任劍濤

(清華大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院政治學(xué)系教授，北京 100084)

自1840年以來(lái)，中華文明和西方文明發(fā)生悲劇性的碰撞。這種碰撞不僅沒(méi)能把文野之分劃得更清楚，反而悲劇性地造成中西和古今之地域與空間文明的僵化對(duì)峙。這不是我們所期待的文明碰撞結(jié)果。但歷史無(wú)法從頭再來(lái)。從1840年走到今天，中華文明終于可以理性地籌劃自己的未來(lái)，重啟中華文明當(dāng)中確實(shí)可以對(duì)人類有所貢獻(xiàn)的文明精粹。

一個(gè)被動(dòng)挨打的弱小文明和民族，常常是在舔舐自己的痛苦中努力爭(zhēng)取崛起，這就注定其無(wú)法理性地籌劃未來(lái)，或者挖掘傳統(tǒng)文明當(dāng)中有益于人類的積極因素。當(dāng)中國(guó)終于告別了被動(dòng)挨打的悲劇性處境，在物質(zhì)實(shí)力上進(jìn)入世界前列，因此具備條件去認(rèn)真考慮源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華文明究竟要為整個(gè)人類承擔(dān)些什么。尤其是在國(guó)人談?wù)摗爸袊?guó)夢(mèng)”的時(shí)候，執(zhí)政黨領(lǐng)導(dǎo)人指出“中國(guó)夢(mèng)”與“美國(guó)夢(mèng)”本質(zhì)上的一致性，如何凸顯人類共同的夢(mèng)想，而由中華文明給出優(yōu)化答案和領(lǐng)先智慧就變成關(guān)鍵問(wèn)題。這正是討論中華文明天下情懷的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力。

一、“天下”的三重蘊(yùn)涵

在中華文明天下情懷重新回到現(xiàn)代現(xiàn)場(chǎng)之前，曾經(jīng)的中西文明相遇，不是進(jìn)取性的碰撞和升華，而變異成為中西文化的地域文明和文化對(duì)抗的悲劇結(jié)果。西方人在1500年以來(lái)呈現(xiàn)的“現(xiàn)代世界體系”和中華文明長(zhǎng)期發(fā)展所凸顯的“古代天下體系”，兩個(gè)關(guān)于人類社會(huì)整體籌劃的方案處在鮮明對(duì)立的狀態(tài)。廓清兩個(gè)體系的真實(shí)內(nèi)涵，就此顯出其重要性。如在“中華文明再出發(fā)”大命題中討論中華文明的天下情懷，需要厘清“天下體系”的三層含義。

“天下”，首先是中國(guó)人認(rèn)識(shí)世界的地理性概念。在今天的分科學(xué)術(shù)里屬于地理學(xué)考察的范圍。這個(gè)地理范圍，隨著中國(guó)政權(quán)所達(dá)范圍的擴(kuò)大而具有明顯的變化?，F(xiàn)在申論“天下”，似乎不可能不重視這個(gè)含義，這是天下的物理對(duì)象所注定的事情。一般強(qiáng)調(diào)的天下“情懷”，屬于天下之最高精神層面或價(jià)值層面的東西。在中間層，“天下”主要是指華族和周邊民族的關(guān)聯(lián)圈，這與中國(guó)古人立定的天下制度結(jié)構(gòu)相關(guān)。在傳統(tǒng)文化體系里就是周代的“五服制度”和后來(lái)的“朝貢體系”，這是由一系列制度建構(gòu)起來(lái)的國(guó)家間機(jī)制。在今天平等的民族國(guó)家之林當(dāng)中，試圖重建一個(gè)由中國(guó)人絕對(duì)占優(yōu)的世界，把其他文明和民族卷入中華民族的天下“漩流”，并認(rèn)同中華文明古已鑄就的天下體系，是匪夷所思的事情。但天下“情懷”具有某種超越時(shí)代的價(jià)值，亦屬無(wú)疑。

對(duì)現(xiàn)代人類而言，無(wú)論是從全球性問(wèn)題還是從全球性治理角度來(lái)講，由于長(zhǎng)期受民族國(guó)家思維的主宰，環(huán)宇之中，保有“天下一家”這樣的價(jià)值情懷的國(guó)家不是太多。當(dāng)然我們得承認(rèn)并贊揚(yáng)，一些西方國(guó)家保有這樣的情懷。但近期歐洲人表現(xiàn)這種情懷時(shí)遭遇到中東移民的挑戰(zhàn)，以至于給歐盟造成前行的巨大障礙。而今天西方陣營(yíng)中的美國(guó)，特朗普顯然秉承一種帶有自閉性特征的保守主義傳統(tǒng)。不過(guò)在美國(guó)文化或美利堅(jiān)文明里，仍然無(wú)可懷疑地保有世界情懷、理想主義成分。美國(guó)歷史明顯短暫，如果我們把歷史眼光拉長(zhǎng)，中華文明的天下情懷最為源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、最為值得重啟。

三重因素催促我們重啟中華文明的天下情懷。一方面是因?yàn)槿騿?wèn)題、全球治理已經(jīng)變成關(guān)鍵問(wèn)題，超越國(guó)家視野，確立全球眼光變得日益重要。另一方面，中國(guó)自身遏止了近代以來(lái)的悲劇性命運(yùn)，而對(duì)中西文明的碰撞產(chǎn)生新的認(rèn)知，知曉必須超越中西文化的價(jià)值沖突和地域性對(duì)抗。中國(guó)現(xiàn)代文明走到了站在人類文明門(mén)檻面前或是邁進(jìn)或是退守的關(guān)鍵地步。再者，中華文明在決斷自己發(fā)展未來(lái)的當(dāng)下，也到了需要重新檢視自身文明遺產(chǎn)的關(guān)鍵時(shí)刻。

中華文明曾經(jīng)擁有一個(gè)完整的天下體系，以地理奠基，以五服、朝貢制度保障，以天下情懷升華。相比而言，基于地域?qū)Α疤煜隆备拍畹慕?gòu)，既有繼承，更有超越。很明顯，中國(guó)古代對(duì)天下體系的建構(gòu)，在地理因素上已經(jīng)有了極大突破。古人常常認(rèn)為中國(guó)就是中原，就是漢族的天下。在中國(guó)的邊疆理念史上，人們長(zhǎng)期認(rèn)為中原的周邊，都是蠻、夷、戎、狄，只有漢族人可稱華族。這種地理概念逐漸擴(kuò)大，中國(guó)對(duì)東亞甚至東南亞、中亞局部地區(qū)發(fā)生重大影響之后，地理意義上的“天下”概念，已經(jīng)拓展出與其原始的地理含義迥然相異的意涵。但真正的結(jié)構(gòu)性突破，則是由一個(gè)現(xiàn)代性事件所引發(fā)的，那就是1840年中國(guó)開(kāi)始“睜眼看世界”，“天下”逐漸變成近代的“世界”、今天的“地球村”。

中國(guó)人的“天下”，在地理上是擴(kuò)展性概念。但在近代的擴(kuò)展過(guò)程中，出現(xiàn)不少笑談。且不說(shuō)現(xiàn)代中國(guó)早期的保守派，就說(shuō)開(kāi)明派，在睜眼看世界的時(shí)候，曾經(jīng)鬧出驚人笑話。在19世紀(jì)后半葉,睜眼看世界的中國(guó)先行者、現(xiàn)代文化的開(kāi)拓者，譬如編輯《海國(guó)圖志》的魏源，想當(dāng)然地把西方人，甚至接近西方人的中國(guó)人，都視為怪物。“天下”概念的地理拓展，隨著近代的“地理大發(fā)現(xiàn)”而驟然變化，當(dāng)時(shí)國(guó)人的認(rèn)知出現(xiàn)這樣的笑話，不足為奇。今天我們離魏源那個(gè)時(shí)代過(guò)去了近兩百年，對(duì)當(dāng)時(shí)超出“天下”的那個(gè)地理范圍，不會(huì)有過(guò)多井底蛙見(jiàn)了。

其次，我們重啟中華文明的天下情懷，并非重建一個(gè)以五服體系、朝貢體制為支撐的制度結(jié)構(gòu)。坊間有一種說(shuō)法，中國(guó)崛起一定以美國(guó)衰落為比照，或者說(shuō)東方崛起一定以西方衰落為前提。換言之，當(dāng)代“以我為主”的中國(guó)之世界觀及其相應(yīng)的制度體系，乃是“天下”制度結(jié)構(gòu)在時(shí)下的反芻。這種立于中國(guó)歷史的現(xiàn)代版天下體系，可不可能將歷史上那種恩威并重、道德感化和政治安排在當(dāng)下重新結(jié)合起來(lái)呢？答曰很難。從歷史的視角看，傳統(tǒng)五服制度的地理想象是很豐富的，但在五服范圍展開(kāi)的朝貢制度建構(gòu)，靠的不是一手而是兩手：一方面是化外民族對(duì)華族文化的自愿接受，另一方面則是軍事征服提供的強(qiáng)大動(dòng)力。僅僅著重前一方面的伸張，并將之視為重建天下體系的精神依托，恐怕與歷史事實(shí)不相符合。而在當(dāng)下，后一方面的力量伸張，恐怕難以為之。

我們重溫著名歷史學(xué)家陳序經(jīng)的《匈奴史稿》，從中可以獲知，漢朝與匈奴爭(zhēng)戰(zhàn)，失敗的匈奴進(jìn)入歐洲，讓歐洲人感受到黃種人的可怕。這從一個(gè)側(cè)面證明了，天下體系建構(gòu)的武力因素絕對(duì)不低于道德感化與文化認(rèn)同因素的作用。而今全球處在多極化的結(jié)構(gòu)狀態(tài)，試圖依靠武力重建天下，無(wú)異于癡人說(shuō)夢(mèng)。

至于朝貢制度，并非當(dāng)下國(guó)人臆想的那樣，是周邊國(guó)家誠(chéng)心誠(chéng)意臣服于中國(guó)。周邊國(guó)家到中國(guó)朝貢，常常僅具有中國(guó)單方面自認(rèn)的外人恭敬而來(lái)的自戀，其實(shí)朝貢者甚少這種虔敬。所謂“量中華之物力，結(jié)與國(guó)之歡心”，絕不只是中國(guó)支撐其弱國(guó)地位的國(guó)家間政治心態(tài)，而是中華文明對(duì)外關(guān)系體制的核心——只不過(guò)它體現(xiàn)為兩個(gè)面相：在古代，凡是來(lái)朝貢的國(guó)家，表示你臣服于中華政權(quán)，因此可以得到極大的物質(zhì)饋贈(zèng)，這是一種朝貢體制的道德感動(dòng)制度；在現(xiàn)代，中國(guó)國(guó)勢(shì)微弱之時(shí)，國(guó)家需要維持面子心理，因此寧愿向外人讓渡利益，從而維持其統(tǒng)治地位。這是一種朝貢體制的政治好勝心理。

當(dāng)代國(guó)家間的往來(lái)，更重視平等交往和利益互惠，這就肯定不是對(duì)朝貢體系的當(dāng)下重建。比較而言，傳統(tǒng)的天下體系所包含的三方面含義，地理和制度意義上的當(dāng)代價(jià)值已經(jīng)不太明顯。這一體系中真正有益于人類開(kāi)拓光明未來(lái)的成分，主要是它的精神理念，即天下情懷。中華民族關(guān)注整個(gè)世界，重視人的價(jià)值一致性，所謂“以天下為一家，以中國(guó)為一人”，對(duì)今天這個(gè)紛紛攘攘的世界而言，確實(shí)是最可寶貴的理念。以天下為一家，以中國(guó)為一人，并不是指天下人都?xì)w屬于皇族一家，臣服于皇帝一人。相反，其基本精神是同氣相求，“民胞物與”。其建立在人的一致性尊嚴(yán)、共同性發(fā)展、平等性共享的基礎(chǔ)上，就此能夠具備寰宇的感召能量?；诖?，中華民族的天下情懷，不囿于舉國(guó)眼光，而必是全球視野。換言之，這樣的情懷，不僅對(duì)中華民族具有現(xiàn)實(shí)意義，而且對(duì)全球治理具有普遍意義；不僅是追求民族文化的獨(dú)特性，而且要全面放開(kāi)視野，使全球范圍、萬(wàn)國(guó)萬(wàn)民，都能同呼吸、共命運(yùn)，由此便具備超越異質(zhì)性的民族國(guó)家建構(gòu)起來(lái)的對(duì)峙性世界體系的可能。

在這個(gè)特定意義上，重啟中華文明的天下情懷，主要是要重啟中華民族足以矯正現(xiàn)代世界體系沖突機(jī)制的寶貴成分。同時(shí)，有效克制中國(guó)古代天下體系由“萬(wàn)邦來(lái)朝”所體現(xiàn)的那種獨(dú)占鰲頭、獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的排斥性觀念。如此，中華民族才能真正對(duì)人類光明燦爛的未來(lái)?yè)?dān)負(fù)起責(zé)任。

二、天下觀的語(yǔ)言載體

語(yǔ)言是文明文化發(fā)展的重要載體。海德格爾特別強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言是人類存在的家園。重啟天下，必須選擇適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言載體。

近代以來(lái)，隨著古代天下體系的崩潰，漢語(yǔ)在精神擔(dān)負(fù)的宏大意義上明顯退化，甚至墮落了。第一，象征漢唐氣象的語(yǔ)言氣勢(shì)蕩然無(wú)存。那種話語(yǔ)是表明中華民族宏大文明氣象的語(yǔ)言形式，它對(duì)周邊國(guó)家具有示范性。廣而言之的“唐音”一度被認(rèn)為是中華文明發(fā)展程度極高的語(yǔ)言載體。但歷史演替、文明衰變，兩次受到少數(shù)民族的征服，語(yǔ)言攜入了非常多的少數(shù)民族話語(yǔ)成分。盡管因此為漢語(yǔ)注入了活力，但也大大改變了漢語(yǔ)發(fā)音表意的結(jié)構(gòu)，反映出中華文明語(yǔ)言載體的歷史興替。這樣的語(yǔ)言體系，后來(lái)經(jīng)過(guò)西方文化侵入，尤其是中經(jīng)日本的轉(zhuǎn)譯，使目前的漢語(yǔ)負(fù)載了兩重社會(huì)信息：一重是失敗者的信息，漢唐氣象的語(yǔ)言成分被擠壓下來(lái)，變成一種失敗語(yǔ)言或者弱者的語(yǔ)言。漢語(yǔ)寄托的不是我們文明文化的實(shí)體性力量，中間楔入了很多弱者對(duì)于道德公平的呼喚之聲。集中起來(lái)，就是一種弱者句式：因?yàn)槲沂侨跽?，所以你不能欺?fù)；又因?yàn)槲沂侨跽?，你曾?jīng)欺負(fù)過(guò)我，所以欺負(fù)者永遠(yuǎn)不道義。至于“落后就要挨打”這樣對(duì)國(guó)家處境的格式化表述，更是體現(xiàn)了漢語(yǔ)的某種現(xiàn)代性格。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這類表達(dá)方式需要全盤(pán)反思，否則，“天下”很難激活為一種強(qiáng)者語(yǔ)言。

第二，由于近代以來(lái)西方世界體系對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的天下觀念呈現(xiàn)出全方位的強(qiáng)勢(shì)，因此，中國(guó)常常用西方侵略者的行為模式來(lái)組織語(yǔ)言，形成一種頗有社會(huì)達(dá)爾文主義色彩的語(yǔ)言風(fēng)格。在面對(duì)當(dāng)下國(guó)家間利益平衡關(guān)系、抑或致力于解決彼此間的沖突時(shí)，一方面極力將語(yǔ)言變成道德工具以護(hù)身，而不是表達(dá)現(xiàn)實(shí)處境和討價(jià)還價(jià)的手段；另一方面又將語(yǔ)言作為表達(dá)姿態(tài)的手段，而不是理性陳述的工具，極化的言辭甚為流行。就此而言，我們的語(yǔ)言必須要經(jīng)歷一次革命，才可能真正負(fù)載一個(gè)承擔(dān)人類使命的漢語(yǔ)言的功能。

從語(yǔ)言看中華文明的現(xiàn)代演變，當(dāng)然存在一個(gè)如何對(duì)待“五四語(yǔ)言”和“文化遺產(chǎn)”的問(wèn)題。筆者對(duì)“五四”啟蒙精神是持堅(jiān)定辯護(hù)態(tài)度的，并且特別看重精準(zhǔn)現(xiàn)代立場(chǎng)的極端重要性，對(duì)一切偏離現(xiàn)代價(jià)值立場(chǎng)的所謂古典說(shuō)辭是堅(jiān)決拒斥的，對(duì)一切站在后現(xiàn)代維度拒斥現(xiàn)代的態(tài)度也是不同意的。但“五四”也有它的缺點(diǎn)。僅從語(yǔ)言視角看，因?yàn)椤拔逅摹笔菍?duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言的現(xiàn)代革命，一方面它使?jié)h語(yǔ)進(jìn)入現(xiàn)代語(yǔ)言的天地，功莫大焉；但另一方面，“五四”太過(guò)推崇平民語(yǔ)言，甚至將之民粹化，導(dǎo)致精英語(yǔ)言的全面喪失。精英語(yǔ)言并不是單純負(fù)載精英群體意識(shí)的語(yǔ)言形式，而是一種富有個(gè)性的漢語(yǔ)言表達(dá)方式。由于“五四”片面推崇白話文，拒斥文言文，語(yǔ)言表述的個(gè)性被抹平了，精英語(yǔ)言太半消逝，“言不雅馴”的情況普遍出現(xiàn)。這令人頗感遺憾。

時(shí)下不多的文人語(yǔ)言表達(dá)，人們聽(tīng)起來(lái)感覺(jué)過(guò)癮，但又有點(diǎn)兒不明不白。原因在于這樣的語(yǔ)言表述有些脫離目下的流行表達(dá)體系?！拔逅摹敝袛嗔司⒄Z(yǔ)言，導(dǎo)致語(yǔ)言表述個(gè)性化的東西少了，千人一面的政治性語(yǔ)言多了。這是一種以宏大詞句遮蔽豐富思想的表述系統(tǒng)。按照經(jīng)濟(jì)學(xué)家張維迎的說(shuō)法，這是一種“語(yǔ)言腐敗”。人們似乎從來(lái)沒(méi)有想到運(yùn)用自己富有個(gè)性的語(yǔ)言，更為充分地實(shí)現(xiàn)相互交流的目的，使語(yǔ)言真正成為民族的精神家園。設(shè)若中國(guó)試圖重啟“天下”，并加以現(xiàn)代表述，確實(shí)需要再來(lái)一場(chǎng)語(yǔ)言革命。當(dāng)然，那已經(jīng)不是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)式的語(yǔ)言革命了。這不僅是因?yàn)槲覀內(nèi)鄙俸m、魯迅、周作人、李大釗、陳獨(dú)秀這樣有感召力的思想大師，也是因?yàn)椤昂蟾锩毙枰氖歉挥袀€(gè)性化的語(yǔ)言表述方式，不必追求那種整齊劃一的語(yǔ)言表達(dá)系統(tǒng)。只有在開(kāi)放性地論及“天下”的思想市場(chǎng)的前提條件下，呈現(xiàn)攝人心魄的宏大氣象之“天下”話語(yǔ)，才可能重新登上現(xiàn)代世界的理論舞臺(tái)。

三、民族主義與“天下觀”重建

或問(wèn)：天下情懷、天下主義在理論內(nèi)涵上是否能夠成為與民族主義相匹配或者相平等的理論研究領(lǐng)域？

從歷史的角度看，民族主義是“威斯特伐利亞和約”簽署以后最流行的政治思潮，也是建立現(xiàn)代民族國(guó)家極為重要的政治理論之一。但政治學(xué)界比較公認(rèn)的是，民族主義在理論上并沒(méi)有得到很好的闡述。西方學(xué)術(shù)界對(duì)世界主義的闡釋水平，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了對(duì)民族主義理論的闡釋高度。從理論角度看，民族主義大致流于經(jīng)驗(yàn)描述或現(xiàn)狀概括。

無(wú)論是天下主義還是世界主義，他們與民族主義是什么關(guān)系？當(dāng)然是沖突關(guān)系。民族主義著眼的是“地球村”的小群體，包括各個(gè)民族自己的意識(shí)形態(tài)、文化傳統(tǒng)、認(rèn)同對(duì)象。孫中山先生曾經(jīng)說(shuō)“民族主義這個(gè)東西,是國(guó)家圖發(fā)達(dá)和種族圖生存的寶貝”。為什么民族主義是個(gè)寶貝？因?yàn)樵诿褡鍑?guó)家時(shí)代，各個(gè)國(guó)家都靠民族主義強(qiáng)化民族的認(rèn)同，維系國(guó)家的向心運(yùn)轉(zhuǎn)。無(wú)論是在文化認(rèn)同、政治認(rèn)同還是其他方面，這種小群體認(rèn)同無(wú)異于筑起了一道排他的高墻。為了建立現(xiàn)代民族國(guó)家，人們把古典世界里民族、種族的邊界壁壘夯實(shí)起來(lái)，且?guī)谉o(wú)例外地經(jīng)歷了種族甄別、種族清洗甚至種族屠殺的慘痛過(guò)程。這可以說(shuō)是民族主義往下走的一條演變線索。

民族主義還有一條往上行的演變線索。這一路徑的演變，促使現(xiàn)代民族國(guó)家邁過(guò)三道坎：第一道坎是，一個(gè)主體民族生活的中心地區(qū)，以其民族主體為依托，建立起相應(yīng)的國(guó)家。這就是人們熟知的“一個(gè)民族，一個(gè)國(guó)家”的現(xiàn)代國(guó)家結(jié)構(gòu)。第二道坎是，當(dāng)落后民族致力于建立國(guó)家的時(shí)候，他們會(huì)不由自主地模仿先進(jìn)民族來(lái)建立其國(guó)家形態(tài)。同時(shí)取決于自身的落后挨打處境，會(huì)浮現(xiàn)強(qiáng)大的道德沖動(dòng)——寄望于強(qiáng)國(guó)、同時(shí)又投射于弱國(guó)的扶弱濟(jì)困之道義感。比如：我們認(rèn)識(shí)到世界上有跟自己一樣被西方列強(qiáng)欺凌的民族需要建立國(guó)家，我們就樂(lè)意聲援這些國(guó)家的建國(guó)事業(yè)，“人民要解放、民族要獨(dú)立”的口號(hào)就反映出這種國(guó)家理念。這種同病相憐、相攜前行，超越了狹隘的民族國(guó)家邊界。第三道坎是，受超越民族國(guó)家界限的政治心理驅(qū)動(dòng)，一種建立在“環(huán)球同此涼熱”心理基點(diǎn)上的國(guó)際主義情懷油然而生。不過(guò)相應(yīng)的制度設(shè)想與建設(shè)，還相當(dāng)蒼白。

民族主義受到很多人的批評(píng)，在政治學(xué)理論上需要反思。原因在于，民族主義自身為一背反結(jié)構(gòu)：一方面它訴諸相對(duì)于整個(gè)世界“大家庭”而言的民族小群體意愿；另一方面最后一定要超越民族國(guó)家界限，走向天下一家的境界。這中間必然存在相互沖突的道德欲求和政治欲求，需要世界各個(gè)民族逐漸具備理性處理這些難題的政治能力和觀念技藝。

民族主義不是民族間絕對(duì)相互排斥的理念。因此，民族主義并不見(jiàn)得完全跟天下主義、世界主義相對(duì)立或沖突。在這個(gè)意義上，有一種政體建構(gòu)與國(guó)際關(guān)系關(guān)聯(lián)的斷言，那就是已經(jīng)成為民族民主的國(guó)家，比如法蘭西民族、大和民族，之間是沒(méi)有發(fā)生過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)的。而非民主國(guó)家的國(guó)家間沖突，常常訴諸戰(zhàn)爭(zhēng)手段。一般而言，對(duì)和平的同質(zhì)性追求，是在民主國(guó)家間首先實(shí)現(xiàn)的。獨(dú)立的民主國(guó)家在共同追求民主的過(guò)程中，逐漸馴化了民族主義中的野蠻成分，因此彼此可以和平相處，并且以和平方式處理彼此間的沖突。在這個(gè)意義上，民族主義的前行道路上是存在一條走向世界主義的通道的。

致力于超越民族主義的政治理論，有著“新天下主義”與“新世界主義”兩種不同的進(jìn)路。新天下主義強(qiáng)調(diào)民族國(guó)家之間的平等關(guān)系，但此種平等關(guān)系不是來(lái)自于現(xiàn)代西方國(guó)家建構(gòu)的世界主義，而是來(lái)自于中國(guó)古代的“天下”理念。只不過(guò)這一理念不再建立于中國(guó)中心主義的立場(chǎng)，而是挺立在平等民族國(guó)家之間。同時(shí)，它以天下理念超克了狹隘的民族國(guó)家利益訴求，生成一種近乎天下一家的政治情懷。這樣的天下主義之所以被命名為“新天下主義”，在于它不僅超越了中國(guó)古代那種中國(guó)中心主義的天下建構(gòu)，而且也超越了長(zhǎng)期由西方國(guó)家主導(dǎo)的不平等的民族國(guó)家間秩序。但新天下主義致力于激活中國(guó)古典傳統(tǒng)的天下理念，將處理國(guó)家間關(guān)系的古今維度置于中西維度之上，由此試圖將中國(guó)傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變所凸顯的古今關(guān)系問(wèn)題、由西方擠壓中國(guó)催生的中西關(guān)系問(wèn)題，轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊?guó)重啟傳統(tǒng)解決當(dāng)今世界難題的問(wèn)題。如果新天下主義在制度層面闖出一條通道，那不啻是人類之福。而且更為重要的是，那是中華民族帶給全世界的福祉。但這種理想性的國(guó)家間秩序構(gòu)想，與西方國(guó)家建構(gòu)的理想化的“世界”秩序，并無(wú)實(shí)質(zhì)性區(qū)別。目前引人矚目的相關(guān)理論建構(gòu)，也就是“新天下主義”跟“新世界主義”，也都沒(méi)能呈現(xiàn)出各自宣示的根本性差別。

一般而言，天下體系著重于體系層次，并未涉及個(gè)體行為層次。這兩者之間的關(guān)聯(lián)性究竟如何？如果政治理論只講體系不講個(gè)體，相關(guān)的制度設(shè)計(jì)是不是根本無(wú)法進(jìn)行呢？

這兩者中間確實(shí)存在某種令人擔(dān)憂的斷裂。第一是現(xiàn)代政治理論的邏輯斷裂?，F(xiàn)代政治理論致力于解決個(gè)體行動(dòng)層面的問(wèn)題，并只是在有限的民族國(guó)家范圍內(nèi)保證有政府狀態(tài)或秩序狀態(tài)，即通過(guò)限權(quán)，保障個(gè)體自由、社會(huì)秩序。一旦上升到國(guó)家間層面時(shí)，這樣的理論邏輯就中斷了。之所以如此，在于國(guó)際社會(huì)總體上還處于一種無(wú)政府狀態(tài)。這就讓國(guó)際政治完全不同于國(guó)內(nèi)政治，國(guó)內(nèi)政治致力于索解一國(guó)范圍內(nèi)的個(gè)體行為、組織行為和民族國(guó)家主權(quán)范圍內(nèi)的政治行為之正當(dāng)性與合法性。假如超出這一范圍，它就無(wú)能為力了。國(guó)家內(nèi)部的政治行為主體定位于公民個(gè)人，而國(guó)家間政治的行為主體確定為國(guó)家，當(dāng)從個(gè)體行為躍進(jìn)到超大的政治社會(huì)即國(guó)家間的行為時(shí)，人們便無(wú)法用同一邏輯觀察和理解國(guó)家間的政治行動(dòng)。在國(guó)際政治理論中，沒(méi)有以個(gè)體為行為單位的理論建構(gòu)，僅有個(gè)人主義的認(rèn)知方法，這是需要留意的事情。

第二，在天下主義的理論建構(gòu)中，人們?cè)噲D沿循“修齊治平”的進(jìn)路，一路往上以求解決從個(gè)體修養(yǎng)到天下治理的所有問(wèn)題。筆者認(rèn)為此路不通。原因在于，這樣的思路既無(wú)法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需求，也無(wú)法打通人類行動(dòng)的彼此畛域。在“新天下主義”思路中，對(duì)個(gè)人的關(guān)注程度不高，關(guān)注個(gè)人的理由不過(guò)是因?yàn)閭€(gè)體是向外推展德治邏輯的起點(diǎn)。這樣的推展力度是否足夠，是倡導(dǎo)者所慮甚少的事情。但即便個(gè)人道德修養(yǎng)的強(qiáng)度可以強(qiáng)大到推向天下，天下人的相應(yīng)反饋是否絕對(duì)一致，也是一個(gè)疑問(wèn)。在此意義上講，現(xiàn)代政治理論并沒(méi)有像有人所說(shuō)的那樣，實(shí)現(xiàn)從個(gè)體一直到天下一以貫之的通暢治理。加之“上帝的事情歸上帝，愷撒的事情歸愷撒”，讓世俗事務(wù)與神圣事務(wù)處在一個(gè)顯著的斷裂狀態(tài)；國(guó)內(nèi)的事務(wù)歸主權(quán)國(guó)家處理，國(guó)際的事務(wù)歸國(guó)家間協(xié)商或訴諸戰(zhàn)爭(zhēng)手段解決，也讓為一國(guó)所熟知的解決政治問(wèn)題的套路無(wú)以用于國(guó)際問(wèn)題的解決。因此人們才看到，在國(guó)際政治理論流派中，何以現(xiàn)實(shí)主義和新現(xiàn)實(shí)主義蔚為大觀、居于主流，而國(guó)際政治的自由主義流派并未像它在國(guó)內(nèi)政治中發(fā)揮那般巨大的作用。原因之一，就在于政治自由主義理論無(wú)法將其理論思考從國(guó)內(nèi)直接延續(xù)到國(guó)際，一以貫之地處理好國(guó)內(nèi)與國(guó)際問(wèn)題。