工廠和西南土改的考察，他發(fā)表了一些文章，比如《兩年來我有了哪些轉(zhuǎn)變？》(《光明日?qǐng)?bào)》1951年10月5日)、《我的努力與反省》(1952年5月5日)。在這些文章中，梁漱溟說他自己改變較多的則是對(duì)“階級(jí)”和“暴力革命”的看法?！八^三年來的事實(shí)給我的教訓(xùn)最大者，即是若干年來我堅(jiān)決不相信的事實(shí)，竟出現(xiàn)在我眼前。這不是旁的事，就是一個(gè)全國(guó)統(tǒng)一穩(wěn)定的政權(quán)竟從階級(jí)斗爭(zhēng)而奠立了。我估料它一定要陷于亂斗混戰(zhàn)沒有結(jié)果的，居然有結(jié)果，而且結(jié)果顯赫，分明不虛。我何以估料錯(cuò)了呢？對(duì)于國(guó)際的國(guó)內(nèi)的那種種形勢(shì)漫不加察，沒算在內(nèi)；我認(rèn)為分不成兩面的，歸根到底還是分為兩面了。其次，我又對(duì)馬列主義太欠研究，誤以為斗爭(zhēng)只是斗爭(zhēng)，不料想毛主席卻有‘又聯(lián)合又斗爭(zhēng)’的統(tǒng)一戰(zhàn)線那一套運(yùn)用。于是就不但分開兩面，始終斗而不亂；更且不斷擴(kuò)大了自己一面而終于制勝?gòu)?qiáng)敵?！?梁漱溟：《兩年來我有了哪些轉(zhuǎn)變？》，《梁漱溟全集》第6卷，第881頁(yè)。他在該文中甚至說，階級(jí)斗爭(zhēng)是解決中國(guó)問題的真理。

當(dāng)然，也有梁漱溟始終堅(jiān)持的，他說雖然有些想法并不為時(shí)代所允許，但依然堅(jiān)持。比如(1)中國(guó)問題的歷史背景特殊，有治亂而無革命；(2)中國(guó)的文化背景特殊，融國(guó)家于社會(huì)；(3)中國(guó)革命是由外力刺激引起*梁漱溟：《我的努力與反省》，《梁漱溟全集》第6卷，第968頁(yè)。。但他的變化是對(duì)中國(guó)共產(chǎn)黨道路的認(rèn)識(shí)，通過這些考察，他認(rèn)為中國(guó)共產(chǎn)黨做到了兩件事，其一是建立了團(tuán)體生活，其二是透出了人心。這兩者是互相影響的。團(tuán)體生活的建立要依賴統(tǒng)一中國(guó)，建立國(guó)權(quán)，這樣使其秩序可以貫通到全國(guó)。梁漱溟說：“中共只是無意中作了兩樁事：好像一個(gè)偉大宗教那樣子，填補(bǔ)了中國(guó)缺乏宗教的漏空；此其一。從而引進(jìn)了團(tuán)體新生活，以代替?zhèn)惱砼f組織；此其二?！?梁漱溟：《中國(guó)建國(guó)之路》，《梁漱溟全集》第3卷，第384頁(yè)。這樣的團(tuán)體生活雖然最初由強(qiáng)制的力量來推行，但其出發(fā)點(diǎn)在于培養(yǎng)新的政治習(xí)慣，該團(tuán)體之所以能夠成功，乃是基于團(tuán)體的凝聚力，即團(tuán)體對(duì)團(tuán)體中的分子抱有負(fù)責(zé)的態(tài)度，而分子又具有自覺能動(dòng)心。這背后就是人心的力量。“人類社會(huì)看似在有意識(shí)地(其中有理智)無意識(shí)地(其中有本能)彼此互相利用而結(jié)合著；其實(shí)這至多是把人牽引到一起，或連鎖不散而已。若要和好地共處，積極地協(xié)作，卻必在此不隔之心。故此人類社會(huì)之所以能成功，所以能發(fā)展，其心理學(xué)的基礎(chǔ)不是旁的，就是人心。”*梁漱溟：《中國(guó)建國(guó)之路》，《梁漱溟全集》第3卷，第369頁(yè)。從上述他的反思可以看到，1950年代初，梁漱溟對(duì)于自己基于“理性”而得出的中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了一些懷疑，因?yàn)榻▏?guó)初期的社會(huì)發(fā)展，取得的成就出乎其預(yù)想。而中國(guó)共產(chǎn)黨通過階級(jí)斗爭(zhēng)和暴力革命的方式，建立起一個(gè)新的國(guó)家，這個(gè)國(guó)家模仿前蘇聯(lián)的社會(huì)組織方式，迅速建立起團(tuán)體生活，這樣也挑戰(zhàn)了梁漱溟一直所認(rèn)為的不但歐洲民主政治之路走不通，而且蘇聯(lián)道路也走不通的結(jié)論。他甚至認(rèn)為新的國(guó)家“透出了人心”，那么在這樣的前提下，如何認(rèn)識(shí)他所堅(jiān)持的中國(guó)的“特殊性”便需要調(diào)整。

無論是1920年代初的“直覺”，還是1920年代末的“理性”，梁漱溟一以貫之的是對(duì)于人心的創(chuàng)造力的肯定，因此，他將中國(guó)共產(chǎn)黨的建國(guó)看作是人類創(chuàng)造力的大發(fā)揮大表現(xiàn)。不過，不久，梁漱溟又開始擔(dān)心“人心”的力量，他不同意國(guó)家側(cè)重城市、工業(yè)的發(fā)展戰(zhàn)略，認(rèn)為這樣其實(shí)是對(duì)農(nóng)民的剝奪，因而引發(fā)了一場(chǎng)對(duì)他的政治批判，但梁漱溟的思考并沒有因這次批判而停止。1967年，梁漱溟開始寫作《中國(guó)——理性之國(guó)》，目的是要解釋中國(guó)在1949年之后所發(fā)生的社會(huì)變革。

《中國(guó)——理性之國(guó)》一書的撰寫，正值“文化大革命”時(shí)期，資料也十分缺乏，手稿大約于1970年完成。這部著作顯示梁漱溟十分肯定建國(guó)十七年所取得的成果，并樂觀地宣稱中國(guó)可能會(huì)先于世界上任何一個(gè)國(guó)家進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)。這些說法，一方面可以看到梁漱溟對(duì)于中國(guó)發(fā)展的認(rèn)識(shí)的一個(gè)新的變化，同時(shí)也是他自身理論邏輯的合理演進(jìn)。梁自認(rèn)寫作此書有兩個(gè)最重要的目的：其一，今日之中國(guó)與中國(guó)歷史的關(guān)系；其二，中國(guó)可以為當(dāng)前的世界革命和未來的人類新文化作出什么樣的貢獻(xiàn)。

今日之中國(guó)與中國(guó)歷史的關(guān)系這個(gè)議題，所要思考的是中國(guó)何以會(huì)以社會(huì)主義建國(guó)。熊十力等新儒家試圖從《周官》等儒家經(jīng)典中找尋其中的內(nèi)在邏輯，梁漱溟則更多地觀照了馬克思、毛澤東的理論與中國(guó)文化精神之間的關(guān)系。

梁漱溟認(rèn)為，按照社會(huì)發(fā)展史，社會(huì)主義社會(huì)出現(xiàn)的前提是資本主義生產(chǎn)大發(fā)達(dá)，然而俄國(guó)和中國(guó)這樣經(jīng)濟(jì)社會(huì)并不十分發(fā)達(dá)的國(guó)家提前進(jìn)入社會(huì)主義社會(huì)，其原因在于無產(chǎn)階級(jí)自發(fā)的斗爭(zhēng)和知識(shí)分子的自覺引導(dǎo)，“以知識(shí)分子的自覺去啟發(fā)社會(huì)基層可能自發(fā)而未發(fā)的斗爭(zhēng)力量，升入自覺以發(fā)出來。有步驟地從小小局部(鄉(xiāng)村)入手向著廣大國(guó)土一步一步前進(jìn)，從極其簡(jiǎn)陋的現(xiàn)實(shí)向著極其高遠(yuǎn)的理想一步一步前進(jìn)”*梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，見《梁漱溟全集》第4卷，第254頁(yè)。。

這個(gè)階段，梁漱溟的思想發(fā)生了一些重大轉(zhuǎn)變，比如，理性早啟本來用以說明中國(guó)社會(huì)的特殊性，然而在這個(gè)時(shí)期，他看重的是人的意志對(duì)于身體的需要的超越，并強(qiáng)調(diào)了人心的創(chuàng)造力。因此，他同意分清敵我的斗爭(zhēng)策略，并將武裝斗爭(zhēng)看作是根治農(nóng)民和知識(shí)分子散漫病的良藥?！澳闼牢一畹亩窢?zhēng)，恰是根治農(nóng)民和知識(shí)分子一向散漫自由的妙藥。加以革命時(shí)期特殊的軍事共產(chǎn)主義供給制生活，人人與集體相依為命，一息也離不開。一切為集體生存及其前途開展所必須的組織紀(jì)律性就會(huì)培養(yǎng)出來?！?梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，見《梁漱溟全集》第4卷，第257頁(yè)。在他看來，劃分?jǐn)澄业亩窢?zhēng)是收合團(tuán)聚的最好辦法，但這種斗爭(zhēng)并不會(huì)制造仇恨，斗爭(zhēng)恰成為團(tuán)結(jié)的一種最好的手段，就其實(shí)質(zhì)而言，則是因?yàn)橐揽咳诵?。即通過為他人著想的辦法，來建立起一種互相信任和激發(fā)的關(guān)系。

這樣的認(rèn)識(shí)，改變了傳統(tǒng)中國(guó)依靠倫理情誼來凝聚人心的習(xí)俗，而這正是梁漱溟用以解釋中國(guó)社會(huì)特征的基礎(chǔ)。鑒于社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)乃超越中國(guó)疆域范圍的世界性運(yùn)動(dòng)，梁漱溟試圖超離對(duì)于中國(guó)特殊性的認(rèn)知，轉(zhuǎn)而通過對(duì)于“人心”的創(chuàng)造力的強(qiáng)調(diào)，來保留他對(duì)于“理性”的主動(dòng)性的一種肯定，但又不讓理性僅僅作為一個(gè)解釋特殊性的觀念。所以，他也以身與心的差別，來解釋共產(chǎn)黨與別的組織在凝聚原則上的差異。梁漱溟說，世界上的共產(chǎn)黨之所以可以構(gòu)成跨區(qū)域的團(tuán)結(jié)，在于一般的團(tuán)體的構(gòu)成本于身，而共產(chǎn)黨則本乎心?！八菑哪切┯兄餐硐牒鸵恢滦袆?dòng)的人們自覺結(jié)合以成。人類最初的集團(tuán)是在血緣地緣上形成，其后雜以人事種種關(guān)系，幾經(jīng)分合，難可究詰，但直至于今，世界上不仍然從膚色、種族、地域、方位見其分野嗎？這就是說，在集團(tuán)所由形成上，一般本乎身，而共產(chǎn)黨本乎心?！?梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，見《梁漱溟全集》第4卷，第269頁(yè)。

在《中國(guó)——理性之國(guó)》中，梁漱溟也從身心關(guān)系來討論公私關(guān)系，從而認(rèn)為身的認(rèn)知屬于生理之自然，只有追求公的心才需要人的自覺，這樣的自覺就是將自己從身的限制中超越出來*梁漱溟說：“從自發(fā)到自覺，資本主義社會(huì)是心為身用，以心從身的個(gè)體本位社會(huì)；社會(huì)主義社會(huì)則將是身為心用，以身從心的社會(huì)本位社會(huì)?！眳⒁娏菏椋骸吨袊?guó)——理性之國(guó)》，見《梁漱溟全集》第4卷，第305頁(yè)。。這樣，原本用以說明中西差別的人心和人身的問題，在這里轉(zhuǎn)變?yōu)榻忉屢粋€(gè)共同體內(nèi)“自覺”者與“自在”者之間的差異。而很明顯共產(chǎn)黨是自覺者。在自覺的群體中，有一部分人則是“高度自覺”的，“具有如此高度自覺之人，亦即仁且智之人，必懷抱深心大愿，隨其所處時(shí)代社會(huì)環(huán)境條件，以種種方式啟導(dǎo)群眾共趨于高明覺悟一途，發(fā)揚(yáng)群眾的優(yōu)越精神共成其所可能成辦的事業(yè)”*梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第292頁(yè)。。大致可以認(rèn)為，這部分“高度自覺”的人指的是領(lǐng)導(dǎo)群體。

梁漱溟借用儒家兩個(gè)核心價(jià)值“仁”與“智”來討論中西文化的異同，這可能會(huì)讓我們想到他對(duì)于“理性”和“理智”的區(qū)分?！靶乃奸_明，通達(dá)事理屬智而仁在其中，心量寬大，善能容物屬仁而智在其中。社會(huì)生產(chǎn)力及一切文化向高發(fā)展要?dú)w于智用之高強(qiáng)，而社會(huì)范圍向大發(fā)展終賴于仁用之偉大。”*梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第343頁(yè)。比較中西，梁漱溟認(rèn)為西方近代文化側(cè)重于智用，中國(guó)文化則偏于仁用。這兩種文化同屬于理性，只是理性之傾向不同。而無產(chǎn)階級(jí)革命其目標(biāo)是解放全人類，所以要借助于人與人之間通而不隔的仁心。就此而言，雖則按社會(huì)發(fā)展史而言，西方社會(huì)應(yīng)更早進(jìn)入社會(huì)主義，現(xiàn)實(shí)中卻是中國(guó)后來居上的原因。

梁漱溟在1920年代末確立“理性”概念，目的是要反對(duì)暴力革命和階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說，認(rèn)為這樣的救國(guó)方式是中國(guó)鄉(xiāng)村崩潰的原因之一。但是，到1970年代，他所看重的“理性”的作用主要顯現(xiàn)為“為對(duì)方著想”的國(guó)際主義精神。他說：“階級(jí)斗爭(zhēng)信非中國(guó)人所習(xí)知，而剝削非正義，反剝削為正義，則是理解的。從階級(jí)斗爭(zhēng)以團(tuán)結(jié)一切爭(zhēng)取正義的人們，而走向于‘中國(guó)一人，天下一家’，解救正在受難的中國(guó)人民和世界人民，這就是四十多年前中國(guó)人以知識(shí)青年為先鋒，依然自勉于無產(chǎn)階級(jí)的歷史使命，不斷地改造客觀世界之中改造自己，又從改造自己來達(dá)成改造客觀世界的任務(wù)?！?梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第345頁(yè)。這種革命的力量依靠人們的覺悟，是發(fā)乎人的內(nèi)心而非來自于欲望和身體。梁漱溟是從對(duì)中國(guó)人宗教態(tài)度的分析來突出理性之國(guó)的優(yōu)勢(shì)，認(rèn)為中國(guó)文化的理性特征，導(dǎo)致文化傳統(tǒng)中以禮樂取代宗教的傾向，而這樣的態(tài)度在對(duì)待社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系上，較之宗教救世觀念，更為可靠。宗教“多少解救了人們的自小自私，惜乎其先貶低了人生，隱伏很大的毒害作用，其為解救不免是欺騙性的解救”*梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第360頁(yè)。?？赡芘c當(dāng)時(shí)的科學(xué)主義思潮的傳播相關(guān)，梁漱溟始終認(rèn)為宗教對(duì)人的救贖不是終極性的，而倫理的關(guān)懷更具實(shí)質(zhì)性。

梁漱溟說在國(guó)家主義盛行的時(shí)代，中國(guó)人那種超越狹隘的自私心態(tài)的理性態(tài)度卻被強(qiáng)權(quán)邏輯譏諷，而在社會(huì)主義行將取代資本主義的當(dāng)下，國(guó)家分立對(duì)抗的局面將被世界大同的理念所取代，“國(guó)家至上主義曾有利于圖存于競(jìng)爭(zhēng)之世；反之，缺乏國(guó)家觀念輒難免處于不利地位。然人類歷史發(fā)展身的(自發(fā)的)時(shí)代且將為心的(自覺的)時(shí)代所接替。國(guó)家雖大，卻是有局限的，而天下則不是。中國(guó)人有其理性早啟的歷史背景，絀于彼，優(yōu)于此，在近代爭(zhēng)強(qiáng)稱霸為落后者，在今天破私立公卻要領(lǐng)先，不其然乎？”*梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第443頁(yè)。因此，梁漱溟認(rèn)為，倫理本位的社會(huì)即將取代利益本位的文化，禮樂大興的時(shí)期要到了*在《人心與人生》書中也有大體類似的說法：“處在資本主義下的社會(huì)人生是個(gè)人本位的；人們各自為謀而生活，則分別計(jì)較利害得失的狹小心理勢(shì)必占上風(fēng)，意識(shí)不免時(shí)時(shí)要抑制本能沖動(dòng)，其人與人之間的感情是很薄的(如《共產(chǎn)黨宣言》中之所指摘)。同時(shí)，作為階級(jí)統(tǒng)治的國(guó)家機(jī)器不能舍離刑賞以為治(此不異以對(duì)付犬馬者對(duì)人)，處于威脅利誘之下的人們(革命的人們除外)心情缺乏高致，事屬難怪。——此即人類即將過去的精神面貌。轉(zhuǎn)進(jìn)于社會(huì)主義的社會(huì)人生是社會(huì)本位的；大家過著彼此協(xié)作共營(yíng)的生活，對(duì)付自然界事物固必計(jì)較利害得失，卻不用之于人于人之間；在人與人之間正要以融和忘我的感情取代了分別計(jì)較之心(如所謂‘人不獨(dú)親其親，子其子’)。同時(shí)階級(jí)既泯，國(guó)家消亡，刑賞無所用而必定大興禮樂教化，從人們性情根本處入手，陶養(yǎng)涵育一片天機(jī)活潑而和樂恬謐的心理，彼此顧恤、融洽無間?！币姟读菏槿返?卷，第607頁(yè)。。倫理本位既不是個(gè)人本位，也不是集體本位，而是個(gè)人和集體的協(xié)調(diào)，即中國(guó)文化中的互相以對(duì)方為重，在注重團(tuán)體利益的時(shí)候，照顧個(gè)人利益，在注重個(gè)人利益的時(shí)候，不忘團(tuán)體的使命?！皞€(gè)人本位的權(quán)利思想，集體本位的權(quán)力思想，均屬舊文化，已成為過去之事。在協(xié)作共營(yíng)的新社會(huì)生活中，凡相關(guān)之兩方彼此都要互相以對(duì)方為重，自覺者覺此，自律者律此。而根于此倫理情誼以形著于社會(huì)上的種種風(fēng)尚習(xí)俗，便是人們行為的準(zhǔn)則，而為社會(huì)秩序、勞動(dòng)紀(jì)律之所寄。這樣以社會(huì)禮俗取代國(guó)家法律，乃體現(xiàn)了人類由社會(huì)而國(guó)家之新局?！?梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，見《梁漱溟全集》第4卷，第473頁(yè)。這樣的社會(huì)主義觀念在梁漱溟那里是始終如一的，比如在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，他就反對(duì)《禮運(yùn)》篇中的大同小康說，主要是認(rèn)為其中有關(guān)于利害的算計(jì)。同樣他也反對(duì)康有為的《大同書》，認(rèn)為根本沒有得到孔子思想的真意?！巴硎浪^今文家者如康長(zhǎng)素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同書》替未來世界作種種打算，去想象一個(gè)美滿的境界；他們一般人奉為至寶，艷稱不勝，我只覺其鄙而已矣！他們根本不曾得到孔家的意思，滿腹貪羨之私情，而見解與墨子、西洋同其淺薄?！?《梁漱溟全集》第1卷，第463頁(yè))我們知道毛澤東是十分推崇《大同書》的，而中國(guó)之社會(huì)主義背后是一個(gè)追求富強(qiáng)和獨(dú)立的訴求，這與梁漱溟將社會(huì)主義作為儒家人性之提升的現(xiàn)實(shí)化是不同的，所以梁漱溟十分推崇克魯泡特金的無政府主義的社會(huì)主義，尤其是肯定克魯泡特金將無私的情感視為人類的本能的看法，梁漱溟認(rèn)為這是逼近孔子的王道思想的。見《梁漱溟全集》第1卷，第512頁(yè)。

梁漱溟的邏輯是這樣的，既然社會(huì)主義革命是需要高度理性的，那么中國(guó)人的理性早熟恰好在社會(huì)主義階段發(fā)揮其獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。在他看來，蘇聯(lián)以及東歐的社會(huì)主義國(guó)家雖然比中國(guó)更早取得革命的成功，這些國(guó)家卻很快地進(jìn)入修正主義或出現(xiàn)了資本主義復(fù)辟。因此，中國(guó)責(zé)無旁貸地要擔(dān)負(fù)起世界社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者的責(zé)任?！捌嬖谏鐣?huì)主義世界革命的領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任，今天竟?fàn)柂?dú)特地歸到中國(guó)人身上，而前之首先發(fā)難者和一時(shí)號(hào)為社會(huì)主義的許多國(guó)家，標(biāo)榜無產(chǎn)階級(jí)的許多政黨，幾乎舉皆墮落背叛以去，事實(shí)證明:深陷自私窠臼輾轉(zhuǎn)難以自拔者大有人在，但恰恰不是中國(guó)人！快在世運(yùn)轉(zhuǎn)變之急，使我竟及身得見之，更不須多等待!”*梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第443頁(yè)。

社會(huì)主義革命雖然首發(fā)于俄國(guó)，但蘇聯(lián)在倒退，中國(guó)在前進(jìn)?！爸袊?guó)革命的成功，亦是通過歷史發(fā)展變化規(guī)律，由毛主席領(lǐng)導(dǎo)共產(chǎn)黨大大發(fā)揮了人類主觀能動(dòng)性又一偉大事例。特以無產(chǎn)階級(jí)基礎(chǔ)勢(shì)力在這里特見不足，改從發(fā)動(dòng)農(nóng)民入手，其事便超越了馬克思夙來所講的無產(chǎn)階級(jí)革命那個(gè)規(guī)律條條，而全靠極靈活地運(yùn)用馬克思學(xué)說和列寧主義，步步看著都在創(chuàng)造性地向前進(jìn)行，對(duì)于前途雖抱有信心，卻實(shí)難一一有其預(yù)見。其成功也，蓋緣于四面八方演來的世界形勢(shì)，動(dòng)向與民族歷史夙有儲(chǔ)備的各種條件適然匯合而成。種種條件中最主要的就是人——從毛主席這個(gè)人以至其領(lǐng)導(dǎo)的廣大人民群眾。”*梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第450頁(yè)。

讀到這里，我們赫然發(fā)現(xiàn)梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》里所提出的第二條發(fā)展道路，卻以社會(huì)主義制度的方式在中國(guó)呈現(xiàn)。因?yàn)樗?920年代就意識(shí)到資本主義邏輯的不可持續(xù)性，以及那種自私算計(jì)的生活方式的缺陷。當(dāng)社會(huì)主義制度建立之后，社會(huì)生活主要依靠自覺自律，這就需要比較高的道德品質(zhì)，就此而言，中國(guó)的倫理本位和禮樂文明，恰好切合未來文明發(fā)展之需要?！凹w本位主義也好，個(gè)人本位主義也好，表面似乎大相反，而實(shí)則其站在各自一方主張其權(quán)利而責(zé)對(duì)方以義務(wù)，正無不同，即同樣是從身出發(fā)的，非是從心發(fā)出來的；同樣失之一偏，失之不通不活，不能如根本人心情理之可以在必要時(shí)隨有軒輊，伸縮自如。從人類社會(huì)發(fā)展史前途來看，身的時(shí)代即將過去，心的時(shí)代就要到來，新社會(huì)其必非個(gè)人本位固不待言，亦非什么集體本位，而是很自然地要走向倫理本位之路?！?梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第462頁(yè)。

除了倫理本位的文化，梁漱溟認(rèn)為中國(guó)文化可能貢獻(xiàn)于世界的是禮樂精神。禮樂秩序之對(duì)立面是西方在近代以來所形成的個(gè)人權(quán)利本位的文化，及其與這種功利主義精神相配套的政治法律制度。在他看來，無論是個(gè)人本位的文化還是集體本位的文化，在自覺“以對(duì)方為重”，并在行為中加以“自律”的新文明形態(tài)中，就已經(jīng)成為過去之事，屬于舊文化。這些自覺自律的行為固然需要條文約束，但它并非背離群眾的意愿，而是“準(zhǔn)于人情事理形著之榜樣標(biāo)的為群眾所公認(rèn)者；這就是禮俗，不是法律”*梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第474頁(yè)。。所以，在梁漱溟看來，禮俗固然是道德意識(shí)的外在化，而這種禮俗也有助于道德實(shí)踐，任何的理想道德，都要通過禮樂活動(dòng)來呈現(xiàn)。

就目前學(xué)術(shù)界的狀況而言，主流的梁漱溟研究者對(duì)《中國(guó)——理性之國(guó)》一書存有謹(jǐn)慎的態(tài)度。毫無疑問，熟悉1960年代“文化大革命”的政治言語的人都可以意識(shí)到梁漱溟的問題意識(shí)與當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)話語之間的內(nèi)在關(guān)系。如果我們透過意識(shí)形態(tài)的制約，反過來看梁漱溟的論述是否與其一貫的邏輯線索相一致，也就是說，倫理本位和以他人為重的態(tài)度，是其論證社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的合理性與中國(guó)作為社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的范本的重要理由。不過，到1980年代，他雖然依舊認(rèn)為毛澤東是中國(guó)歷史上最偉大的人物之一，但開始批評(píng)毛澤東的“階級(jí)斗爭(zhēng)”理論，認(rèn)為他與毛澤東的主要差別在于中國(guó)是否有階級(jí)斗爭(zhēng)，并回憶他與毛澤東在延安的談話的根本分歧就在于此。1949年之后，他曾經(jīng)放棄了自己的主張?！岸嗄曛螅硇元?dú)立思考的我，漸漸恢復(fù)了自信，而毛主席臨到晚年暴露其階級(jí)偏見亦加倍荒唐錯(cuò)亂達(dá)于可笑地步?！?梁漱溟：《試說明毛澤東晚年許多過錯(cuò)的根源》，《梁漱溟全集》第7卷，第521頁(yè)。在這篇寫于1982年的文章中，梁漱溟認(rèn)為毛澤東對(duì)于階級(jí)斗爭(zhēng)的看重和“制造”階級(jí)斗爭(zhēng)的做法都是無風(fēng)起浪。這的確與他在《中國(guó)——理性之國(guó)》一書中的許多觀點(diǎn)存在著分歧。那么，1980年代的反思究竟是梁漱溟理論自信的恢復(fù)，還是違背了他自己的一致性呢？這里卻可以看到梁漱溟思想中的邏輯矛盾。梁漱溟雖然否認(rèn)了階級(jí)斗爭(zhēng)在建成一個(gè)大的共同體中的作用，恢復(fù)了他倫理本位的基本立場(chǎng)，但從他的日記和其他作品中看，他并沒有整體上否定《中國(guó)——理性之國(guó)》這本書，而是一直在尋求出版。那么我們或許可以認(rèn)為他對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)的否定，并沒有否定他思考儒家與社會(huì)主義關(guān)系的總體立場(chǎng)。

【在論文寫作和修訂過程中，陳來教授、唐文明教授等分別提出過修改意見和建議；論文并在法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院的“歷史、考古與社會(huì)”中法系列講座中以報(bào)告的方式發(fā)表。在此一并致謝?！?/p>

[責(zé)任編輯劉京希]