央卓　湯蕓

[摘要]選擇一些重要的食物與烹飪作為一種“自我的隱喻”，來思考自我與他者的關(guān)系，進(jìn)而構(gòu)建自我的身份認(rèn)同和與他者區(qū)隔的表征，這是一種穿越時(shí)間的象征實(shí)踐和價(jià)值塑造過程。美籍日裔學(xué)者大貫惠美子的《作為自我的稻米》一書以一種歷史化的象征人類學(xué)分析路徑呈現(xiàn)了稻米在日本人自我認(rèn)同意義體系中的象征支配性地位，其研究對(duì)于族群聲望符號(hào)塑造的討論和族群分化理論的深化而言極其重要。

[關(guān)鍵詞]稻米象征；自我隱喻；身份認(rèn)同；民族主義

中圖分類號(hào)：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2018）02-0072-08

作為當(dāng)代歷史人類學(xué)研究最為重要的推動(dòng)者之一，美國威斯康辛大學(xué)麥迪遜分校的人類學(xué)系教授大貫惠美子（Ohnuki Emiko）一直致力于在象征研究中引入歷史的維度，考察文化象征是如何穿越時(shí)間來彰顯意義的。[1]或許是由于其美籍日裔的身份，從早期美國底特律的華人研究，再到日本阿伊努人的考察，直到最后聚焦于日本人的各種認(rèn)同象征，大貫惠美子的田野考察和歷史研究特別關(guān)注于身份認(rèn)同與自我意識(shí)的表達(dá)等問題。近年來，大貫惠美子的研究開始被中國學(xué)界所關(guān)注，其代表作《作為自我的稻米：日本人穿越時(shí)間的身份認(rèn)同》[2]與《神風(fēng)特攻隊(duì)、櫻花與民族主義——日本歷史上美學(xué)的軍國主義化》[3]也相繼被翻譯為中文出版。透過這些著作，我們不僅可以更為深入地了解象征人類學(xué)研究的歷史化趨勢(shì)有何特點(diǎn)，也能對(duì)鄰國日本的民族主義生成發(fā)展過程進(jìn)行審視。大貫惠美子的研究表明，為了成為一個(gè)民族，日本人需要尋找到一種獨(dú)特的身份認(rèn)同來與他者相互區(qū)別，而在日本民族自我意識(shí)的興起過程中，稻米與櫻花逐漸成為了其最重要的自我認(rèn)同象征。特別在《作為自我的稻米》一書中大貫惠美子指出，在歷史上與不同的他者遭遇時(shí)，日本人始終是通過將稻米作為自我的隱喻來反復(fù)地重構(gòu)自我。因此，稻米作為一種民族認(rèn)同的象征符號(hào)，其意義的形塑呈現(xiàn)了一種不斷反復(fù)地界定自我的結(jié)晶化過程。從象征的維度來討論民族主義的自我認(rèn)同與聲望符號(hào)的歷史建構(gòu)，大貫惠美子的研究對(duì)于韋伯所討論的民族認(rèn)同中族群聲望符號(hào)之建構(gòu)學(xué)說而言，[4]正是一個(gè)實(shí)例說明；對(duì)于弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）所描述的族群分化之過程來說，[5]也是一種很好的理論補(bǔ)充；其也與約翰·卡馬洛夫（John L.Comaroff）的圖騰與族群性之討論，[6]構(gòu)成了一種富有啟發(fā)的對(duì)話。故而，值得我們關(guān)注。

一、日本糧食消費(fèi)的特點(diǎn)與作為“主食”的稻米

所謂“人如其食”，大貫惠美子的《作為自我的稻米》一書開篇就強(qiáng)調(diào)：“食物在人們思考他們自己與他者時(shí)扮演了一個(gè)積極的角色?！盵2]1在自我與他者的區(qū)隔和表征之辯證過程中，人們往往會(huì)選擇一些重要的食物與烹飪作為一種“自我的隱喻”，而一個(gè)民族則會(huì)以這種主要食物的隱喻來思考自我與他者的關(guān)系。對(duì)于日本人而言，稻米正是這種“自我的隱喻”得以象征符號(hào)化的一種“主食”（staple food）。大貫惠美子指出，稻米在物質(zhì)性和意義表征上所經(jīng)歷的種種歷史變遷則展現(xiàn)了日本人的自我概念在歷史上遭遇不同的他者時(shí)如何呈現(xiàn)不同的輪廓，以及稻米與稻田在這個(gè)過程中如何作為思考的載體。[2]4

在人們的印象中，米飯是日本人膳食結(jié)構(gòu)的主角。如日本人晚餐時(shí)沒有米飯就像美國人進(jìn)餐沒有三明治一樣讓人奇怪；又如日本人在招待客人時(shí)最后也一定會(huì)上米飯，否則宴席就是不完整的；還有就是日本人在國外旅行時(shí)也常會(huì)抱怨沒有米飯。盡管日本人對(duì)稻米有著如此明顯的偏好，但他們對(duì)稻米的消費(fèi)量卻不算高。那么在歷史上和現(xiàn)實(shí)中，稻米對(duì)于日本人而言到底是什么樣的“主食”呢？這正是大貫惠美子首先要回答的問題。

關(guān)于稻米在歷史上是否是日本人的主食這一問題，在日本學(xué)界其實(shí)一直有爭論。大約從公元前350年開始，稻作農(nóng)業(yè)從亞洲大陸經(jīng)朝鮮半島一直傳入到日本列島最南端的九州地區(qū)，并在公元紀(jì)年初期最終到達(dá)了日本列島的東北地區(qū)。稻作農(nóng)業(yè)的引入和推廣取代了日本繩紋時(shí)代實(shí)行的“狩獵—采集”經(jīng)濟(jì)，這也預(yù)示著農(nóng)業(yè)的彌生時(shí)代（公元前350年-公元250年）的來臨，而“彌生時(shí)代的農(nóng)業(yè)為日本民族—國家的創(chuàng)建打下了基礎(chǔ)，并使稻米成為民族—國家的象征符號(hào)?！盵2]35故而，日本的“稻米文化派”學(xué)者強(qiáng)調(diào)，稻米在日本的整個(gè)歷史中有著獨(dú)特的重要性。然而值得注意的是，雖然日本的水稻種植已有超過兩千年的歷史，但并不是日本所有的地方都接受了水稻種植，水稻也沒有成為所有人的主食。在水稻傳入之前，日本人種植的糧食作物主要是“雜糧”，包括小麥、蕎麥、意大利黍米、黍米、德干草、芝麻等作物。這些“雜糧”可以生長在貧瘠的土地上，不需要過多的照料。因此堅(jiān)持“雜糧理論”的學(xué)者認(rèn)為，“雜糧”才是大多數(shù)日本人的主要食物來源，普通日本人的生計(jì)維持依靠的是塊莖類糧食作物，而稻米作為主食只是限制在少數(shù)的精英中間，且稻作農(nóng)業(yè)也僅僅被上層階級(jí)支持和接受。[2]40可見，關(guān)于稻米是否為日本人的主食之學(xué)術(shù)爭論的焦點(diǎn)就集中在日本的非精英階層中。也就是說，稻米是否為日本人的主食，其關(guān)鍵在于稻農(nóng)是否也是稻米的消費(fèi)者。來自近世早期日本農(nóng)民暴動(dòng)的證據(jù)在一定程度上解答了這個(gè)問題。由于幕府實(shí)行的稻米稅制度，近世早期的農(nóng)民總是不能夠享受剩余的農(nóng)產(chǎn)品，因而農(nóng)民暴動(dòng)頻發(fā)，尤其在饑荒時(shí)期更是農(nóng)民暴動(dòng)高峰期。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在1590-1699年間，在日本鄉(xiāng)村共有2755起農(nóng)民暴動(dòng)，其中總共有372起（13.1%）暴動(dòng)與稻米問題有關(guān)。這些農(nóng)民發(fā)動(dòng)暴亂的目標(biāo)是要從地方權(quán)威和地方富人手中獲得稻米，而不是進(jìn)行社會(huì)改革或是解決社會(huì)不平等狀況。因此，農(nóng)民暴亂證明了在近世早期，至少在日本的一些地區(qū)，稻米在農(nóng)民的日常飲食中一定占有重要的位置和意義，他們對(duì)于稻米的需求并非僅僅是為了儀式目的，也有一定的飲食需要目的。

通過歷史的考察大貫惠美子指出，盡管日本人認(rèn)為稻米是他們的主食，然而即使到了二戰(zhàn)爆發(fā)之時(shí)，日本國產(chǎn)的稻米也只能供給在前線的士兵。國產(chǎn)稻米的短缺造成了日本人對(duì)其強(qiáng)烈的消費(fèi)需求，稻米也就成為食物短缺時(shí)日本人最想獲得的食物。[2]45這也就是說，在很長一段歷史之中，作為“主食”的稻米只是日本人“主要想吃的”，而非“主要食用的”一種糧食。所以有趣的是，在戰(zhàn)后日本人重建家園的階段，隨著經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)，日本甚至出現(xiàn)了一個(gè)許多家庭一日三餐都吃米飯的短暫時(shí)期，此時(shí)的日本人不僅想吃也能吃上稻米了。但是到了戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)發(fā)展的富裕時(shí)期，人們卻開始減少購買消費(fèi)稻米的數(shù)量，轉(zhuǎn)而更多地購買消費(fèi)配菜。逐漸地在日本社會(huì)，大量的稻米加上少量的配菜這樣一種飲食模式成為了窮人的標(biāo)志，富裕的日本人發(fā)展出一些有差別的口味需求，他們追求稻米的質(zhì)量，要求煮熟的米飯要有光澤、黏性、好吃和白凈。如此一來，富裕之后的日本社會(huì)卻反而減少了稻米消費(fèi)的數(shù)量。其實(shí)，這正是稻米作為日本的“主食”的一個(gè)獨(dú)特之處：稻米成為主食并不是因?yàn)槠湎M(fèi)數(shù)量的多，而是因?yàn)槠湎M(fèi)質(zhì)量的精。[2]47-48因此，即使稻米的需求量在減少，其在膳食結(jié)構(gòu)中的中心地位仍然沒有改變。

二、日本神圣王權(quán)的特質(zhì)與作為“祭品”的稻米

雖然從餐桌上的消費(fèi)數(shù)量來看，稻米算不上是日本人的主食，但在儀式場(chǎng)合中，稻米絕對(duì)是最主要的食物祭品。日本人認(rèn)為，在所有的糧食作物中，只有稻米具有靈魂，所以需要單獨(dú)的祭祀儀式，而且“稻米至高地位的最初發(fā)展是與它的象征等同于神以及與古代皇室制度的緊密關(guān)系相關(guān)的?！盵2]49這也意味著，稻米在各種作物中獲得了一種特殊的神圣意義和支配地位。

在古代日本的神話之中，描述稻米與神靈關(guān)系的傳說有很多，突顯稻魂具有積極性質(zhì)的故事也有不少。如《日本書紀(jì)》關(guān)于各種作物起源的一則神話就敘述到，當(dāng)掌管食物的保食神把她的頭轉(zhuǎn)向土地時(shí)，稻米就從她嘴里倒了出來；而轉(zhuǎn)向大海時(shí)，各種魚則從她嘴里倒了出來；當(dāng)保食神被殺時(shí)，各種糧食作物就從其尸體內(nèi)涌現(xiàn)出來，其中腹出米，眼出黍，肛門出麥豆。大貫惠美子專門指出，腹部在日本文化中一直是最重要的身體器官，靈魂和胎兒都居住在腹部，因此腹部是人生命的居所。而稻米被描述為起源于保食神的腹部，這恰好證明了稻米在各種作物中獨(dú)特的重要性。[2]59-60同時(shí)，這則神話也證明了稻神與宇宙的起源緊密相關(guān)。實(shí)際上，稻米的象征優(yōu)勢(shì)是從古代逐步發(fā)展而來，并一直留存到現(xiàn)在的。在日本的神話傳說中，神的性質(zhì)和力量具有雙重性，“和御魂”代表了良善和創(chuàng)造性的平和力量，“荒御魂”代表了邪惡和破壞性的暴力力量。而在神的和御魂中，就涉及了稻魂。日本人認(rèn)為，可以通過儀式來利用和吸收神的積極力量，即通過激發(fā)神的和御魂來獲得生命的活力并進(jìn)行自我更新，否則世界就會(huì)衰敗退化到不潔狀態(tài)。所以要維持世界的潔凈，人們也需要從神的和御魂中獲得純潔與活力。故而在日本，稻米不僅僅等同于神，還代表了神的積極力量。這也正是稻田之神不同于日本其他許多具有雙重屬性的神靈的特別之處。

此外，在日本最早的文獻(xiàn)《古事記》和《日本書紀(jì)》所記載的公元8世紀(jì)的神話—?dú)v史中，也展現(xiàn)了稻米神圣象征意義的漸進(jìn)過程。由此可知，稻作農(nóng)業(yè)性的宇宙觀和儀式成為了古代日本皇室制度的保障。日本的王權(quán)是建立在歷史上逐漸發(fā)展起來的稻作農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)之上的，早期的天皇既是農(nóng)業(yè)首領(lǐng)，也是巫術(shù)—宗教首領(lǐng)。或者說，日本天皇兼具了薩滿巫師和政治首領(lǐng)的雙重身份，其權(quán)力主要來源于他能夠祈求自然力量來保證好的收成。由此，農(nóng)業(yè)性的年度豐收儀式就是為了合法化天皇的權(quán)力，并保證神王的再生和權(quán)力的更新。不少學(xué)者認(rèn)為，日本天皇就是為米魂舉行儀式的主要祭司，他為人民祈求神對(duì)新米的祝福，并保證好的收成。日語中的“祭”就體現(xiàn)了天皇主持農(nóng)業(yè)儀式的本質(zhì)，大貫惠美子分析到：“‘祭在當(dāng)代日語中意為節(jié)日和儀式，即osukuni no matsurigoto（食國祭事），這三個(gè)字分別代表‘吃、‘國家、‘政體，這個(gè)詞組意味著國家是為神提供食物而建立的。換言之，食物和食物消費(fèi)是那時(shí)政體的核心部分，由此稻米開始作為食物的代表了”。[3]51-52在不同的歷史時(shí)期，天皇所主持的跟水稻豐收有關(guān)的儀式雖有增加，但是最主要的儀式為新嘗祭（niinamesai）、大嘗祭（ōnamesai，daijōsai）和稻收日（kannamesai）。這其中，新嘗祭和大嘗祭均與新天皇的踐祚儀式有關(guān)。新天皇的踐祚儀式包括了登基禮（包括獻(xiàn)詞、宰牛）、踐祚儀和大嘗祭這三個(gè)獨(dú)立的儀式。登基禮在老天皇死后立即舉行，此時(shí)象征王權(quán)的三個(gè)寶物——鏡子、寶劍和勾玉要立馬傳交給新的天皇，而新嘗祭在踐祚時(shí)則變?yōu)榇髧L祭。大嘗祭模仿的是古代日本民間的豐收儀式，它在春天開始準(zhǔn)備。首先會(huì)通過占卜來選擇兩塊稻田的地點(diǎn)，即“悠記”（yuki）和“主基”（suki），這兩塊稻田分別位于京都的東南和西北，象征著日本國家。儀式中獻(xiàn)祭用的稻米就產(chǎn)自這兩塊稻田，為防止被污染人們會(huì)精心照料田里的稻子。在十一月，天皇和民眾會(huì)舉行一系列的凈化儀式，其基本的程序包括四個(gè)部分：靈魂的更新、新天皇向神敬獻(xiàn)新米、天皇與神共餐、天皇作為主招待的人與人們共享宴席。靈魂的更新是一個(gè)嚴(yán)格秘密的儀式，其在公開祭典的前晚舉行，并一直持續(xù)到黎明。期間天皇會(huì)躺在安放于圣地的圣床上，一個(gè)或兩個(gè)宮女會(huì)舉行儀式接受離開天皇的靈魂并更新它。在日本人看來，如果沒有積極的力量來不斷補(bǔ)充活力，人的生命就會(huì)逐漸衰退，而舉行儀式或消費(fèi)食物則是實(shí)現(xiàn)生命力自我更新的兩種主要途徑。因此，靈魂更新儀式首要的任務(wù)是更新重獲天皇的靈魂。儀式中出現(xiàn)的宮女則暗示著天皇與她們發(fā)生了性關(guān)系，性行為與靈魂更新是相容的。在日本的宇宙觀中，作為農(nóng)業(yè)生長之源的太陽是女性，因此更新靈魂就等同于性交，所以在象征意義上生產(chǎn)和生殖也是等同的。[2]54-57秘密儀式結(jié)束后，天皇向神祭獻(xiàn)各種食物，這其中最重要的祭品就是由“悠記”和“主基”這兩塊祭田產(chǎn)出的新米所制成的食品。這些食物被祭獻(xiàn)兩小時(shí)后就要被神和天皇一起吃掉，儀式的尾聲是天皇和客人一起共享精美的宴席，通過共同消費(fèi)稻米，天皇和民眾就將神的力量內(nèi)化為其身體和生長的一部分。

在日本人的自我認(rèn)同結(jié)構(gòu)中，稻米消費(fèi)、稻米生產(chǎn)、豐收儀式、人的生殖和政體塑造在意義上是等值的，這些行動(dòng)都是通過儀式吸收神的“和御魂”來促進(jìn)世界的自我更新。也因?yàn)榈久字刑N(yùn)含著神魂，這就意味著稻米并非靜止的物體，而是生命生長的象征，即稻作的農(nóng)業(yè)生長和消費(fèi)稻谷之人的身體生長。由此，豐收儀式中的稻米也象征了一個(gè)關(guān)于生長的循環(huán)。恰如大貫惠美子指出，“在天皇看來，豐收儀式是一個(gè)重要的個(gè)人和政治‘通過儀式，以保證他的靈魂和體現(xiàn)在‘政概念上的政治權(quán)力的更新，其中政體被規(guī)定為是為神生產(chǎn)食物” 。[2]66。既然稻米等同于神，那么稻米的生產(chǎn)和消費(fèi)就變成了一種宗教行為，并會(huì)要求舉行適當(dāng)?shù)膬x式。所以皇室的豐收儀式就構(gòu)成了對(duì)天皇（薩滿）及神給予人的原初稻種之神話傳說基本主題的展演。這個(gè)儀式首先呈現(xiàn)的是一種宇宙性的禮物交換。當(dāng)新米（神米）被敬獻(xiàn)給神來回報(bào)神給予始皇的稻種，并基于神、天皇（薩滿）和出席宴席的客人一起共享新米的形式，實(shí)現(xiàn)了人神之間的共享混融；其次，豐收儀式還建構(gòu)了一種神人之間靈與肉的交換，神在其中開啟了一個(gè)禮物交換圈。通過給予人稻谷，神把自己的靈魂贈(zèng)送給了人，人則在稻作耕種中培育了神，并于豐收時(shí)以新米的獻(xiàn)祭作為回禮。可以說，這是一種建立在信任基礎(chǔ)上的“賒購”交換，在這個(gè)宇宙交換制度中，人與神的交換最終完成于體現(xiàn)在稻米上的靈與肉之互贈(zèng)中。故而在豐收儀式和大嘗祭的踐祚儀式中，既有一種獻(xiàn)祭，也有一種自我交換。

值得注意的是，不同于弗雷澤在《金枝》中所呈現(xiàn)出的那種殺死神王的習(xí)俗，古代日本皇室儀式中對(duì)稻米的運(yùn)用突顯了一種不強(qiáng)調(diào)弒神的獻(xiàn)祭。在世界各地各種經(jīng)典的獻(xiàn)祭儀式中，動(dòng)物往往是最主要的犧牲祭品，特別在神圣王權(quán)的一般獻(xiàn)祭模式中，暴力性地殺死動(dòng)物或者弒君通常是神王再生的前提條件。而動(dòng)物作為食物也是獻(xiàn)祭完成后最可能的或最適合共享的食物。如羅伯特·史密斯（Robertson Smith）就認(rèn)為，動(dòng)物獻(xiàn)祭是神與崇拜者之間最本質(zhì)的交流行為，因此犧牲的動(dòng)物變?yōu)樯袷ブ锖?，只有被儀式性地清潔的個(gè)人才能吃掉它的一部分；而谷類祭品只是給神的貢物，其只是讓作物合法而不是神圣，所以任何人也無論潔與不潔都可以隨意地吃掉谷類祭品。[7]236-243但是在日本的豐收儀式中，其實(shí)沒有出現(xiàn)犧牲者，也沒有將動(dòng)物作為犧牲來進(jìn)行獻(xiàn)祭，這里代替動(dòng)物犧牲的是植物祭品（稻米）。作為自我的禮物，稻米占據(jù)了中心位置，所以沒有強(qiáng)調(diào)如何殺死或犧牲稻米來完成王的再生。因此在日本，神王（天皇）的再生并不依賴暴力死亡。[2]72由于日本人信仰稻米之魂，稻米就建構(gòu)了日本的神，且每一粒稻谷都是神，所以人們會(huì)把稻米恭敬地奉獻(xiàn)給神，這里的稻米作為共享食物和祭品并非羅伯特·史密斯所認(rèn)為的那樣是微不足道的。并且共餐稻米也不意味著弒神，其象征性地等同于性的結(jié)合，如大嘗祭已經(jīng)體現(xiàn)了這點(diǎn)。大貫惠美子糾正到：“關(guān)于動(dòng)物和植物祭品，‘殺戮和‘暴力死亡的解釋范圍僅僅是其中的兩個(gè)。更重要的是，暴力死亡作為再生的前提條件并不是普遍的主題?！盵2]72 所以在獻(xiàn)祭儀式的共餐食物中，動(dòng)物祭品和植物祭品之間并沒有真正的差異，何種食物被選擇為共餐的食物其實(shí)是由其蘊(yùn)含的高度的文化價(jià)值所決定的。

日本民間的傳說故事及宗教信仰中的稻米也同樣分享了皇室豐收儀式的一些文化價(jià)值主題，而這些共同的文化主題有助于我們理解日本宇宙觀中財(cái)富的意義。在至今仍流傳于民間的關(guān)于稻米起源的故事中強(qiáng)調(diào)，因?yàn)槿藗兊目犊⒋缺蜕屏嫉谋拘约靶袨?，居住在村落之外的“陌生神”（stranger deities）把財(cái)富作為禮物贈(zèng)予給了他們，所以財(cái)富的獲得并非因?yàn)樾量嗟貏谧?，而是因?yàn)槿藗兊纳屏急拘院兔赖滦袨椤2]76既然財(cái)富被認(rèn)為是天神送給的禮物，財(cái)富本身就得到了宗教的認(rèn)可，又因?yàn)槎Y物是神圣的，它就被形容為金色的稻谷或金子本身。在民間宗教中也充滿了神贈(zèng)予財(cái)富禮物的主題，這個(gè)財(cái)富禮物常常被描述為是從腹部流出的稻谷，其是神的身體的一部分。[2]79這也恰好印證了神話—?dú)v史中所描述的稻米起源于神的腹部的主題，并向人們呈現(xiàn)了財(cái)富的宇宙觀意義，稻米和財(cái)富都是天神將自我的一部分作為禮物饋贈(zèng)賜予人類的。

當(dāng)然，作為交換的媒介，稻米不僅是神賜予的禮物和獻(xiàn)給神的祭品，其還具有使用和交換的價(jià)值，是一種“圣稅”和“圣幣”。在中世和近世早期的日本社會(huì)，作為交換媒介的稻米也是一種神圣的貨幣，并被人們視為一種“干凈的錢”，而金錢則是臟的。[2]84日本兒童就經(jīng)常被教導(dǎo)在摸錢后要洗手，因?yàn)槭忠呀?jīng)接觸了臟錢，但是臟錢是可以被凈化的。在中世期的日本，人們?cè)诮栀J之前會(huì)把一個(gè)錢盒“千兩箱”埋在地下并念出“獻(xiàn)給佛陀”的禱辭，這個(gè)實(shí)踐的意義在于埋在地下的任何東西都已經(jīng)失去了自己的身份而成為了佛陀和神的所有物，這樣才可以把錢借出去來賺取利息。而這個(gè)實(shí)踐其實(shí)來源于一個(gè)被稱為“上分”的習(xí)俗，即農(nóng)民要在豐收的時(shí)候把剛收獲的“初穗”和剛捕捉的海產(chǎn)品“初尾”作為祭品獻(xiàn)給神和佛陀，由此這些祭品就成為了神的所有物，不能被人粗心地對(duì)待。也就是說，“初穗”和“初尾”在經(jīng)過“上分”變成神圣之物后才能成為佛陀和神的所有物，如此埋錢的實(shí)踐遵從的正是通過獻(xiàn)給佛陀和神，從而得到圣化的傳統(tǒng)。盡管，金錢與稻米都是交換的媒介，但二者的關(guān)鍵區(qū)別在于錢是含糊的，而稻米是清楚的；錢可以是干凈的或臟的，但稻米則一直是神圣的。[2]85-87所以，稻米作為一種交換媒介，其意義在于它保留了原初的宗教神圣性和宇宙觀意義，也就是稻魂體現(xiàn)了神的平和之魂。也正是因?yàn)榈久左w現(xiàn)了和御魂的神圣力量，它還是美麗的，其美感常常作為日本文化的外表展示給外人。關(guān)于稻米的審美在于它的光澤、潔白和純潔，并由此發(fā)展出了稻米美學(xué)。[2]88-89故而稻米也象征著“美好生活”，恰如在民間故事中，被神賜予稻米為禮物獎(jiǎng)賞的人都從此過上了幸福的生活，所以民間的許多儀式之目的就是為了保證稻米的豐收和美好生活的獲得。因此，在文化象征和價(jià)值意義上，稻米就是一種神圣而純潔的禮物。

三、日本民族意識(shí)的覺醒與作為“自我”的稻米

在日本，“稻米作為自我”是在歷史過程中展開的。大貫惠美子談到：“為了理解為什么這種特別的表征模式長期被看作是自然的或自明的，由此作為日本人自我的支配性隱喻，稻米和稻田就必須被檢驗(yàn)?！盵2]95從中可看到，“我們的土地”成為了稻田象征的根隱喻。

在古代日本（公元前300-公元1185年），傳自亞洲大陸的稻作農(nóng)業(yè)被選擇來建立了一種與中國相對(duì)的日本身份認(rèn)同，大嘗祭作為一種展演神話—?dú)v史的儀式，它通過稻米合法化了天皇作為統(tǒng)治者的權(quán)力；而在神話—?dú)v史和儀式中對(duì)稻米象征重要性的強(qiáng)調(diào)則暗示著，稻作農(nóng)業(yè)已經(jīng)逐漸取代了狩獵—采集經(jīng)濟(jì)，其構(gòu)建了一個(gè)“農(nóng)業(yè)日本”這樣一個(gè)強(qiáng)有力的表征。在1588年豐臣秀吉頒布“刀狩”法令將農(nóng)民和武士分離之前，武士其實(shí)是兼職的農(nóng)民，農(nóng)民在必要時(shí)可以參加戰(zhàn)斗，而農(nóng)民的土地權(quán)通過政府的登記得到保證。這就使得農(nóng)民成為了定義明確的社會(huì)成員，恰如大貫惠美子所言：“在這段漫長時(shí)間里，‘農(nóng)業(yè)日本成為支配的表征，‘農(nóng)業(yè)意識(shí)形態(tài)成為獨(dú)尊的思想，完整的‘農(nóng)業(yè)日本畫面其社會(huì)和法律基礎(chǔ)已完全建立?！盵2]103-104由此，農(nóng)業(yè)主義成功地滲透到精英和大眾的思想中。這種代表日本的稻作農(nóng)業(yè)和農(nóng)業(yè)形象的滲透力，在近世早期的木版畫主題中得到了很好的闡釋。在這些版畫中反復(fù)出現(xiàn)了與稻米和稻作農(nóng)業(yè)有關(guān)的主題，這不僅代表了稻米和稻作農(nóng)業(yè)本身，還標(biāo)志著一年四季的時(shí)間轉(zhuǎn)換，而這種由稻作來表征的時(shí)間節(jié)奏對(duì)于城里人和其他非農(nóng)人口來說也是同樣有效的。[2]107最終，稻米和稻田在日常實(shí)踐中獲得了深刻的象征意義，如稻米象征著“我們”，即某人所歸屬的社會(huì)群體；稻田象征著個(gè)體農(nóng)家的“我們祖先的土地”。正是通過稻米和稻田的雙重隱喻，日本人強(qiáng)化了集體自我的認(rèn)同形塑。即便在近代以來日本經(jīng)歷了城市化和工業(yè)化之后，“農(nóng)業(yè)日本”的形象依然繼續(xù)留存，并繼續(xù)充當(dāng)著認(rèn)同構(gòu)建和民族表征的推手。當(dāng)然，“農(nóng)業(yè)日本”作為日本的代表也一直在被定義和再定義。近代之后，稻田已經(jīng)成為從最小的社會(huì)群體單位家到全體日本人的集體自我的象征。恰如大貫惠美子所指出的：“稻田象征了日本的空間和時(shí)間，最終象征了‘我們的土地”。[2]116

因?yàn)樽晕业母拍羁偸窃谂c他人相關(guān)時(shí)被定義的，所以在與他者遭遇和交往的歷史過程中，日本人也持續(xù)地再定義自我，并將其概念化。在這種有關(guān)自我與他者的論述中，稻米成為一個(gè)強(qiáng)有力的載體，讓日本人與他者遭遇時(shí)不斷思考自己是誰。這其中，歷史上日本與兩個(gè)文明的相遇產(chǎn)生了意義持久深遠(yuǎn)的和影響：一是5至7世紀(jì)時(shí)日本與高度發(fā)達(dá)的唐朝文明的相遇；一是19世紀(jì)末日本與西方文明的相遇。在這兩次相遇中，日本人在文化上都被這些強(qiáng)大的他者所折服，并急切渴望地學(xué)習(xí)和模仿這些他者。如與唐朝的交往中，之前沒有自己的文字體系的日本就完全采用了漢文的書寫體系，并寫下了日本稻作農(nóng)業(yè)起源的歷史文本，還采用學(xué)習(xí)了冶金技術(shù)、城市規(guī)劃和其他具有中華文明特色的東西。到了18世紀(jì)時(shí)，日本人又開始意識(shí)到了西方文明的先進(jìn)。此時(shí)，葡萄牙人帶來了火器、肥皂和其他貨物，西班牙人則帶來了西醫(yī)體系，還有德國、美國和英國的科學(xué)、醫(yī)學(xué)和科技等。當(dāng)然，日本人在熱切地采用“外面的”文明之同時(shí)，他們也在積極地保護(hù)自己的文化，保衛(wèi)自己的身份和自我認(rèn)同。于是，在日本人自我對(duì)立于作為他者的中國人時(shí)，其會(huì)在語言上對(duì)中國因素進(jìn)行區(qū)別并自我認(rèn)為，日本人的獨(dú)特性在于日本的稻米是神米，而中國的稻米是“下等”米，吃了中國米就會(huì)生病死亡等。另外他們還認(rèn)為，日本人得到其他民族的尊敬是因?yàn)槠鋬?yōu)雅的餐桌禮儀，所以不具有文雅餐桌禮儀的就不是日本人。而在對(duì)立于作為他者的西方人時(shí)，日本人采取了“米—肉”相對(duì)立的形式。如今的日本雖然充滿了西方食物，但正是在這一過程中日本傳統(tǒng)的烹飪“和食”出現(xiàn)了顯著的回潮，而稻米則是傳統(tǒng)日本烹飪的限定性特點(diǎn)，因此，“在西方食物氛圍里，當(dāng)代日本人通過構(gòu)建自己的食物方式重申他們的集體自我?！盵2]130

頗為有趣的是，在20世紀(jì)90年代，當(dāng)美國強(qiáng)迫日本進(jìn)口加州稻米時(shí)，日本人會(huì)立即作出反應(yīng)去保護(hù)國產(chǎn)米和日本農(nóng)業(yè)，即使城里人對(duì)政府的農(nóng)民和農(nóng)業(yè)的保護(hù)政策有所不滿，且這種保護(hù)是以犧牲城市利益為代價(jià)的，但日本人依然會(huì)反對(duì)稻米進(jìn)口，并自愿高價(jià)購買各種國產(chǎn)稻米，即使這違背了自己的經(jīng)濟(jì)利益。這里，對(duì)進(jìn)口稻米的頑固反對(duì)與對(duì)進(jìn)口外國知名品牌商品的熱望形成了強(qiáng)烈對(duì)比。實(shí)際上，除了稻米之外，日本人幾乎不反對(duì)其他農(nóng)作物的進(jìn)口。由此可見，稻米問題對(duì)日本人而言，已不是一個(gè)簡單的經(jīng)濟(jì)和消費(fèi)問題，而是一個(gè)重要的政治和文化問題。在日本學(xué)術(shù)界，國學(xué)家也始終表現(xiàn)出對(duì)過去原初狀態(tài)的向往，其主流觀點(diǎn)仍然是對(duì)鄉(xiāng)村的推崇，甚至構(gòu)建出了“農(nóng)業(yè)神話”，并且在危機(jī)時(shí)刻會(huì)強(qiáng)化對(duì)其的向往。大貫惠美子指出：“人們?cè)谠踝晕抑袑ふ医鉀Q之道，其推測(cè)存在于過去，或更準(zhǔn)確地說在‘神話時(shí)代，而被‘保存在當(dāng)前的鄉(xiāng)村和農(nóng)民的生活中”。[2]149這種特點(diǎn)使得日本的自然表征完全不同于歐洲文化的自然表征。由此，歐洲的牧場(chǎng)被轉(zhuǎn)化為日本的農(nóng)田，它們都通過農(nóng)業(yè)或畜牧業(yè)在使用土地的人之間造成了一些張力，并且日本的自然是被具有靈魂的植物所占據(jù)的。對(duì)于日本人而言，稻田代表了沒有化肥和機(jī)械勞作的農(nóng)業(yè)，代表了一種理想化的過去。并且沒有農(nóng)夫的稻田也成為日本人眼中典型的自然，其剔除了所有的人工痕跡。在這種自我隱喻中，日本人已經(jīng)不僅僅把稻米當(dāng)作填飽肚子的食物。稻米生產(chǎn)會(huì)保護(hù)土壤，即日本的土地，植被和空氣也會(huì)直接受益于稻米生產(chǎn)，水稻已經(jīng)影響到國民生活的方方面面，它模塑了日本文化的原型。最終，日本的農(nóng)業(yè)是以稻米為基礎(chǔ)，圍繞稻米展開的。如此一來，稻米不僅象征了日本人的自我，也象征了日本的土地、水和空氣。在日本文化中，稻米和稻田的象征維度一再被豐富，其代表了農(nóng)業(yè)、鄉(xiāng)村、自然和過去，更表征著日本的國家和民族。由此，稻米與空間和時(shí)間的聯(lián)系使得它與其他作物被深深地區(qū)別開來，并始終成為日本人自我的象征符號(hào)。在這里，所謂的空間和時(shí)間就是土地與歷史，即稻田創(chuàng)造了“日本的土地”，稻米體現(xiàn)了“日本人的歷史”。而同時(shí)用“作為自我的稻米”和“作為日本人土地的稻田”來表達(dá)的日本人的自我也代表了一個(gè)民族意識(shí)不斷覺醒的歷史過程。

稻米所代表的這種民族主義的結(jié)晶化過程，其實(shí)與稻米在日本人觀念中所具有的純潔性相關(guān)，而這種純潔概念則深深扎根在日本人的自我概念中，并伴隨著民族主義的興起而強(qiáng)化。[2]159最開始，日本的稻米代表了神的積極力量，人們對(duì)稻米的消費(fèi)是為了更新人類，而自我要得到更新就必須依賴純潔性。因此，當(dāng)自我的身份認(rèn)同受到威脅時(shí)，稻米的純潔性的自我隱喻就被重新激活，故而在所有與他者遭遇的歷史中，稻米與稻田作為表征恒常不變的自我純潔性的內(nèi)部資源，就被日本人當(dāng)成審視自我身份轉(zhuǎn)化為集體自我時(shí)的載體。也由于稻米有著積極的象征力量，當(dāng)社會(huì)群體的每一個(gè)成員都消費(fèi)稻米時(shí)，這種重要的食物就通過成為自我的一部分被操作為轉(zhuǎn)喻。而在共餐的形式中所引起的強(qiáng)烈的同伴感，使得共餐的人成為了與“他們”對(duì)立的“我們”。這種從消費(fèi)稻米的自我轉(zhuǎn)喻而生成的稻米共餐的自我隱喻關(guān)系并不局限于面對(duì)面的小群體，還可以擴(kuò)展到一個(gè)更大的群體中，即作為整體的日本。由此，稻米從剛開始僅僅是精英強(qiáng)勢(shì)者的食物最后成為全體日本人最可欲的“我們”的主食，并在與他者的對(duì)立區(qū)隔中，稻田農(nóng)業(yè)、烹飪方式和餐桌禮儀與日本民族的自我連在一起。

恰如馬克斯·韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中所指的那樣：“民族的重要意義通常都根植于文化價(jià)值觀的優(yōu)越性，至少也是不可替代性之中，只有通過培育群體的獨(dú)特性才能保存和發(fā)展這些價(jià)值觀……對(duì)于民族觀念的支持者來說，它與‘聲望關(guān)切有著十分密切的關(guān)系。這一觀念最早的、也是最富有活力的表現(xiàn)——盡管可能比較含蓄——就是那種天賜‘使命的傳說。”[8]1062因此，民族自我觀念的興起首先意味著某個(gè)群體在面對(duì)其他群體時(shí)表現(xiàn)出一種特殊的基于特定聲望價(jià)值而生成的團(tuán)結(jié)感和使命感。[4]毋庸置疑，稻米對(duì)于日本而言正是這樣一種能促成團(tuán)結(jié)感和使命感的聲望符號(hào)?？梢哉f，日本人的民族主義是在與他者的遭遇和互動(dòng)中得以生成，這表現(xiàn)的也正是巴斯所描述的族群分化之過程，即族群認(rèn)同并非獨(dú)立產(chǎn)生的，它形成于各種吸納和排斥的過程中建構(gòu)身份的文化差異之基礎(chǔ)上。[5]2但要注意的是，當(dāng)日本人在歷史上遭遇不同的他者時(shí)，其始終是通過將稻米作為自我的隱喻來反復(fù)地重構(gòu)自我的，而這種不斷反復(fù)界定自我的結(jié)晶化過程恰是巴斯在《族群與邊界——文化差異下的社會(huì)組織》一書的分析中所忽略的。故而，《作為自我的稻米》一書的討論很好地補(bǔ)充了巴斯的族群分化理論。約翰·卡馬洛夫在“圖騰與族群性：意識(shí)、實(shí)踐與不平等的標(biāo)記”一文中曾經(jīng)討論到：一旦族群性被理解為一系列關(guān)系，一種特定歷史力量與進(jìn)程的產(chǎn)物，而不是一個(gè)原生的“給定物”，那么我們就可以理解為什么族群意識(shí)會(huì)被瓦解，進(jìn)而被階級(jí)意識(shí)取而代之。[6]然而，日本的稻米作為一種自我的象征隱喻，其展現(xiàn)的身份認(rèn)同過程卻與之相反。也就說，稻米最初體現(xiàn)的階級(jí)意識(shí)其實(shí)正被族群意識(shí)所吸納。因此，基于稻米，自我、族性與民族主義所呈現(xiàn)的這種穿越時(shí)間的象征實(shí)踐向我們表明，民族性的象征討論需要特定的歷史語境，并遵從特定的文化邏輯。

四、余論：稻米的純潔與櫻花的輝度

值得注意的是，基于與稻米相關(guān)的天皇儀式之考察，大貫惠美子的稻米獻(xiàn)祭研究使我們需要重新思考王權(quán)的本質(zhì)。歷史上，日本的皇室只是掌握著一些象征性的權(quán)力，而實(shí)際的政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力則掌握在成功的軍事領(lǐng)導(dǎo)人手中。在現(xiàn)代化之后，伴隨著稻米與王權(quán)在象征意義上的關(guān)聯(lián)之解除，王權(quán)基本失去了在神圣性上的象征價(jià)值，而稻米的神圣性和整體性之象征卻被強(qiáng)化。因此在日本，是稻米才具有最終的神圣性，而非王權(quán)本身。恰如大貫惠美子認(rèn)為的那樣，稻米與時(shí)間和空間的聯(lián)系是理解其成為主食的關(guān)鍵，也就是說，土地和歷史本身才是理解稻米象征主義巨大力量和彈性的線索，這比皇室制度和農(nóng)業(yè)本身都更重要和更有力。沒有任何一種食物能夠像稻米那樣，在日本的神話中被反復(fù)提及，同時(shí)在歷史中得到持續(xù)的關(guān)注。于是，稻米的象征意義逐漸成為一個(gè)民族文化的意向，并最終成為日本人民族主義的象征維度。

對(duì)照大貫惠美子對(duì)櫻花的象征意義研究能夠看到，櫻花在民族主義時(shí)代能夠成為日本民族主義的象征則與天皇于近代成為日本整個(gè)國家的象征之歷史轉(zhuǎn)變有著緊密聯(lián)系。當(dāng)絢麗盛開的櫻花覆蓋整個(gè)日本時(shí)，櫻花被看作是日本人生命力的象征，它也象征著生命、死亡和再生的過程。于是，在個(gè)體和集體的層面上，櫻花成為了日本人自我的一種表征，每一朵櫻花的花開花落都被社會(huì)行動(dòng)者根據(jù)不同的情景賦予不同的意義。然而，與稻米和王權(quán)之象征關(guān)聯(lián)逐漸解除的情況截然不同，櫻花從明治時(shí)期開始就成為了日本民族主義的主要修辭，是制造“天皇制意識(shí)形態(tài)”的支配性象征。[3]115-119特別是作為代表了為日本的天皇而獻(xiàn)身的軍人的象征被大量使用，日本人常說“你應(yīng)該像飄落的櫻花一樣為天皇而死”。櫻花的視覺美學(xué)被轉(zhuǎn)化為當(dāng)時(shí)日本軍國主義獨(dú)有的精神品質(zhì)——“大和魂”，使他們?cè)诿媾R死亡時(shí)毫無畏懼。而櫻樹也代表著日本精神并在帝國擴(kuò)張時(shí)期遍植于各殖民地，其目的就是要把殖民地轉(zhuǎn)化為日本的空間，把殖民地的人民改造為日本人。伴隨著軍國主義的加速前進(jìn)，櫻花的隱喻被擴(kuò)展，飄落的花瓣代表陣亡的軍人。櫻花的軍國主義化象征意義的突顯伴隨著的是國家民族主義滲透的復(fù)雜過程，而這種民族主義被本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）稱之為官方民族主義。這是民族主義中的一個(gè)特例，統(tǒng)治階級(jí)一方面想要順應(yīng)民族主義的潮流來收攏人心，另一方面又要保衛(wèi)王朝制度。[9]121作為日本天皇的象征代表，櫻花也就成為日本帝國主義作為王朝中心性象征的一個(gè)選擇，這種選擇恰好說明了，“類似于中心集權(quán)的王權(quán)整體，民族—國家也常常通過確立‘典范中心和‘輝度來塑造整體性和向心力”。[10]此時(shí)，天皇的光輝被等同于日本帝國的榮光，這種美學(xué)化的動(dòng)員在實(shí)施神風(fēng)特攻隊(duì)行動(dòng)時(shí)達(dá)到了高潮。大貫惠美子指出，“特攻隊(duì)員認(rèn)可以櫻花為主要代表的日本的自然美學(xué)，但他們沒有認(rèn)識(shí)到這些象征怎樣被鎖進(jìn)‘為國王和國家捐軀的意識(shí)形態(tài)中?！盵3]27軍國主義最終以櫻花作為被日本人所擁護(hù)的民族主義的象征之過程，正表明民族主義作為一種現(xiàn)代的集體認(rèn)同有其所具備的歷史必然性和強(qiáng)大的政治動(dòng)員性。這也正是本尼迪克特·安德森在討論民族主義背后的情感和文化因素時(shí)所指出的問題。

或許就像美國著名人類學(xué)家魯思·本尼迪克特在《菊與刀》中指出的那樣，菊與刀象征著日本人的矛盾性和日本文化的雙重性，而這種矛盾其實(shí)深深地扎根于日本人的人生觀之中。[11]在現(xiàn)代日本人的自我隱喻的象征之中，稻米的純潔和櫻花的輝度其實(shí)也構(gòu)成了一種矛盾且充滿張力的自我認(rèn)同。當(dāng)這種認(rèn)同的象征穿越時(shí)間時(shí)，這種矛盾的隱喻也同樣穿越了歷史。

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收稿日期：2017-12-28責(zé)任編輯：許瑤麗