蔡家和

[摘 要]本文將對(duì)牟宗三先生的孟子學(xué)做一介紹與述評(píng)，而聚焦于其對(duì)《告子上》的詮釋，內(nèi)容涉及孟告之辯。本文所采之文獻(xiàn)資料系以牟先生之《圓善論》為主，而《孟子講演錄》為輔，前者較為精詳，后者為學(xué)生上課整理稿，又前者大致可以綜括后者?！秷A善論》對(duì)于《告子上》的二十篇，做了十六篇的白話翻譯以及義理闡發(fā)。至于《告子下》，牟先生則缺如，未做詮釋。理由在于《告子上》前五章，幾乎是《孟子》最難懂之處，而牟先生欲予以挑戰(zhàn)，另一方面，也可說是孟、告之間是非對(duì)錯(cuò)癥結(jié)之論辯（第五章由弟子代表老師接續(xù)論辯）。牟先生一直述解到十六章，此章所談的天爵、人爵，正是《圓善論》主題，圓善主題為德福一致，天爵、人爵常對(duì)應(yīng)著道德實(shí)踐與福祿之間的關(guān)系，即是自由與幸福的關(guān)連。本文重點(diǎn)將放在《告子上》三、四、五章，因?yàn)檫@幾章正是孟告之辯的展現(xiàn)，也是《孟子》全書最難之處。牟先生是以心學(xué)的方式來詮釋《孟子》，此中，雖視朱子的詮釋為正，而謂朱說亦有不足，未及“心即理”！然牟先生正是以心學(xué)的方式，而來吸收朱子格物致知之學(xué)，以及理、氣二層存有的解釋，這也是牟先生詮釋的特殊之處。

[關(guān)鍵詞]知識(shí)；材質(zhì)；性；道德；生之謂性

[中圖分類號(hào)] B222.5[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008-4479（2018）01-0076-13

一、前言

牟宗三先生對(duì)于《孟子·告子上》的詮釋，主要見于《圓善論》與《孟子講演錄》 ，前者為牟先生自己執(zhí)筆，表現(xiàn)較精；后者是學(xué)生對(duì)牟師上課的錄音 ，則無法細(xì)致一一呈現(xiàn)，然大致前者可以概括后者。

牟宗三并未把《孟子》原文全講，在《圓善論》主要談《告子上》與《盡心篇》。談《告子上》的原因在于，《圓善論》主要探討德福一致的課題，而《孟子》雖沒有德福一致的概念，但其論及天爵、人爵辭語，則有近似之處。此《天爵人爵章》在《孟子·告子上》第十六章，《告子上》共有二十章，而牟先生只解到第十六章，乃至于德福問題后則止。又由于《告子上》的文字特別難，牟先生覺得有特別加以述解的必要；一般認(rèn)為，《告子上》前幾章與《浩然章》可說是《孟子》一書最難部分，如陸象山便曾認(rèn)為，若功力不及，不用于此顛弄精神，此牟先生亦是知曉。

《圓善論》談《孟子》有兩個(gè)重點(diǎn)：第一，天爵、人爵可比配于德、福觀念 ；第二，孟子《告子上》的孟告之辯最難解，而中國人的思辨力弱，在當(dāng)代，中國哲學(xué)需要學(xué)習(xí)西方的主知傳統(tǒng)，故于《序言》處牟先生表示，雖是進(jìn)行孟學(xué)研究，也要人加強(qiáng)思辨知識(shí)，并以康德的知識(shí)分析的方式用以講德性，以根本惡的解析比配孟子的性論。此詳于下節(jié)。

二、《圓善論·序言》以重知識(shí)方式解“生之謂性”

牟先生言：

我之疏解《孟子》是取《孟子·告子篇上》逐句疏解之。這一篇文字由孟子與告子辯“生之謂性”起直至最后篇尾止，乃一氣呵成者，甚有條貫性。然而兩千多年來，真能通解、切解、確解此篇文字者卻不易得。只一“生之謂性”即不易辨明。象山即謂“不必深考，恐力量未到，反惑亂精神”。（詳見《全集》卷七《與邵中孚》）此雖勸人，然其本人終亦未深考也。程明道亦言“生之謂性”，但成另一義，非告子之原義。至若就“無分于善惡”而涉遐想者皆不相干，如陽明及劉蕺山皆對(duì)于告子語有無謂之遐想。朱注順通文句雖大體不誤，然于論辯之經(jīng)過則不能使人有確切之理解。凡此俱見《心體與性體》第二冊(cè)《明道章·生之謂性篇》。仁義內(nèi)在只象山、陽明能切明之，朱子不能明也。

牟先生在一九七八年已在臺(tái)灣大學(xué)講授孟子學(xué)，而一九八四年發(fā)表《圓善論》一書，亦是說其蘊(yùn)釀這本書的想法已好幾年了。牟先生認(rèn)為，孟告之辯從頭到尾可說是條貫分明，雖然中國哲學(xué)的文字少有系統(tǒng)性，然此文字已屬佳作，首尾一貫，義理分明。又以為兩千多年來，真能確解之學(xué)者甚少，言下之意，應(yīng)是以自己為確解者之一，甚至是其中的僥僥者。

這里還談到了陽明、蕺山、明道、象山、朱子等人。不過，歷代批注《孟子》者，豈只有這些宋明理學(xué)的學(xué)者？當(dāng)中原因，應(yīng)是牟先生屬心學(xué)，若判其學(xué)派歸屬，而于漢學(xué)與宋學(xué)擇一的話，牟先生當(dāng)屬宋學(xué)，而反對(duì)漢學(xué) ，故其舉例之大家系以宋學(xué)為主。

牟先生之宗于宋學(xué)，與其師承有相關(guān)，熊十力嘗言：

吾幽居深念，未嘗不太息隱憾于清儒之自負(fù)講明經(jīng)學(xué)者，實(shí)所以亡經(jīng)學(xué)也。夫清儒治經(jīng)，正音讀，通訓(xùn)詁，考制度，辨名物，其功已博矣！若其輯佚書，征考古義，精?？?，訂正偽誤，深究語言文字之學(xué)，而使之成為獨(dú)立之學(xué)科，其嘉惠后學(xué)固不淺。吾于清儒長處，何可否認(rèn)？然而責(zé)以亡經(jīng)學(xué)者，此必有故矣。清儒所從事者，多為治經(jīng)之工具，而非即此可云經(jīng)學(xué)也。

熊十力與牟先生都屬宋學(xué)，且在宋學(xué)中，視心學(xué)為正，然而宋明理學(xué)心學(xué)的代表，如陽明與象山，都反朱子學(xué)，朱子有格物窮理而求知于天理的要求，而象山、陽明則少之，朱子重知識(shí)，心學(xué)則不重視。如陽明嘗言，孝親的道理一兩日講盡，而象山亦言，不識(shí)一個(gè)字亦可以堂堂正正做個(gè)人。也許可以稱象山、陽明為古典心學(xué)，至于熊與牟二家卻不是古典心學(xué)，而是當(dāng)代新儒家的心學(xué)，他們面對(duì)的時(shí)代問題，是如何以儒家義理攝受民主與科學(xué)。故古典心學(xué)對(duì)知識(shí)并不看重，也不喜聞見之知，而當(dāng)代心學(xué)卻要重視。若如此，亦可知牟先生對(duì)于孟告之辯之困難，何以一定要解明，并強(qiáng)調(diào)中國人思辨力之訓(xùn)練的重要。

上文所引熊先生一文，主要是看出牟、熊之間有其學(xué)術(shù)的相似傳承性 。熊先生反對(duì)漢學(xué)，認(rèn)為漢學(xué)所從事者，系治經(jīng)之工具，而不是經(jīng)典生命本身，就此而言，是不及于宋學(xué)的，故熊先生較欣賞宋儒，特別是陽明心學(xué) 。

在此想要強(qiáng)調(diào)的是，牟先生的孟子學(xué)詮釋有其自己建構(gòu)體系的立場(chǎng)，一方面取宋學(xué)，以心學(xué)為宗，另一方面，由于心學(xué)對(duì)于學(xué)問的攝受并不重視 ，而牟先生的時(shí)代使命則加入知識(shí)于其自己的心學(xué)體系中 。所以牟先生雖認(rèn)為朱子不懂仁義內(nèi)在，卻仍是擇取朱子所解孟告之辯的義理，因?yàn)橹熳拥膬蓪哟嬗?，正好可與牟先生的體系相通；一方面以性即理為形而上，一方面又有氣質(zhì)之性；從知識(shí)的然，窮格而為天理的所以然。同時(shí)亦取朱子的性之為理與性之為氣兩端。唯朱子與牟先生義理不能相通之處，乃牟視朱子為“心不即理”，理不能活動(dòng)而下貫到心。

又牟先生認(rèn)為，象山勸人于《孟子》難讀處不必深考，此表示象山自己也許未能通曉孟告之辯的義理 。依牟先生之見，象山學(xué)為心學(xué)，此學(xué)問方向正確，心即于理，懂得仁義內(nèi)在，較朱子為優(yōu)，然象山本人對(duì)于孟告之辯者，則有未明之處。

關(guān)于此，是否真如牟先生所言？如在《朱子語類》提到：

孟子之意，是心有所失，則見于言，如肝病見于目相似。陸子靜說：“告子亦有好處，今人非但不識(shí)孟子，亦不識(shí)告子，只去言語上討不著?！标懽屿o卻說告子只靠外面語言，更不去管內(nèi)面。以某看，告子只是守著內(nèi)面，更不管外面。

根據(jù)《象山文集》與《朱子語類》之記載，雖象山所談的告子，常集中在《浩然章》，孟子謂告子不知義，以其外之也。然此義之為外，與孟告之辯中的第四章、第五章是相關(guān)的，第四章告子主張義為外，故以“彼長而我長之”與孟子辯。第五章雖主角是孟子弟子，然最后的結(jié)論是“然則飲食亦在外也？”這里都是就人性中包涵仁義與食色，此皆為內(nèi)而不是外而發(fā)言。故象山已知仁義內(nèi)在，亦知告子守其言義之外。故牟先生認(rèn)為象山終未深考，似亦難為定論。因?yàn)橄笊揭嗖皇且宰⒔?jīng)的方式釋孟，所以不易看出他對(duì)《告子上》的見解。

至于牟先生認(rèn)為明道的“生之謂性”不是原義，此為固然。明道談“生之謂性”提到：

“天地之大德曰生”、“天地絪缊，萬物化醇”、“生之謂性”（原注：“告子此言是。而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也?！保?，萬物之生意最可觀。此“元者善之長也”斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？

明道以“天地之大德曰生”說性，以生意通貫而為仁說性，此非告子意的生之謂性，卻可以近于孟子的性意，非是告子的性意。此可謂明道對(duì)生之謂性的創(chuàng)造性詮釋。而明道又有另一種說法，其言：

生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也，人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也，有自幼而善，有自幼而惡（后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類）是氣稟有然也，善固性也，然惡亦不可不謂之性也。

這里說善是性，惡亦是性，而告子認(rèn)為性無善無不善，孟子認(rèn)為性善，二人與明道的講法還是不同，故牟先生判明道的講法不是原意。然而牟先生既然以原意要求明道，則或許認(rèn)為自己能夠得于孟告之辯的原意。不過，牟先生的解釋似乎還須斟酌 ，此于下文詳之。

至于陽明談生之謂性，其言：

“生之謂性”，生字即是氣字，猶言“氣即是性”也，氣即是性；“人生而靜，以上不容說”，才說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！币嗍菫閷W(xué)者各認(rèn)一邊，只得如此說。若見得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。

陽明此書信是《答周道通書》，周道通問為何才說性已不是性，陽明于是有此說明。則陽明是把明道人生以后的性與生之謂性同等之，而認(rèn)為性與氣相即。然程子的“論性不論氣”的不備之性，此性是孟子的性，而不是告子的性，而陽明卻把告子的“生之謂性”，與孟子的性善之性合而言之，故陽明亦不得孟、告之辯的原意 。

又如蕺山，曾于《原性》中提到：

告子曰：“性無善無不善也”，此言之似之而非也，夫性無性也，況可以善惡言？然則性善之說，蓋為時(shí)人下藥云，夫性無性，前人言之略，自學(xué)術(shù)不明，戰(zhàn)國諸人始紛紛言性，立一說復(fù)矯一說，宜有當(dāng)時(shí)三者之論，故孟子不得已而標(biāo)一善字以明宗。

蕺山認(rèn)為“性無性”，故孟子以善言之，亦不恰當(dāng)，善惡言之都不恰當(dāng)，而告子以無善無不善言之亦不對(duì)，因?yàn)樾詿o性，性不可獨(dú)立而為性，其意思是性不可離心而言性的意思。蕺山說孟子言性善是不得已而下藥，這也難說是孟子的原義。

以上牟先生所要表明者，孟子之后，能解孟告之辯者，可謂少之又少，宋學(xué)優(yōu)于漢學(xué)，宋學(xué)中，如明道、陽明、蕺山等人，雖談及生之謂性，但常流于創(chuàng)造性詮釋，非孟子原意。至于朱子的解法則近于原意，卻對(duì)于心即理、仁義內(nèi)在有所不足（牟先生有時(shí)批朱子為別子為宗，也視其為他律的道德）。故牟先生的詮釋有其時(shí)代的重要性，一方面，做為當(dāng)代新儒家，如何承于宋學(xué)，而用以詮釋孟子體系；另一方面，對(duì)于孟子之難解處，要以知識(shí)的解析，為中國哲學(xué)劃上里程碑。對(duì)于孟告之辨，歷來能及之者少，而他正要承傳此工作。

而牟先生對(duì)朱子的孟告之辯詮釋，認(rèn)為有優(yōu)點(diǎn)、有缺點(diǎn)，其有三點(diǎn)評(píng)論，第一，朱子注大體不誤，第二，朱注于論辯經(jīng)過不能使人明白。第三，朱子不知仁義內(nèi)在。 依此，牟先生認(rèn)為朱子之注亦有不及之處，故須重新疏解。下節(jié)便對(duì)朱子的詮釋進(jìn)行討論。

三、朱子對(duì)孟告之辯的詮釋

牟先生認(rèn)為，朱子所解孟告之辯大致正確，因此這里即有必要來了解朱子的相關(guān)詮釋。依牟先生看來，朱注之不善處在于不知仁義內(nèi)在，只要仁義內(nèi)在處（其實(shí)正是牟先生所言的心即理）打通，再逐字逐句順通孟告之辯，則朱子的批注就完美了。

不過，這里想提醒的是，即使朱子的注釋修正為心即理、仁義內(nèi)在，還是回不到原意 。這是本文與牟先生看法不同之處。那么，為何牟先生欣賞朱子的注釋呢？理由在于，牟先生此處孟告之辯的詮釋，常用到兩層存有論，此則近于朱子的理氣二元論。

由于牟先生在解釋孟、告之辯處，義理架構(gòu)常用朱子的說法，這里便先檢視朱子的詮釋。先看朱子對(duì)于“生之謂性”一章的詮釋，其言：

生，指人物之所以知覺運(yùn)動(dòng)者而言。告子論性，前后四章，語雖不同，然其大指不外乎此，與近世佛氏所謂作用是性者略相似。

牟先生的二層性義，同于朱子，朱子視氣性為知覺運(yùn)動(dòng)，即形下的性。牟先生接受這看法，而自己的用語是：所謂知識(shí)的、或是材質(zhì)義的性。在朱子認(rèn)為，《告子上》前四章談孟告之辯，歸結(jié)在于告子的主張是“生之謂性”，故其性猶湍水、性猶杞柳，都就生之謂性談。而朱子又把告子的形下之知覺運(yùn)動(dòng)，比配于佛教的“作用是性”，即在用處的不執(zhí)，而為空性，則佛教亦可被吸納于儒學(xué)之內(nèi)。朱子視儒家的實(shí)理為形上，性即理為形上，至于佛家理為空，故只是作用是性，是形下的，儒家形上、形下之性都有，而佛氏只有形而下的知覺運(yùn)動(dòng)之性。朱子如此把告子與佛氏等同。

朱子于此《生之謂性章》又注言：

性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯(cuò)，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運(yùn)動(dòng)之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。

朱子認(rèn)為，伊川所言“性即理”是萬世不可顛撲之語。性中只有仁義禮智，性是人生而靜以上不容說處，性是形上。至于朱子眼中的“生”，則是形下之氣，性是形上，而生是形下，豈能如告子所言“生之謂性”呢？一個(gè)是形上，一個(gè)是形下，豈能相比配？這是朱子的理氣論，從程子繼承而來，程子有“論性不論氣，不備”之說，光是形上之理、道德之性，無法解釋何以有個(gè)性之不同。而朱子認(rèn)為，人之存在，乃形上與形下的結(jié)合體，其中有知覺運(yùn)動(dòng)，用當(dāng)今的話來說，則指人有其動(dòng)物性，但人還有其形上性，即是道德性，人是此二者的結(jié)合。

而人的動(dòng)物性或是知覺運(yùn)動(dòng)，是與禽獸無異；而人的道德性，則人得其全，物得其偏。朱子認(rèn)為，動(dòng)物亦為性善，只是不全。這種說法的確是一種創(chuàng)造性的詮釋，因?yàn)樵诿献佣?，性善乃人所?dú)有，孟子言：“人無有不善”，而不是說“性無有不善”，性既然不是無有不善，就不可言犬性善、牛性善。然朱子的體系認(rèn)為，牛、犬之性皆善，只是氣偏，表現(xiàn)不全罷了。

除此之外，朱子的二層性論，亦與孟子言性只有一性的見解有異。朱子認(rèn)為，孟子言性要隨文看（《論語》亦同），因?yàn)橛袝r(shí)談的是材質(zhì)之性，有時(shí)談的是天地之性，如孔子的“性相近”之說，則是為氣質(zhì)之性，非本然之性，因?yàn)楸救恢?，性只能相同，而不能言相近。然朱子學(xué)是一種體系建構(gòu)，是順著程子而來的理氣論之建構(gòu)，此為先秦所無。

朱子二層性義之說，在明清之際受到甚多挑戰(zhàn)。例如黃宗羲對(duì)程朱學(xué)的批評(píng)，黃宗羲言：

別教有云：“丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外，何以故？金剛不與身中雜穢同止?！惫侍烀?，豈特如金剛？一切清濁偏正剛?cè)峋徏保跃兴坏?。如謂水本清也，以凈器盛之則清，不凈器盛之則臭，以污泥之器盛之則濁，本然之清，未嘗不在，但既臭濁，猝難得清。果若是，則水一性也，器一性也。性之夾雜如此，安所稱“無極之真，二五之精”乎！

黃宗羲認(rèn)為，若有天地之性與氣質(zhì)之性，而天地之性又是性落在氣質(zhì)中而夾有氣質(zhì)者，則天地之性亦可分離于氣質(zhì)，而回到“人生而靜以上不容說”之境地。如同金剛不愿與雜穢同住一般，此為二物之相合，而可相離，故黃宗羲反對(duì)朱子的二性之說。在周子的《太極圖說》，朱子嘗釋太極是理、是性，因此若真有二性，有天地之性，又有氣質(zhì)之性，則夾雜如此，豈為“二五之精” ，豈為純乎？

黃宗羲反對(duì)二性之說，系本于其師蕺山，蕺山認(rèn)為只有氣質(zhì)之性，更無義理之性 ，亦是要把二性之支離合一。更早則東林學(xué)派孫淇澳亦已反對(duì)朱子的二性之說，孫氏認(rèn)為：

若稟氣于天，成形于地，受變于俗，正肥磽、雨露、人事類也，此三者，皆夫子所謂習(xí)耳。今不知其為習(xí)，而強(qiáng)系之性，又不敢明說性，而特創(chuàng)氣質(zhì)之性之說，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默流行便是氣，生意顯然成象便是質(zhì)。如何將一粒分作兩項(xiàng)，曰性好、氣質(zhì)不好。故所謂善反者，只見吾性之為善而反之，方是知性。若欲去氣質(zhì)之不善，而復(fù)還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可謂性否？

孫氏認(rèn)為，朱子認(rèn)“習(xí)”字太窄以致不知性、習(xí)之分，而強(qiáng)分以天地之性與氣質(zhì)之性以詮釋《孟子》，果真有二性乎？《孟子》原文并無二性之說，孫氏認(rèn)為于《孟子》此章，若能懂得將性與習(xí)，用先天與后天來做區(qū)分，則可以解通《孟子》全書，而不必強(qiáng)分天地之性、氣質(zhì)之性。

孫氏與黃宗羲更引此章，用以詮釋《孟子·告子上第七章》，其中孟子的原文提到：“口之於味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何嗜皆從易牙之于味也 ?！边@里清楚地說，口之于味也是性！若如此，孟子的性義該如何解釋？依筆者之見，孟子只有一性，性中有口之于味、目之于色等，也有仁義禮智之端，故性中有食色、亦有道德，而不必如朱子的區(qū)分為二性之說。

由于牟先生采朱子的二元分解方式以論性，故本文此處討論朱子的孟告之辯中的性論是否合理。在明清之際，反對(duì)朱子的二元性論學(xué)者甚多。朱子以告子的生之謂性為知覺運(yùn)動(dòng)之性，而不及于道德性；而孟子言性，兩層都及之，形上的道德性與形下的知覺材質(zhì)之性皆言及。無論如何，朱子的二元性論，為牟先生所宗主，而只修改朱子的性即理為心即理。本文于此則對(duì)朱子的二元性論是否合于孟子原意來提出質(zhì)疑。

四、牟先生對(duì)孟告之辯的詮釋

《孟子》一書記載孟、告之辯者，共有五章，前四章是孟子與告子的論辯，第五章是孟子學(xué)生公都子與孟季子的論辯，內(nèi)容亦是討論義內(nèi)或義外的問題，亦可視為孟告之辯的沿續(xù)。至于牟先生的詮釋，由于他認(rèn)為歷來學(xué)者對(duì)孟告之辯皆無善解，又感嘆中國人的思辨力之弱，故牟先生對(duì)這幾章幾乎全解：第一，白話翻譯；第二，闡述義理；第三，對(duì)其中義理又加以評(píng)論。

筆者以為，牟先生之詮釋較為特殊處如下，以下嘗試論之。在《告子上·第四章》處，孟子與告子辯論內(nèi)容如下：

（告子）曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”（孟子）曰：“嗜秦人之炙，無以異于嗜吾炙。夫物則亦有然者也。然則嗜炙亦有外歟？”

這一章討論告子的見解，仁何以為內(nèi)，義何以為外？告子認(rèn)為，吾弟乃血緣關(guān)系，此生而有，故為內(nèi)，且仁主愛，而秦人之弟沒有血緣關(guān)系，故為外，故不愛，這也是解釋何以仁為內(nèi)的意思。悅與不悅，依著我之血親而有悅、不悅之別，此生而有之而為內(nèi)。至于義，則長楚人之長，亦長吾之長，不是以我為悅，長是對(duì)象客觀的，非我決定的，故為外，義者敬重也，敬重由對(duì)象決定，非我主體決定。這是告子的論辯。

至于孟子的回答，則以嗜炙為例，炙雖在外，但能嗜的主體在于內(nèi)，則反問告子難道嗜炙亦有外歟？此乃以我為悅，為何以我為悅呢？因?yàn)椤袄砹x之悅我心，猶芻豢之悅我口”，天下皆從于易牙之普遍性，此普遍性亦不從外來，人這一類的天生決定“性”的口味之欲，而是天生本有，故為內(nèi)，乃因人性之口味，如同心之于理義，都是本有的 ，而不同于禽獸，一方面，禽獸無道義，二方面，禽獸之內(nèi)在本有之飲食亦不同于人。

此一章旨在言義之為內(nèi)，結(jié)果孟子是以飲食之為內(nèi)，折服告子。此證明了飲食與義同為性，性是本有、固有。

至于牟先生的詮釋，其捉準(zhǔn)孟子的仁義內(nèi)在來做闡釋，但在詮釋過程中，還是將二層性論的義理摻于其中。牟先生對(duì)此《告子上》第四章詮釋言：

這是以同嗜之不能定嗜炙由外表示亦不能以同長定義外。孟子此例亦只是依一般常情而論。其實(shí)嗜炙既是口味問題，亦不必有同嗜，此同嗜之同并無必然性。又這只是隨同長舉同嗜為例方便表明同長不必能表示敬長之義是外，實(shí)則告子亦不是單以同長來表示義外，其要點(diǎn)只在義隨客觀事實(shí)而定，故謂之外?？陀^是什么，我就應(yīng)當(dāng)說它是什么。這種應(yīng)當(dāng)之義是由客觀事實(shí)而定，亦可以說由認(rèn)知之知識(shí)而定，亦可以說是“義者宜也”之義，例如冬天宜于裘，夏天宜于葛，凡此皆無道德的意義。

孟子以嗜炙而折服了告子，牟先生卻在詮釋中認(rèn)為，這亦無所謂的必然性，口味與冬日襲裘等都無道德的意義。筆者認(rèn)為，這里牟先生受了康德的道德原則與幸福原則二分的影響，以致有如此判斷，判孟子的論證亦無必然性。然這恐怕不是孟子的意思。

牟先生視告子的見解為實(shí)在論的頭腦，此可得于告子的義理。而牟先生對(duì)于孟子的回答，是有點(diǎn)不認(rèn)同的。牟先生認(rèn)為嗜炙是口味問題，不必有同嗜，故此無必然性，若無必然性，則告子剛好可以反駁，因?yàn)槿粲腥耸戎?，有人不嗜炙，則此義內(nèi)之說，又如何能得其證明，此例正好不能反駁告子。因?yàn)槊總€(gè)人的主觀嗜炙不同，反而要依從于客觀，則論辯結(jié)果反而是告子得勝。也因?yàn)槟蚕壬脑忈屩?，提出了一個(gè)一般性與必然性的區(qū)別，其認(rèn)為道德的性善是為必然性，人人如此，不可反對(duì)；至于嗜炙性，則人人可殊，有人嗜中式口味，有人嗜西式口味，則人人不同。

但牟先生的詮釋其實(shí)已加進(jìn)康德的義理 ?？档隆兜赖滦紊蠈W(xué)的基礎(chǔ)》一書中，視道德是絕對(duì)而必然，至于幸福，則為相對(duì)的。如今牟先生把康德義理套用于孟子 ，于是覺得孟子之反駁，力道并不夠。因?yàn)槿粢钥谖堆?，則人人口味不同，牟先生又舉“冬宜于裘，夏宜于葛”，這些都是外在的，也是幸福，而不是道德，都沒有必然性。然而，這是康德的思路，不是孟子的思路。

孟子對(duì)于嗜然之飲食，視之為內(nèi)在本有，是有其必然性，孟子言：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”又言：“口之于味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何嗜皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也?！?孟子認(rèn)為，人性的飲食之嗜與犬馬之嗜是類上的不同，故飲食之欲亦不同，人之嗜炙是有其相同性的，天下人的口是相似的，而不同于犬、馬。

至于牟先生的詮釋，視孟子的回辯只到一般性，而沒有必然性，這反而會(huì)把孟子判為敗方，以牟先生未能順于《孟子》一書的脈絡(luò)，而是以外在的康德義理來詮釋，而康德的先驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)之兩層存有，正好與朱子的理氣論接近，而可以相接軌。然如上文所云，朱子的詮釋與孟子原意亦有差距。

而關(guān)于《告子上·第五章》的理解，牟先生對(duì)孟子似乎更是缺少同情與理解。第五章中，論辯者已不是告子與孟子，而是孟季子與公都子，公都子代表孟子，孟季子則代表告子，前者為義內(nèi)之說，后者為義外。第五章提到：

孟子曰：“敬叔父乎﹖敬弟乎﹖彼將曰：‘敬叔父。曰：‘弟為尸，則誰敬﹖彼將曰：‘敬弟。子曰：‘惡在其敬叔父也﹖彼將曰：‘在位故也。子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人?！奔咀勇勚唬骸熬词甯竸t敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nèi)也?！惫甲釉唬骸岸談t飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”

公都子為孟季子的義外所難，而求援于孟子，孟子教以回辯之方法，而孟季子還是非難之。而公都子最后援引飲食內(nèi)在，以讓孟季子折服。如同第四章一般，告子已承認(rèn)“食色性也”，孟子亦不反對(duì)，于是孟子以食色之喻讓告子明白，嗜炙之飲食欲望亦為性，亦為內(nèi)在。至于此章，亦是以飲食做回辯。而朱子認(rèn)為，第四章的回辯是與第五章的方向一致的，即孟子以嗜炙之為內(nèi)在回辯，同于公都子以“冬日飲湯，夏日飲水”的回辯，二人（孟子與公都子）的方向一致，都是在談義內(nèi)，而以飲食為內(nèi)以辯之。

何以仁義之為內(nèi)，而與飲食為內(nèi)相關(guān)呢？因?yàn)樾灾杏腥柿x，亦有食色，兩者都是固有而本具者，故為內(nèi)在。朱子在此提到：“此亦上章嗜炙之意。范氏曰：‘二章問答，大指略同，皆反復(fù)譬喻以曉當(dāng)世，使明仁義之在內(nèi)，則知人之性善，而皆可以為堯舜矣?！?朱子認(rèn)為此章與上一章的宗旨相同，用以曉喻告子仁義內(nèi)在。而趙歧的見解是：“湯、水雖異名，其得寒、溫者中心也。雖隨敬之所在，亦中心敬之，猶飲食從人所欲，豈可復(fù)謂之外也？” 趙歧認(rèn)為，敬雖隨外，但必要有心中的敬心，若無此，則亦不敬，故不可視敬為外；同樣地，水、湯因時(shí)而異名，但能喜其寒溫者，乃因生性如此，此飲食之性是內(nèi)在、生而有之，非可外之也。

但牟先生的詮釋則與以上學(xué)者都不同，不同于趙歧，亦不同于朱子，而較朱子極端些，牟先生言：

“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”案：公都子如此答可謂不倫不類。言至此，可謂一團(tuán)亂絲，糾纏不清，完全迷失。冬日飲湯，夏日飲水，正如冬日宜于裘，夏日宜于葛。孟季子與告子正由此說義外，何竟陷于其中而又發(fā)“然則飲食亦在外也”之問而期圖明飲食為內(nèi)？冬日飲湯，夏日飲水，表面看，似與前孟子所說“嗜秦人之炙無以異于嗜吾炙，然則嗜炙亦有外與”相同，其實(shí)完全不同。嗜炙發(fā)之于嘗覺之悅，故可方便由之以明悅由內(nèi)發(fā)，而冬夏之異飲則隨時(shí)而轉(zhuǎn)，與嗜炙之同嗜完全不同，何可相類？公都子此答甚無謂，可以不理。

朱子認(rèn)為，第四章與第五章宗旨一樣，前者就嗜炙以明飲食內(nèi)在，仁義內(nèi)在；后者就冬日飲湯、夏日飲水，以明飲食內(nèi)在，仁義內(nèi)在。但牟先生認(rèn)為，孟子于第四章，是以嗜炙的一般性以明仁義內(nèi)在，此尚可說得過去，至于公都子的講法則不倫不類。

其實(shí)牟先生在第四章的解法，已經(jīng)有些反對(duì)孟子了；因?yàn)槭戎酥f尚達(dá)不到道德的必然性，乃因飲食只有一般性，可能人人殊嗜，有人好西式餐飲，有人好中式，則人人不同，沒有必然性。然如上文筆者所言，這是在康德的幸福觀之下所做成的解釋，孟子卻不如此。而今，牟先生認(rèn)為冬日飲湯、夏日飲水，更是證明仁義外在、飲食外在，此因著外在氣候之變化，而人隨順于外，反而告子、孟季子是勝方，而孟子、公都子是敗方了。

當(dāng)然，牟先生于此可有自身之論斷，然而，若真如牟先生所言，則公都子是敗方，既是敗方，則可有以下合理的疑點(diǎn)：首先，《孟子》一書是孟子與學(xué)生一起編著的 ，孟子為何還把自己論辯失敗的過程引用出來（自己與學(xué)生之說敗給了告子與孟季子）？孟子何不直接刪去即可。第二，若公都子所言有誤，為何孟季子不再反駁？

再者，即便是較近于牟先生的朱子，在此亦與牟先生的解法不同。朱子心目中并未把性義如康德般的極端二元化而為道德與幸福，而牟先生有。朱子較牟先生溫和些。

至于《孟子》的原文，第四章談到“然則嗜炙亦有外與？”第五章提到“然則飲食亦在外也？”也就是若反對(duì)第四章，則亦該反對(duì)第五章，若肯定第四章，則亦該肯定第五章，如朱子與趙歧，肯定第四章的嗜炙為內(nèi)，故肯定第五章的飲食為內(nèi)。至于牟先生的見解，我們也可以說他的見解一致，即反對(duì)第四章，又反對(duì)第五章，因?yàn)樵诘谖逭?，牟先生批評(píng)公都子不倫不類；在第四章，認(rèn)為以嗜炙為內(nèi)，亦只有一般性，而沒有必然性。不過，這里牟先生的判斷根據(jù)，卻是偷偷地以康德為宗，以至于面對(duì)《孟子》，一方面反對(duì)公都子，另一方面，甚至把孟子于第四章之回答也否定了。

若看到牟先先解《告子上》第三章，其真有反對(duì)孟子。倘若依于孟子自己的見解，其正是要“正人心，息邪說”，而依于牟先生，孟子的論述亦有誤，這大概是孟子本人不愿意承認(rèn)的事。以下可參見牟先生于《生之謂性章》處如何詮釋孟子，又指出孟子的錯(cuò)誤為何？牟先生先對(duì)此章做出白話翻譯，并加上案語，言如下：

孟子問曰：性者生也，如其生之自然之質(zhì)謂之性，此是分析語，猶白者說為白，是這個(gè)意思嗎？（案：此“猶”非）。

告子答曰：是。（案：此答非是。）

孟子又問曰：那么白羽說為是白的就好像白雪說為是白的，白雪說為是白的就好像白玉說為是白的，是嗎？

告子答曰：當(dāng)然是。（案：此答是。）

孟子又問曰：此既如此，那么犬之生猶牛之生，牛之生猶人之生。既如此，然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性嗎？（案：此模擬非是。）

括號(hào)內(nèi)加有牟先生的案語，其案語的評(píng)斷，告子對(duì)了一個(gè)，而錯(cuò)了一個(gè)，至于孟子則有兩處錯(cuò)誤（孟子此段有三問，而有二問有誤）。告子若有誤，其實(shí)也不是我們關(guān)心的，因?yàn)榇藭悦献訛闃?biāo)準(zhǔn)，故告子常有誤，而《孟子》一書正是要張顯孟子學(xué)說的正確性。而牟先生卻認(rèn)為孟子此中的推斷有了兩處錯(cuò)誤 。

這便是問題之所在。若依于孟子本人，會(huì)說這一段自己有兩處錯(cuò)誤嗎？這正是站在孟子的角度，與站在牟先生的視角而言之不同，至于牟先生要求得到孟子原意，應(yīng)該是站在孟子角度，以孟解孟，同情理解才是。

依上文，牟先生認(rèn)為孟子的兩個(gè)錯(cuò)誤，第一，生之謂性，猶白之謂白，這里的推論比喻，“猶”字的運(yùn)用不恰當(dāng)。第二，孟子所言，“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”，這里的推論亦不當(dāng)。

先看第二個(gè)牟先生認(rèn)為孟子有誤的推論。牟先生在《心體與性體》第二冊(cè)曾言：“故”生之謂性“并不函”犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性?！懊献哟送妻q顯然有誤，告子不及知也。” 亦是說告子的生之謂性，其實(shí)是不必推論出“犬性猶牛性，牛性猶人性”的。以下抄出《圓善論》原文來做說明：

蓋“生之謂性”既是一原則，當(dāng)然可以到處應(yīng)用，用于犬把犬之自然之質(zhì)說出來，用于牛把牛之自然之質(zhì)說出來，用于人把人之自然之質(zhì)說出來，然而這既不等于說“犬之生（個(gè)體存在）猶牛之生，牛之生猶人之生”，一切生皆是生，同是個(gè)體存在，因?yàn)檫@并沒有說什么；亦不等于說“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”，因?yàn)殡m都是“生之謂性”，然“自然之質(zhì)”之實(shí)卻各有不同。夫既如此，你何以能根據(jù)白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白，而推至犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性呢？這是孟子的第二步錯(cuò)誤。

牟先生認(rèn)為“生之謂性”做為一原則，則等于是把生物的自然之質(zhì)說出，如人性是人的生物自然之質(zhì)，此自然之質(zhì)，是類概念的生物之質(zhì)，仍是就知覺運(yùn)動(dòng)處所言的生物之質(zhì)，而尚未至于人之所以為人的道德存在。以至于“生之謂性”一語所函者，并不能從白羽之白猶白雪之白，而推牛性同人性，人性同犬性。因?yàn)椤吧^性”都在生物層面上發(fā)言，不能推出道德價(jià)值，實(shí)然推不出應(yīng)然。

不過，這里可以舉出牟先生推論上的一個(gè)盲點(diǎn)。他認(rèn)為在“生之謂性”之上還有一個(gè)道德之性 ，故要區(qū)別人、禽，則要在道德上區(qū)分，而不是從“生之謂性”處可以推出“人性猶牛性，牛性猶犬性乎”之反問，因?yàn)樵凇吧^性”的層次上，都是動(dòng)物性，都是知覺運(yùn)動(dòng)之性，人有飲食男女之欲，動(dòng)物亦同，此推不出人性別于牛性之處。牟先生反對(duì)戴震用血?dú)庑闹ㄐ裕?、類概念用以詮釋人性、牛性之不同，而要在類概念、生物層次的知覺運(yùn)動(dòng)之上再找一個(gè)道德性，始能區(qū)別人、牛。然究其實(shí)，類概念的見解不必同于牟先生的認(rèn)知，其視之只有動(dòng)物性，但戴震的見解是類之用以區(qū)別人、禽，不只是在動(dòng)物性層次上，人能以情絜情，動(dòng)物不能 ，這也是類概念。牟先生把類概念置于只有生物食色層次而言，故覺得孟子的推論有誤。

這里，也許可以嘗試對(duì)《生之謂性章》白話詮釋如下：“告子說生（存在）之謂性，乃就性也者生也，生也者性也，二者可以互相定義而言，所謂性就是存在，存在就是性。于是孟子問：您所謂的生之謂性，就像白之謂白一般嗎？生者性也，性者生也，如同白者白也，如此一般，是嗎？告子回答：是。于是孟子又問，白羽的白與白雪的白、白玉之白是同一白嗎？告子回答：是。孟子回答：依您所說，那么犬性猶牛性，牛性猶人性嗎？告子不語?！?/p>

又此章的義理可解析如下：孟子的推論是一種歸謬證法，即先接受告子的前題“生之謂性”，以至于最后產(chǎn)生矛盾（犬性猶人性），故生不可與性互訓(xùn)。其中的白雪之白、白羽之白可共相出一個(gè)白，如同告子所謂“生”的意思，生者大家都同，牛也是存有，馬也是存有，人也是存有，犬也是存有，就存在這一點(diǎn)，大家都同；至于性，則是類上的殊別，即性落在人身上與犬身上，則表現(xiàn)不同，人有其推理、道德，而犬則無，故生者是大共相，而性者是類之殊相，故二者（生與性）的內(nèi)容與外延（外延是指概念所能運(yùn)用的范圍，如人概念，則包括古人、今人，國人、外國人、所有人）不可等同。生的外延可用在所有物，性雖也可用于所有物，但是性是隨不同類物而有，不同類則有不同性，故性者，則要分殊，人性不同于牛性，牛性亦不同于犬性。

故孟子反對(duì)“生之謂性”，是反對(duì)生與性之概念運(yùn)用的不等同、不兼容，故生不可以性訓(xùn) ，而不是反對(duì)“生之謂性”之生物層次的性，孟子若反對(duì)之，則食色之性也要反對(duì)，人之吃喝亦不合法，但明顯地，《告子上》第四章，告子言“食色性也”，孟子并不反對(duì)。

以上是本文對(duì)于《生之謂性章》的詮釋，以本文觀之，孟子并無錯(cuò)誤。

然而，牟先生之所以有如此判法的根據(jù)為何？下段文字也許更為清楚，牟先生言：

然則縱使告子依理可以如吾上所擬者而答辯，即答辯說：雖都是“性者生也”，仍可表示出犬之生之自然之質(zhì)之實(shí)不同于牛者，而牛者亦不同于人者，以明孟子推論之非，雖可如此，然而孟子仍可據(jù)其所想之“異”以駁斥“生之謂性”一原則而謂其仍不足以表說出其心中所想之人之所以異于犬牛者之異。然則“生之謂性”一原則所表說的犬牛人之性之異是何種異，何以仍表示不出人之所以真正異于犬牛者，又孟子所想之“異”是何種異，何以獨(dú)能表示出人之所以真正異于犬牛者，此不可不首先予以決定也。

在牟先生而言，人之所以異于禽獸者的異有兩種異，一種是生物學(xué)上的異，一種是道德上的異，而孟子要表明的是后者，即道德上的異。亦是說以生物學(xué)而言，人與犬異，此是生物上的歸類原則不一，人的飲食與犬亦不同。但這不是真正的異，真正的異是道德的異。在牟先生而言，則有此兩層存有的見解，故其人禽之異亦有兩種，而以道德的異為主。

然而孟子只有一種性論，而不是如牟先生所言：孟子既懂得形上的性，又懂得形下的性，而告子只懂得形下的生之謂性。依于孟子，只是一性！而且性善是就人性而言，人性之為類概念，不只是生物學(xué)上的，也是道德的，人之存有是道德的存有，動(dòng)物無與，人有道德，動(dòng)物則無，人之飲食亦不同于其他動(dòng)物，一性之中，既有道德，亦有食色，如此詮釋孟子則順，不必反對(duì)告子的食色之性，真實(shí)而言，孟子亦不辯告子的食色之性。孟子于告子上第七章分明講口之于味是性。

牟先生又認(rèn)為，告子其實(shí)可以回答孟子質(zhì)問，因?yàn)榕Ｖ允遣煌谌缘?，但這是在“生之謂性”的層次，而不是道德的層次（現(xiàn)實(shí)上告子并無回答，一般認(rèn)為告子是敗了，而牟先生認(rèn)為告子被孟子的語言所惑了，而不知其實(shí)有回答的空間）。牟先生的預(yù)設(shè)概念，在于把道德與食色之二分，把道德與幸福二分，于是有二性，于是有“生之謂性”上的人、犬之不同，又有一種是在道德性上的人、犬之不同。然這是孟子所無。

吾人認(rèn)為，孟子與告子辯，雖常以人、禽之不同，人有道德價(jià)值而動(dòng)物則無辯之，但不是每一處都以道德辯之，如仁義內(nèi)在一段的論辯，只要辯其仁義與飲食一樣內(nèi)在則可，不必處處舉出道德以論之。甚至《生之謂性章》，其實(shí)只談到各類的不同，如犬性、牛性、人性的不同，至于人性是否為善之處，此章尚未精細(xì)論之。若孟子處處都以道德折服告子，則在《生之謂性章》“犬之性猶牛之性？”犬性亦不同于牛性，此何道德之有？此章只是說生與性之范疇不同，不當(dāng)如告子比配在一起。也就是說，孟子言性，只有一性，未有二性，不用如牟先生的兩層的性 。孟子之論性，是一性而兩名（兩名者，理與氣，道德與食色，即性中有道德、亦有食色），非兩性而一體（牟先生與朱子都認(rèn)為有形上道德性與形下的知覺之性合而為人性）。

至于牟先生所謂孟子《生之謂性章》的第一個(gè)推論錯(cuò)誤，如下：

其語意是“生而有的自然之質(zhì)就是性”，這明是說性的一個(gè)原則。“生”等于個(gè)體存在，個(gè)體存在時(shí)所其有的“自然之質(zhì)”曰性，而個(gè)體存在并不等于性。是則“性者生也”或“生之謂性”并不同于“白之謂白”（白說為是白）。告子辨別不清而答曰“是”，……這是孟子之誤解（想的太快），把“生之謂性”（性者生也）誤解為像“白之謂白”（白說為是白，白者白也）一樣。這是第一步錯(cuò)誤。

牟先生認(rèn)為，“生之謂性”與“白之謂白”是不同的，后者是同語重復(fù)，也是套套邏輯，與“生之謂性”不同。而告子回答“然”，牟先生則認(rèn)為告子為孟子所惑。依筆者之見，孟子其實(shí)是一種歸謬證法，即肯定您的前件、生之謂性，推出矛盾，故生不可謂性。告子、孟子談的是生與性之間的關(guān)系，而不是肯定或否定“生之謂性”。至于“生之謂性”，何以能推出“白之謂白”呢？生者性也，性者生也，生與性互訓(xùn)，有存在則有性，有性者則有存在，故推出“白之謂白”。

至于整章后段所言，白是大家所共，無論是白羽、白雪、白玉，共有此白，如同大家共有生（存在），但性卻是落在類上的殊相，落在羽、雪、玉上的殊性，牛性與犬性與人性則都不同。白代表著生，大家同此白，雪白、羽白同一白；性代表著殊類則殊性，牛性與犬性與人性三者都不同性。生與白是共相的，而性卻無此共，只在類上顯，人性可以皆同，但跨出人性之外，人性則與牛性、犬性都不同。如孟子詰問告子：您所謂的“性也者生也”這講法，就如同白物都共有此白，是嗎？（告子答：是）若然，則性以比配白物（如白玉不同于白羽，但就白而言相同），而生比配于白。

以上，乃是試著回到孟子角度而來進(jìn)行解析。若依牟先生，則是套以二性之說，一種是知覺運(yùn)動(dòng)的性，人與物亦不同，犬與牛亦不同；至于道德性又是一性，則人與牛犬不同。二性之解，即如朱子所為。若如此，則孟子以道德性反對(duì)生物學(xué)之性，于其下章處，又如何能不反對(duì)食色之性呢？然而孟子只反義之為外，而且接受了告子的食色性也的說法，認(rèn)為嗜炙亦性也，亦不在外。

五、結(jié)語與反思

牟先生一方面取朱子的二性說，另一方面又取康德的道德、幸福之區(qū)分，用以詮釋孟子，此二人（康德與朱子）亦有相近之處，如“實(shí)然”不該推出“應(yīng)然”的說法 。但孟子論性，其實(shí)既是實(shí)然又是應(yīng)然，實(shí)然中有應(yīng)然，即生而有的類概念之性，其中人是道德的存有，而動(dòng)物不是。

本文主要是對(duì)牟先生于孟、告之辯的詮釋再做爬梳。其實(shí)，若回到如趙歧等人的脈絡(luò)，其詮釋早準(zhǔn)了，只是牟先生接受了朱子的判準(zhǔn)以及康德的義理，對(duì)孟子便少了幾分同情理解。牟先生自言其標(biāo)準(zhǔn)要取孟子原意，因此本文即嘗試貼回原意而來述解。筆者以為，如朱子或如牟先生之釋孟，已屬體系之建構(gòu)，用以重新賦予孟子文本新生命，就此而言，牟先生與朱子學(xué)皆有其貢獻(xiàn)，然而，若欲標(biāo)志為原意，則應(yīng)有所保留。

本文大致分為三節(jié)。第二節(jié)，談到牟先生《圓善論·序言》中，對(duì)于孟告之辯，特別是《生之謂性章》的義理闡釋，其嘆中國人的思辨力之弱，而以康德的理性范圍內(nèi)之宗教之根本惡而做補(bǔ)充。于其中，認(rèn)為明道、陽明、蕺山等人的“生之謂性說”皆非原意，故有牟先生《圓善論》一書的出現(xiàn)。

第三節(jié)，主要談朱子對(duì)孟告之辯的詮釋，此系順著牟先生認(rèn)為朱子的詮釋大致正確而來。然而，若以原意要求朱子，則朱子與原意亦有距離，牟先生取朱子，而本文不取。

第四節(jié)，談牟先生《圓善論》第一章。主要是孟告之辯處，在《告子上》第四章，牟先生認(rèn)為，以嗜炙之同以反對(duì)告子，其實(shí)達(dá)不到必然性；《告子上》第五章，牟先生認(rèn)為，公都子以冬日飲湯、夏日飲水，此詮釋不倫不類；《告子上》第三章，牟先生視《生之謂性章》孟子的推論，其中錯(cuò)誤有二。然而，依于本文之檢視，牟先生之判論應(yīng)已先取康德、朱子義理而為框架，以至于與孟子經(jīng)典產(chǎn)生距離。牟先生既取康德的義理，故認(rèn)飲食是一般性而言，未達(dá)到必然性，但在孟子，并無一般性與必然性之區(qū)別，此系以今述古，而有距離。

以上，乃就朱子學(xué)及牟先生以來的孟學(xué)詮釋所做的反思。朱子學(xué)與牟先生都是新儒學(xué)，前者稱為新儒學(xué)，后者稱為當(dāng)代新儒學(xué)，都有其創(chuàng)新性，也都加入外來義理以使儒家體系更為多元，的確有其貢獻(xiàn)，但若要回到《孟子》本身，個(gè)人學(xué)問體系的制約則應(yīng)愈少愈好。如牟先生常用“真性”兩字，然只有一性而已，他認(rèn)為道德性是真性，口之于味則不真，但其實(shí)都是真的。告子似有意把道德排于性外，牟先生把食色排之于外，雖不至于如此極端，但還是有看不起食色之意味。

[ 注 釋 ]

《心體與性體》也談孟告辯“生之謂性”，《圓善論》又重新錄之，故《圓善論》亦可包括《心體與性體》中的《生之謂性章》。

一九八四年一月至四月間，牟宗三先生于香港新亞研究所講授《孟子》。今由盧雪昆教授據(jù)錄音整理，楊祖漢教授校訂，全文共十講。當(dāng)時(shí)牟先生七十六歲，如今十講分別刊在《鵝湖月刊》（2004年5月到2005年4月，總347期到358期），《圓善論》則于1985年出版。

《孟子》一書少用“?！备拍?，其中有“永言配命，自求多?！薄睹献印るx婁上》。此中的“?！苯趫A善，依德而來的福。

《圓善論》，見《牟宗三全集》第二十二冊(cè)（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003），《序言》12頁。

“清朝的人講孟子的時(shí)候，把“良知”、“良能”、“良貴”的“良”講成“好”。甚么叫做“好知”、“好能”“好貴”呢？這種講法不通嘛。清朝的焦里堂就是這一類人，你不能說焦里堂的中文不通，他是故意的，因?yàn)樗此蚊魅?，戴東原也是這一類，根本沒有義理訓(xùn)練。”《孟子講演錄·第九講》《鵝湖月刊》（2005年3月總357期5～14頁）。牟先生不欣賞漢學(xué)家焦里堂、戴震的講法。

熊十力：《讀經(jīng)示要》，見《熊十力全集》（三）（武漢：湖北教育出版社，2001），565～566頁。

牟先生的義理與熊十力先生不全同，然相似度頗高。

于宋明學(xué)者之中，熊先生甚是欣賞船山與陽明，內(nèi)圣取陽明，外王取船山。至于船山的內(nèi)圣之學(xué)常批評(píng)陽明，而熊先生則依陽明，甚至認(rèn)為船山晚年定論已宗陽明。

陽明心學(xué)其實(shí)也受有禪學(xué)的影響，而禪學(xué)更是談明心見性，對(duì)于文字施設(shè)等并不重視。

“言至此，尚有不能已于言者，熊先生每常勸人為學(xué)進(jìn)德勿輕忽知識(shí)，勿低視思辨。知識(shí)不足，則無資以運(yùn)轉(zhuǎn)；思辨不足，則浮泛而體統(tǒng)?？照勑摒B(yǎng)，空說立志，虛餒迂陋，終立不起，亦無所修，亦無所養(yǎng)?？v有穎悟，亦是浮明；縱有性情，亦浸灌不深，枯萎以死?！硕嗖荒芙馄湟庵卸?dāng)下心領(lǐng)神會(huì)，以為何以如熊先生之高明而猶賓賓于瑣碎之糟柏！不自知其空疏而無似，遂轉(zhuǎn)而枵腹自大，襲取古人話頭以自文，動(dòng)輒言吾雖不識(shí)一字亦堂堂正正做一個(gè)人。此誠然也，然象山說之有衷氣，汝說之只成一遁辭。不識(shí)一字固可堂堂正正做一個(gè)人，非謂堂堂正正做一個(gè)人，便可不須識(shí)字也，亦非謂盡不識(shí)字者皆可堂堂正正做一個(gè)人也?！薄秷A善論》，見《牟宗三全集》第二十二冊(cè)（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003），《序言》16～17頁。熊先生《新唯識(shí)論》只完成境論，而以不及于量論為恨，量論者，知識(shí)論。而牟先生此段，便認(rèn)為知識(shí)也是很重要，不可輕忽。所以他在《圓善論》取康德對(duì)根本惡的分析，用重知識(shí)的分解方式講道德，希望對(duì)孟告之辯的理解及中國哲學(xué)的提升有幫助。

《心體與性體》第二冊(cè)，論“明道”章第五節(jié)談生之謂性，牟先生也加入了象山論性的評(píng)述，而舉了象山四段話，第一段引朱子之語，認(rèn)為象山不喜人說性，第二段談心性情才都是一般事，象山認(rèn)為以心說性便可。第三段談象山要人面對(duì)孟告之辯，不要太用力氣，以免精神外用。第四段談象山言，《告子上》前四章中，孟子亦一一破告子之論。然牟先生質(zhì)問象山，孟子是如何破之？故牟先生判象山對(duì)孟、告之辯亦不清楚。

《朱子語類》（四）（臺(tái)北：文津出版社，1986），1236頁。

《二程全書·遺書第十一》，《明道先生語一》，《師訓(xùn)》，劉質(zhì)夫錄。

《二程集》（一）（臺(tái)北：漢京文化事業(yè)，1983），10頁。

牟先生哲學(xué)繼熊先生而來，都是學(xué)問體系的建構(gòu)，故為當(dāng)代新儒家。于返本儒家處，再做開新，開出民主科學(xué)等，這些都不是儒家所固有。因此，若以創(chuàng)新而言，牟先生的學(xué)問事業(yè)是相當(dāng)偉大，然若以原意為準(zhǔn)，則牟先生之說亦有未盡于原意之處。

陳榮捷編著：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》（臺(tái)北：學(xué)生書局，1998），第150條。

“此是依‘天命之謂性、‘人生而靜以上不容說、明道‘生之謂性之新義疏解孟子，把孟子所說之性首先推遠(yuǎn)到本原上，然后再說‘性善之端須在氣上始見得，此非孟子意也?！币姟赌沧谌返诹鶅?cè)（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003），222頁。此認(rèn)為陽明的生之謂性非孟子意，可見牟先生要求回到孟子原意。

《劉宗周全集》（二）（臺(tái)北：中研院文哲所，1996），328頁。

牟先生判朱子不知仁義內(nèi)在，此不準(zhǔn)確。

朱子注“生之謂性”不準(zhǔn)處，理由有四，第一，朱子視動(dòng)物亦能得仁義之偏，這是孟子所無，孟子視動(dòng)物無全仁義；第二，朱子的詮釋視人與犬牛之不同，在前者得其仁義之全，后者得其偏，然孟子認(rèn)為，犬性與牛性亦不同，此表示孟子不全以道德有無分別人、禽，其也分別犬、牛之性的不同，二者都無道德；第三，在孟子，似亦不像朱子之分解性為理與氣，性也不是如朱子所言，只是理（只有道德，而不包括食色），反而仁義、食色都是人性。第四，朱子言性有二性，孟子只有一性。

朱熹：《四書章句集注》（臺(tái)北：鵝湖出版社，1984），326頁。

朱熹：《四書章句集注》，326頁。

沈善洪主編，吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》（一），138頁。

此為周子《太極圖說》原文。

“凡言性者，皆指氣質(zhì)而言也。或曰：有氣質(zhì)之性，有義理之性。亦非也。盈天地間，止有氣質(zhì)之性，更無義理之性。如曰‘氣質(zhì)之理即是，豈可曰‘義理之理乎？”黃宗羲編：《蕺山學(xué)案》，《黃宗羲全集》（八），905頁。

孫淇澳：《困思抄·氣質(zhì)辨》（萬歷本），20頁。又可參見沈善洪主編，吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》（一），137頁。

《孟子·告子上》。

《孟子·告子上》第四章。

“孟子曰：‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口，非喻言也，凡人行一事，有當(dāng)于理義，其心氣必暢然自得，悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見心之于理義，一同乎血?dú)庵谑扔?，皆性使然耳，耳目鼻口之官，臣道也，心之官，君道也，臣效其能而君正其可否?！薄洞髡鸺罚ㄉ虾＃荷虾９偶霭嫔纾?980），272頁。戴震以血?dú)庑闹槐?，用以詮釋人性中有理義，亦有食色，都是人性中的血?dú)庑闹?。故視芻豢之悅口不是喻言，而是人性的一部分。

船山言：“毛嬙、西施，魚見之而深藏，鳥見之而高飛，如何陷溺魚鳥不得？牛甘細(xì)草，豕嗜糟糠，細(xì)草、糟糠如何陷溺人不得？”《船山全書》第六冊(cè)，1066頁。這意思是指人性之食色自與禽獸不同。

《圓善論》，見《牟宗三全集》第二十二冊(cè)（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003），14頁。

孟子談天爵、人爵，固然有近似于康德的道德與幸福、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之二分，但在性上只有一性，不可如朱子、康德、牟先生一般，在性上又分為德道與幸福，而是性中既有仁義亦有食色。

康德言：“他意欲財(cái)富嗎？則將有多少憂心、忌妒，與輕蔑，他可不因此財(cái)富而引到他身上來！他意欲知識(shí)與明察嗎？那或許證明只是一種如此更銳利的眼光足以把那‘現(xiàn)在雖暫時(shí)對(duì)他隱蔽〔潛伏〕，而他終不能避免的如此更可怕的罪惡指示給他，或足以把那更多的欲求置于那‘早已使他十分關(guān)心的欲望上！他愿有長壽嗎？有誰能保證他那不是長期的受苦？”牟宗三譯：《康德的道德哲學(xué)》，見《牟宗三全集》第十五冊(cè)，54頁。

《孟子·告子上》第七章。

《孟子·告子上》第五章。

朱熹：《四書章句集注》，328頁。

見趙歧註：《孟子·告子上》第五章，引自《十三經(jīng)注疏》。

《圓善論》，見《牟宗三全集》第二十二冊(cè)（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003），18頁。

朱子《孟子序說》引《史記列傳》，提到：“而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇。”朱熹：《四書章句集注》，197頁。這里記述到《孟子》一書的編著者之一，正是孟軻。

《圓善論》，《牟宗三全集》第二十二冊(cè)（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003），6～7頁。

牟先生言：“同‘生之謂性是就個(gè)體生命之自然之質(zhì)而說性，此是理解性的一個(gè)原則。將此原則應(yīng)用于人，可如人之自然生命之自然之質(zhì)而說其性；應(yīng)用于犬牛等，可如犬牛等之自然生命之自然之質(zhì)而說其性；此即為‘如其生之自然之質(zhì)謂之性。同是‘生之謂性（原則同），而‘如其生之自然之質(zhì)而說的性可各不相同。故‘生之謂性并不函‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性。孟子此推辯顯然有誤，告子不及知也。”牟宗三：《心體與性體》第二冊(cè)，見《牟宗三全集》第六冊(cè)，163頁。牟先生之論“生之謂性”，早在五十多歲寫《心體與性體》時(shí)已做討論，七十多歲寫《圓善論》時(shí)，大致義理沒改變。又從其著作年譜看來，牟先生這二十多年的心力大多放在《佛性與般若》等書，及康德的翻譯與消化上。

《牟宗三全集》第六冊(cè)，163頁。

《牟宗三全集》第二十二冊(cè)，8頁。

真實(shí)而言，人性就已別于犬性了，人性中的道德與食色都與動(dòng)物不同，不必如牟先生，視人生在生物層上與動(dòng)物不同，在道德層上又與生物不同，而有兩性之說。

戴震學(xué)的類概念是指生而有之，是存有論的，即人這一類在與生俱來即與動(dòng)物不同，人是一種道德的存有，而動(dòng)物不是。

告子以生來說性，性本是用以區(qū)別類，如人性、犬性之不同，如今性以生釋之，則人亦存在，犬亦存在，則區(qū)別不開，則人禽無別，犬牛無別。之所以于此章末推出牛之性猶犬之性之詰問，是因?yàn)楦孀涌隙松c性之范疇外延一樣大所導(dǎo)致，然在孟子的概念，生是存在，外延（指概念所能運(yùn)用的對(duì)象）甚大，就牛是存有，人是存有，人人相同，萬物相同，但就性就不是萬物相同，性若在不同類，表現(xiàn)便不同。

《牟宗三全集》第二十二冊(cè)，8～9頁。

牟先生的二元性論剛好合于朱子，朱子認(rèn)為孟子論性要隨文看，有時(shí)談天地之性，有時(shí)談氣質(zhì)之性。然而孟子只有一性，非如朱子之說。

《牟宗三全集》第二十二冊(cè)，7～8頁。

如生之謂性推不出道德。