徐杰舜 趙旭東 巫達(dá) 劉珩 周恩宇

摘要：五位學(xué)者以“在相遇中拓展中國(guó)人類學(xué)”“人類學(xué)遭遇文化轉(zhuǎn)型”“人類學(xué)視角下的國(guó)家認(rèn)同與文化認(rèn)同”“人類學(xué)遇到文化轉(zhuǎn)型、文化轉(zhuǎn)型視閾中的易地扶貧搬遷”命題，從不同視角對(duì)人類學(xué)遭遇文化轉(zhuǎn)型進(jìn)行筆談。

關(guān)鍵詞：人類學(xué)；文化轉(zhuǎn)型；國(guó)家認(rèn)同；文化認(rèn)同

徐杰舜：在相遇中拓展中國(guó)人類學(xué)

近五六十年來，中國(guó)人類學(xué)一直處于邊緣地帶，有一段時(shí)間則完全被封殺。人們有時(shí)不得不自嘆生不逄時(shí)，命運(yùn)不濟(jì)。但以關(guān)注和研究文化為己任的中國(guó)人類學(xué)其實(shí)并不必怨天尤人，因?yàn)闄C(jī)遇已經(jīng)展現(xiàn)在我們眼前。這個(gè)機(jī)遇就是改革開放30多年的中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型帶來的文化轉(zhuǎn)型。

眾所周知，在中國(guó)歷史上曾發(fā)生過3次社會(huì)轉(zhuǎn)型所帶來的文化轉(zhuǎn)型：第一次發(fā)生在春秋戰(zhàn)國(guó)到秦漢，“獨(dú)尊儒術(shù)”取代了百家爭(zhēng)鳴；第二次發(fā)生在1840年后的晚清到民國(guó)，“西學(xué)東漸”沖擊了中國(guó)傳統(tǒng)文化；第三次發(fā)生在1949年中華人民共和國(guó)成立之后，“革命”文化滌蕩了傳統(tǒng)文化。在這三次文化轉(zhuǎn)型時(shí)，中國(guó)人類學(xué)由于先天或后天的原因根本無(wú)緣相遇。那么，改革開放的社會(huì)轉(zhuǎn)型所帶來的文化轉(zhuǎn)型，這個(gè)千載難逢的機(jī)會(huì)，終于使中國(guó)人類學(xué)與文化轉(zhuǎn)型相遇，而獲得拓展的機(jī)會(huì)。

中國(guó)人類學(xué)與文化轉(zhuǎn)型相遇，是怎樣引起人類學(xué)家關(guān)注的呢？這里有一個(gè)花絮。

2011年10月25日，在從廣東河源到廣州機(jī)場(chǎng)途中的汽車上。當(dāng)時(shí)坐在車上的有趙旭東、關(guān)凱和我三人。由于剛在贛州和河源參加完第十屆人類學(xué)高級(jí)論壇，我們就2012年在新疆塔里木大學(xué)召開第十一屆人類學(xué)高級(jí)論壇的主題聊開了。

當(dāng)時(shí)我作為人類學(xué)高級(jí)論壇的秘書長(zhǎng)，已策劃和組織了10屆論壇，得到了學(xué)界的廣泛認(rèn)同。而要推動(dòng)論壇的發(fā)展，主題必須緊密貼近中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況。那么，當(dāng)下中國(guó)的現(xiàn)實(shí)如何呢？大家七嘴八舌，從改革開放、外資引入、股市開啟、農(nóng)民工進(jìn)城、城鎮(zhèn)化、高校擴(kuò)招、互聯(lián)網(wǎng)開通、手機(jī)使用……對(duì)于中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、文化形態(tài)、價(jià)值觀念等所發(fā)生的這些深刻變化，有人將其概括為從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變，由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，從農(nóng)村社會(huì)向城市社會(huì)轉(zhuǎn)變，從工業(yè)社會(huì)向信息社會(huì)轉(zhuǎn)變，從貧困社會(huì)向富裕社會(huì)轉(zhuǎn)變?？傊袊?guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，使中國(guó)社會(huì)從封閉走向開放，走向世界。

但無(wú)須諱言的是在社會(huì)轉(zhuǎn)型中，信仰喪失、道德淪喪、拜金主義、奢華浪費(fèi)、鄉(xiāng)村空巢、黃賭毒泛起……一時(shí)間攪起了“千堆雪”。中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的文化態(tài)勢(shì)使人無(wú)比擔(dān)憂。對(duì)此，人類學(xué)家們能“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)”嗎？

說起來，人們常常抱怨沒有機(jī)會(huì)！現(xiàn)在人類學(xué)與文化轉(zhuǎn)型相遇，對(duì)于以文化研究為己任的人類學(xué)來說，難道不是千載難逢嗎？

我們聊第十一屆人類學(xué)高級(jí)論壇主題的原話雖不盡如此，但大意如此。于是，我提議請(qǐng)趙旭東做準(zhǔn)備，就中國(guó)社會(huì)的文化轉(zhuǎn)型問題做主題發(fā)言，并確定第十一屆人類學(xué)高級(jí)論壇的主題就是“社會(huì)轉(zhuǎn)型與文化轉(zhuǎn)型”，趙旭東欣然同意，并建議人類學(xué)高級(jí)論壇秘書處正在編選的《人類學(xué)高級(jí)論壇十年論文精選》取名為《中國(guó)社會(huì)的文化轉(zhuǎn)型》。

2011年從河源到廣州機(jī)場(chǎng)之行就這樣拉開了人類學(xué)關(guān)注文化轉(zhuǎn)型的序幕。

千年難遇的機(jī)遇，豈能沒有爭(zhēng)論？序幕拉開，但爭(zhēng)論隨之而來。在此有必要回顧一下這個(gè)爭(zhēng)論。

作為《人類學(xué)高級(jí)論壇十年論文精選》主編之一的關(guān)凱，根據(jù)趙旭東的建議撰寫了一篇“序”，對(duì)“中國(guó)社會(huì)的文化轉(zhuǎn)型”這一主題作了闡釋，他說：“在這個(gè)全球化的時(shí)代，理解文化轉(zhuǎn)型的知識(shí)圖景正在顯得愈發(fā)地重要。文化是由群體共享的，不同的群體有不同的文化。因此在人類學(xué)家的話語(yǔ)里，始終是用復(fù)數(shù)的形式指稱‘文化?！瓕?shí)際上，文化轉(zhuǎn)型對(duì)于生活在21世紀(jì)的中國(guó)人來說，不僅是發(fā)現(xiàn)自我的文化坐標(biāo)，更是要發(fā)現(xiàn)這個(gè)坐標(biāo)的來源及其意義?！钡鋈艘饬系氖菚逅腿祟悓W(xué)高級(jí)論壇學(xué)術(shù)委員會(huì)主席、臺(tái)灣世新大學(xué)喬健教授審閱時(shí)，喬先生不同意用“文化轉(zhuǎn)型”的概念來表述，認(rèn)為人類學(xué)意義的“文化轉(zhuǎn)型”指的是社會(huì)結(jié)構(gòu)及生產(chǎn)方式的改變，建議將書名改為“人類學(xué)研究在中國(guó)”。這實(shí)際上是不認(rèn)同文化轉(zhuǎn)型的存在。

喬先生的意見雖有他的道理，但費(fèi)孝通先生在《反思·對(duì)話·文化自覺》中對(duì)文化轉(zhuǎn)型也有一段說得很明白，他說：“我認(rèn)為文化轉(zhuǎn)型是當(dāng)前人類的共同問題，因?yàn)楝F(xiàn)代工業(yè)文明已經(jīng)走上了自身毀滅的絕路，我們對(duì)地球上的資源，不惜竭澤而漁地消耗下去，不僅森林已遭難于恢復(fù)的破壞，提供能源的煤炭和石油不是也已在告急了么。后工業(yè)時(shí)期勢(shì)必發(fā)生一個(gè)文化大轉(zhuǎn)型。人類能否繼續(xù)生存下去已經(jīng)是個(gè)現(xiàn)實(shí)問題了。”

這個(gè)爭(zhēng)論，2012年在塔里木舉行的第十一屆人類學(xué)高級(jí)論壇上展開了交鋒。如臺(tái)灣清華大學(xué)林淑蓉認(rèn)為：“文化轉(zhuǎn)型先于社會(huì)轉(zhuǎn)型，我覺得社會(huì)轉(zhuǎn)型是一個(gè)很長(zhǎng)時(shí)間的轉(zhuǎn)型，文化的變動(dòng)，結(jié)構(gòu)性關(guān)系的改變才會(huì)使得文化的改變，但是我會(huì)用文化的方式?！抑皇菚?huì)談文化的變遷.因?yàn)槲幕茄永m(xù)性的?！币虼?，她“認(rèn)為不存在文化上的轉(zhuǎn)型，從這個(gè)模式轉(zhuǎn)變到另外一個(gè)模式”。四川大學(xué)徐新建也認(rèn)為：“我不太贊成從社會(huì)轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型，這是一種替代似的，肯定是沖突或者是抗?fàn)?，用定位似的文化轉(zhuǎn)型到社會(huì)的抗?fàn)幍膶?duì)話關(guān)系，構(gòu)成一種討論的關(guān)系或者是涵蓋的關(guān)系更好。”歸納起來，交鋒集中在4個(gè)問題上，即質(zhì)疑主旨：從社會(huì)轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型；概念辨析：什么是文化轉(zhuǎn)型；比較概念：文化變遷還是文化轉(zhuǎn)型；關(guān)系研究：社會(huì)轉(zhuǎn)型與文化轉(zhuǎn)型。

在這次塔里木的交鋒中，周大鳴有一個(gè)很好的發(fā)言，他說：“是不是存在一個(gè)文化轉(zhuǎn)型？……在過去的人類學(xué)研究中，比較多被談?wù)摰降氖俏幕冞w，但是文化轉(zhuǎn)型是存在的。我們過去的社會(huì)稱為鄉(xiāng)土社會(huì)，我們之前學(xué)科的文化基礎(chǔ)也是建立在鄉(xiāng)土社會(huì)之上的?！窃?012年，我國(guó)的城市人口第一次超過了農(nóng)村人口，這也就說明中國(guó)所謂的農(nóng)業(yè)大國(guó)地位一去不復(fù)返了。在開始告別鄉(xiāng)土社會(huì)之前，我寫了一本《告別鄉(xiāng)土社會(huì)》，在書里面我把廣東農(nóng)村改革開放30年所發(fā)生的變化看作是一個(gè)告別鄉(xiāng)土社會(huì)的過程?！薄笆聦?shí)上，在社會(huì)轉(zhuǎn)型的背后是更為深刻的文化轉(zhuǎn)型問題”。問題在于“我們沒有意識(shí)到文化轉(zhuǎn)型的重要性，沒有意識(shí)到從鄉(xiāng)土社會(huì)走向城市社會(huì)所帶了的變革和變化，所以我們遇到了很多對(duì)于最基本問題的困惑，比如說家庭關(guān)系的變化、鄰里關(guān)系的改變，這些都是我們必須關(guān)注的基本問題”?！翱梢?，文化機(jī)制作為社會(huì)轉(zhuǎn)型現(xiàn)象背后的深層結(jié)構(gòu)性邏輯，深刻影響著社會(huì)轉(zhuǎn)型的方式，是社會(huì)轉(zhuǎn)型的本質(zhì)。而文化轉(zhuǎn)型則以社會(huì)轉(zhuǎn)型為動(dòng)因和表征，實(shí)踐著文明進(jìn)程意義上的變遷”。所以，討論文化轉(zhuǎn)型是很有必要的。

爭(zhēng)論正是相遇之路被打通的一種“陣痛”。

機(jī)會(huì)可遇而不可求。

在中國(guó)人類學(xué)與文化轉(zhuǎn)型千年難遇的機(jī)會(huì)面前，誰(shuí)能抓住它而又推動(dòng)之呢？是趙旭東。

趙旭東不愧是費(fèi)孝通先生的弟子，他不負(fù)眾望，在第十一屆人類學(xué)高級(jí)論壇提交的《從社會(huì)轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型——當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的特征及其轉(zhuǎn)化》的主題講演中緊緊抓住了這個(gè)機(jī)會(huì)，對(duì)什么是文化轉(zhuǎn)型做了較充分的論述：

首先，文化轉(zhuǎn)型意味著一種整體性的世界觀念上的轉(zhuǎn)變，即從由于追趕先進(jìn)而定位于自身為后進(jìn)的姿態(tài)中轉(zhuǎn)換角色，從別人影響我們開始轉(zhuǎn)變到我們?nèi)ビ绊懰麄儭Ｔ谶@種轉(zhuǎn)換之中，在中國(guó)文化中一度曾經(jīng)發(fā)揮著影響力的天下觀念，便因此而可能被賦予一種新的內(nèi)涵。

其次，當(dāng)下中國(guó)的文化轉(zhuǎn)型也意味著一種價(jià)值觀念上的轉(zhuǎn)變。曾經(jīng)在社會(huì)生活中具有支配性的觀念，隨著一些新物質(zhì)性以及生活方式的變革而在發(fā)生著一種重大的轉(zhuǎn)變。

其三，是由社會(huì)連接方式的轉(zhuǎn)變所直接帶來的一種主體意識(shí)的轉(zhuǎn)變。這乃是由社會(huì)關(guān)系的連接紐帶，跨越到強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值及其權(quán)利表達(dá)上去的一種文化轉(zhuǎn)型。隨著由虛擬網(wǎng)絡(luò)空間所塑造的以及不斷得到強(qiáng)化的個(gè)人與外部聯(lián)系的虛擬化，個(gè)人之間完全可以實(shí)現(xiàn)一種不見面的即時(shí)溝通與聯(lián)系。傳統(tǒng)共同體意義上的熟人社會(huì)的觀念也相應(yīng)地在變得虛擬化。人們借此可以把自身閉鎖起來，由此而形成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的空間，但與此同時(shí)，人們又借助網(wǎng)絡(luò)的孔遭，相互在一個(gè)更大、更廣的世界里聯(lián)結(jié)在一起。

總之，可以說是對(duì)人及其生活在發(fā)揮著持續(xù)影響力的具有真實(shí)存在意義的物質(zhì)。而且1997年提出文化轉(zhuǎn)型這個(gè)概念里頭，是面對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)提出來的，那么少數(shù)民族如鄂溫克族，他們上哪里走向哪里，中國(guó)文明以后走向哪里，這實(shí)際上是中國(guó)人要提出的一個(gè)概念。

顯然，趙旭東對(duì)從社會(huì)轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型的這個(gè)闡述很理性。此后，趙旭東一直深挖著文化轉(zhuǎn)型這口學(xué)術(shù)之“井”，從2014到2017年，4年中連發(fā)9篇研究文化轉(zhuǎn)型的論文：

人類學(xué)與文化轉(zhuǎn)型——對(duì)分離技術(shù)的逃避與“在一起”哲學(xué)的回歸（廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2014-03-15）

在一起：一種文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)的新視野（云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2013-05-15）

中國(guó)民族研究的困境及其范式轉(zhuǎn)換——基于文化轉(zhuǎn)型語(yǔ)境（探索與爭(zhēng)鳴，2014-04-15）

人類學(xué)、現(xiàn)代世界與文化轉(zhuǎn)型——21世紀(jì)人類學(xué)講壇（第二屆）會(huì)議綜述（廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2015-05-15）

“一帶一路”遭遇文化轉(zhuǎn)型——兼論人類學(xué)在走向世界之中的優(yōu)勢(shì)發(fā)展地位（廣西師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2016-05-18）

鄉(xiāng)土社會(huì)秩序的巨變——文化轉(zhuǎn)型背景下鄉(xiāng)村社會(huì)生活秩序的再調(diào)適（中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)，2017-03-15）

微信民族志與寫文化——基于文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)的新觀察、新探索與新主張（民族學(xué)刊，2017-03-15）

微信民族志時(shí)代即將來臨——人類學(xué)家對(duì)于文化轉(zhuǎn)型的覺悟（探索與爭(zhēng)鳴，2017-05-20）

文化共享、互聯(lián)互通與道路的拓展——文化轉(zhuǎn)型與人類學(xué)介入“一帶一路”的世界性關(guān)懷（中原文化研究，2017-10-15）

這個(gè)關(guān)于文化轉(zhuǎn)型的系列論文，從多個(gè)角度、多個(gè)層面和多個(gè)視野，全方位地論述了“在一起”的多重場(chǎng)景，初步展現(xiàn)了這種千年難遇的學(xué)術(shù)魅力和張力，為拓展中國(guó)人類學(xué)做出了貢獻(xiàn)。

學(xué)者的嗅覺是敏感的。當(dāng)中國(guó)人類學(xué)與文化轉(zhuǎn)型的相遇一碰撞，不少學(xué)者就敏銳地感受到了這種相遇的文化張力和文化震撼，紛紛沖出鄉(xiāng)土的“圍城”，使中國(guó)人類學(xué)的研究出現(xiàn)前所未有的多樣化態(tài)勢(shì)，主要表現(xiàn)在：

一是對(duì)人類學(xué)一級(jí)學(xué)科地位的呼吁；二是對(duì)中國(guó)民族研究戰(zhàn)略方向的反思，對(duì)中華民族共同體認(rèn)同從學(xué)者的討論到頂層設(shè)計(jì)的遞進(jìn)；三是人類學(xué)研究的范式從社區(qū)轉(zhuǎn)向區(qū)域，走廊研究崛起，流域研究興起；四是對(duì)海外民族志的逐步推進(jìn)；五是人類學(xué)與其他學(xué)科的跨學(xué)科互動(dòng)和牽手，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、工商人類學(xué)、教育人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)、旅游人類學(xué)、體育人類學(xué)等人類學(xué)研究方向紛紛興起；六是人類學(xué)對(duì)生態(tài)文明的高度關(guān)注；七是人類學(xué)對(duì)新傳媒的強(qiáng)烈興趣，微信人類學(xué)稍然興起；八是人類學(xué)對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究的廣泛開展。

凡此等等，不一而足，使中國(guó)人類學(xué)在與文化轉(zhuǎn)型相遇中，出現(xiàn)了一派新氣象和一批新景觀。

但這僅僅是中國(guó)人類學(xué)與文化轉(zhuǎn)型相遇的序幕。中國(guó)歷史上所有的文化轉(zhuǎn)型，莫不經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)期的互動(dòng)、激蕩、磨合和凝煉，在涅槃中獲得重構(gòu)而新生。中國(guó)人類學(xué)家們?nèi)绻芫o緊地抓住這個(gè)千年難得的機(jī)遇，像春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“士”那樣，在社會(huì)轉(zhuǎn)型的烈火中，在中華民族的偉大復(fù)興中，成為文化轉(zhuǎn)型的積極參與者而拓展中國(guó)人類學(xué)、成就中國(guó)人類學(xué)。

趙旭東：人類學(xué)遭遇文化轉(zhuǎn)型

人類學(xué)向來以研究人類整體的文化及其發(fā)展為自己核心的研究對(duì)象。這種文化在人類自身的手中經(jīng)歷了無(wú)數(shù)次的改變與轉(zhuǎn)變，其中既有漸進(jìn)的演化，也有革命性的巨變。對(duì)于現(xiàn)代人而言，現(xiàn)代世界無(wú)疑是一個(gè)處在轉(zhuǎn)型之中的世界，它帶來了人類學(xué)的研究對(duì)象也必然要轉(zhuǎn)移到這轉(zhuǎn)型的議題上來。隨著各種新技術(shù)、新觀念以及新價(jià)值進(jìn)八尋常百姓之家，中國(guó)及其文化轉(zhuǎn)型也在變得不可避免。對(duì)人類學(xué)而言，它自身在遭遇到一場(chǎng)文化轉(zhuǎn)型的變局。

曾經(jīng)的人類學(xué)更多的是以人為中心去做研究，但人不僅是一種社會(huì)之人，而且還是作為文化一部分的器物發(fā)明、創(chuàng)造與使用之人，并生動(dòng)地體現(xiàn)在今日技術(shù)、工業(yè)產(chǎn)品以及基本生活品的供給上。今天的人類學(xué)面對(duì)一種文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變有必要去調(diào)整自己的核心研究對(duì)象，從一種人思之人的關(guān)懷轉(zhuǎn)換到物思之人的關(guān)懷上去，即強(qiáng)調(diào)物與人的真實(shí)存在的這個(gè)向度，而非單單一種觀念里的人，并以這種人來作為存在者的存在。

之前的人類學(xué)是在一種不斷回溯的原始感的追求中去彌補(bǔ)西方現(xiàn)代性興起之后的種種缺失，而人類學(xué)家們則在一種慢節(jié)奏的多少帶有浪漫情懷的對(duì)西方人眼中的蠻荒之地的他者造訪中為西方自身的文化缺失描摹著種種在他們的文化里已經(jīng)遺失的存在，這項(xiàng)費(fèi)時(shí)、費(fèi)力、費(fèi)錢的智力加體力的勞作，卻不經(jīng)意之間為西方人構(gòu)想西方以外的差異性的文化存在提供了可以靜心閱讀和比較的文本，一種西方意義和西方視角的的東方學(xué)得以成型。所有人類學(xué)家的文字、圖片以及探險(xiǎn)的旅行都無(wú)意之中為西方人提供了一個(gè)固化西方以外世界圖景的一種可以令人信服的材料，在那里我們看到在一種時(shí)間性缺失之下的一個(gè)小地方社會(huì)生活的年復(fù)一日的無(wú)變化的自我復(fù)制，包括新幾內(nèi)亞諸島嶼、非洲撒哈拉沙漠以南諸部落、南美洲亞馬遜的叢林，甚至還包括中國(guó)鄉(xiāng)村在內(nèi)，在這些地方，時(shí)間凝固在了西方以外的世界之中并為其所塑造。

時(shí)間的車輪在碾壓過西方以外的世界之后，在那里無(wú)法避開的便是對(duì)時(shí)間感的一種新的自覺。人類學(xué)家走出自己熟悉的文化而去把握“在那里”的時(shí)間，由此“那里”不再是一個(gè)自我循環(huán)的世界，而是和西方同在一個(gè)世界之中的共同性的文化存在單元。時(shí)間在此基礎(chǔ)上有了一種先進(jìn)與落后之分，并且，落后者必然要被先進(jìn)者所鞭撻，由此而使之必須要做迎頭趕上的努力，中國(guó)恰是在這樣一種迫不得已的鞭撻中獲得一種發(fā)展上的自覺。

由此，世界的存在被賦予了一種地理大發(fā)現(xiàn)的西方“白人的神話”，認(rèn)為一切西方以外的世界都是可以被征服的，而這種征服的強(qiáng)有力的工具便是對(duì)一種時(shí)間觀念界定的優(yōu)先權(quán)，一種有刻度且抽象可累加的標(biāo)準(zhǔn)化了的鐘表時(shí)間成為了世界秩序安排的新坐標(biāo)。由此，世界上不同的族群不再是一種時(shí)間意義上相對(duì)有差別的存在，而是被抽離掉場(chǎng)景意味的抽象時(shí)間觀念下的一種帶有線性時(shí)問線索的同質(zhì)化的存在。今天還有多少人不知道8：30分意味著什么呢？但在100年前，知道這個(gè)數(shù)字含義的人絕不會(huì)有今天這樣多，在那時(shí)，也許一些大都市按點(diǎn)上班的人才會(huì)清楚這個(gè)鐘表上的刻度的含義，那就是他們此時(shí)一定已經(jīng)在某個(gè)工廠里開始做一天的工作了。

人類學(xué)從一個(gè)借地理大發(fā)現(xiàn)為隱喻而展開的對(duì)西方以外世界的殖民而有了自己獨(dú)自的研究空間，那便是附屬于西方世界的殖民地那里的人民、土地、物產(chǎn)以及由后來的人類學(xué)家所界定的在那里的文化。所有這些都屬于是借早期的民族的書寫而對(duì)遠(yuǎn)方那里人的生活在文化上的一種固化。這種時(shí)間往往定格在了人類學(xué)家只身到那里的某一年、某一月，甚至是某一日，但面對(duì)由人與人、人與物以及人與整個(gè)世界之間開始彼此互聯(lián)互通的21世紀(jì)，一場(chǎng)未來學(xué)家所預(yù)期的所謂信息革命卻如期而至，一場(chǎng)基于技術(shù)變革，隨后是需求改變帶來的價(jià)值選擇而塑造出來的一種新的文化在逐漸的形成之中，人類學(xué)在這個(gè)意義上正在遭遇一種文化上的轉(zhuǎn)型。

很顯然，今天的世界已經(jīng)不再是一個(gè)純粹資本驅(qū)動(dòng)的西方或者歐美意義上的海外貿(mào)易，也不再是前店后廠模式的東方成為西方消費(fèi)社會(huì)產(chǎn)品加工鏈條中的一環(huán)，而是整個(gè)世界變成為一種無(wú)中心卻有不同結(jié)點(diǎn)的人、財(cái)、物之間在瞬時(shí)性勾連起來的一張網(wǎng)絡(luò)，這是一個(gè)人可以一瞬間借助網(wǎng)絡(luò)的虛擬在場(chǎng)而看到世界全部的一種全球化的生存狀態(tài)。無(wú)疑，人類學(xué)家仍舊還會(huì)去到田野之中去，但這田野很明顯已經(jīng)不再是馬林諾夫斯基筆下的《西太平洋的航海者》或者是埃文斯一普里查德《努爾人》一書中所描述的那種純而又純的西太平洋上的初步蘭島人或者尼羅河畔的努爾人的生活。一切都在全球化的浪潮下被沖刷得扁平化且沒有了太多信息溝通的障礙，在人類學(xué)家曾經(jīng)的田野地點(diǎn)那里可能開始出現(xiàn)有密布的度假酒店，不同膚色的人群可以蜂擁而至又匆匆離開；還會(huì)有展示人類學(xué)家生平的筆記、信札以及記錄當(dāng)?shù)厝嗽缙谏畹膱D片、影像和實(shí)物的博物館，以告訴當(dāng)?shù)厝嗽?jīng)有的歷史，而所有這些東西卻并非當(dāng)?shù)厝俗约旱脑V求想要讓它們呈現(xiàn)出來，而是因?yàn)榧娭另硜淼氖澜绶秶鷥?nèi)的游客參觀的需要，這種需要在塑造著當(dāng)?shù)厝诵碌奈幕男蚊病Ｋ麄冊(cè)谟靡环N所謂文明人才會(huì)有的那種有禮貌的唏噓口吻來稱贊這些文化的遺存，以此表明自己對(duì)這里人的文化的欣賞和包容。只可惜，他們所欣賞的真實(shí)對(duì)象除一些可供考古學(xué)家挖掘的文化廢墟之外，便再無(wú)其他。古典的人類學(xué)在此時(shí)實(shí)際已經(jīng)失去曾經(jīng)獨(dú)有的一個(gè)研究和欣賞的空間。

人類學(xué)家從一個(gè)對(duì)簡(jiǎn)單社會(huì)的參與觀察而一下子轉(zhuǎn)向到了直接去面對(duì)一個(gè)復(fù)雜化的世界存在。不過十幾年的時(shí)間里，今天一個(gè)人無(wú)論走到哪里，互聯(lián)網(wǎng)的存在都在使得每一個(gè)人知道這個(gè)世界上究竟發(fā)生了什么，實(shí)際在哪里發(fā)生，人們?cè)谑褂檬澜缟献顬檠附莸膫鬏敿夹g(shù)而把自己所在的這個(gè)地方的圖景通過人類學(xué)家曾經(jīng)獨(dú)占的文字、圖片、聲音以及影像等而傳播到全世界，此時(shí)無(wú)一人不在場(chǎng)，但卻又無(wú)一人是真正在場(chǎng)。這就是人類學(xué)家要去重新面對(duì)的一種研究處境，人類學(xué)家要知曉不僅是人類學(xué)家在寫民族志，凡是掌握網(wǎng)絡(luò)和微信的人去到一個(gè)陌生地方所寫下來的感受、意見和評(píng)論都可能成為新的民族志生產(chǎn)的鮮活材料，如何面對(duì)、理解和分析這些材料對(duì)未來的人類學(xué)田野工作者而言將是一種極為重大的挑戰(zhàn)。

曾經(jīng)有著一種文化自信的人類學(xué)家在今天仍舊是有一種文化理解上的自信，只是這種文化在迅速地轉(zhuǎn)變當(dāng)中。未來的人類學(xué)顯然有能力為世界范圍內(nèi)的人類社會(huì)找尋到一種或多種文化自信的來源或依據(jù)，這種文化自信歸根結(jié)底是它在一種世界大的變局之中有所改變，曾經(jīng)自信的文化有可能因?yàn)樾碌纳钐幘车挠楷F(xiàn)而產(chǎn)生各種的搖擺或動(dòng)搖，而曾經(jīng)不自信的文化模式又可能在一種文化轉(zhuǎn)型的過程之中產(chǎn)生出一種自我的確定和固化效應(yīng)，以此來引導(dǎo)大多數(shù)人的生活實(shí)踐。在這方面，人類學(xué)的基于田野研究的人類文化線索的追溯方法，使得人自身可以因此而獲得一種持久的行動(dòng)上的行動(dòng)力和展現(xiàn)這種行動(dòng)的行為邏輯。無(wú)疑，人類學(xué)遭遇了文化轉(zhuǎn)型，但人類學(xué)也在創(chuàng)造著理解不同文化的新模式。

巫達(dá)：人類學(xué)視角下的國(guó)家認(rèn)同與文化認(rèn)同

當(dāng)今世界是一個(gè)多族群、多文化的世界，可以說，目前聯(lián)合國(guó)193個(gè)成員國(guó)中，只要極少數(shù)國(guó)家如（朝鮮人民民主主義共和國(guó)）是由所謂單一民族構(gòu)成的，其他絕大多數(shù)是由多民族、多文化構(gòu)成的。從文化的角度來看，在這個(gè)全球化背景下的世界，文化多樣性成為一種常態(tài)。一些國(guó)家如澳大利亞、加拿大、新西蘭、美國(guó)等，承認(rèn)文化多樣性的現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)文化多樣的多族群可以共同認(rèn)同一個(gè)祖國(guó)。換一句話說，文化多樣性并不影響國(guó)家認(rèn)同，文化多樣性不等同于國(guó)家認(rèn)同的多樣性。國(guó)家認(rèn)同具有一定的建構(gòu)性，而文化認(rèn)同具有一定的傳承和延續(xù)性。

一、文化認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同

有共同文化認(rèn)同的族群可以有不同的國(guó)家認(rèn)同，如英國(guó)、美國(guó)、加拿大、新西蘭、澳大利亞等英聯(lián)邦國(guó)家。政權(quán)更替之后往往會(huì)影響國(guó)家認(rèn)同，但文化認(rèn)同不會(huì)輕易被更替。從這個(gè)角度來講，國(guó)家認(rèn)同晚于文化認(rèn)同。1949年中華人民共和國(guó)成立，替代了中華民國(guó)。1971年10月25日，聯(lián)合國(guó)大會(huì)通過2758號(hào)決議，承認(rèn)中華人民共和國(guó)是中國(guó)的唯一臺(tái)法政府。在政權(quán)更替之后，兩岸的中華文化認(rèn)同并沒有因此而停滯或更改。但是，一些認(rèn)同中華文化的人，卻在叫囂分裂中國(guó)，兩岸成立兩個(gè)國(guó)家。他們自20個(gè)世紀(jì)90年代以來，就不斷以“中華民國(guó)”“中華民國(guó)在臺(tái)灣”“中華民國(guó)（臺(tái)灣）”“臺(tái)灣”等各種名義提出加入聯(lián)合國(guó)的申請(qǐng)，都被聯(lián)合國(guó)拒絕。因?yàn)槁?lián)合國(guó)遵循一個(gè)中國(guó)的原則。朝鮮半島的朝鮮和韓國(guó)的國(guó)民與我國(guó)境內(nèi)的朝鮮族是一樣的。但由于政治歷史的原因，朝鮮族分布于韓國(guó)、朝鮮和中國(guó)東北地區(qū)。各國(guó)朝鮮族的文化認(rèn)同是相同的，但他們的國(guó)家認(rèn)同出現(xiàn)了差異。而這些國(guó)家認(rèn)同的差異主要來自近半個(gè)多世紀(jì)的后期教育。因此，國(guó)家認(rèn)同是可以通過教育手段在短時(shí)期內(nèi)形成，而以傳統(tǒng)文化的傳承為標(biāo)志的文化認(rèn)同，主要是在聚居的傳統(tǒng)社會(huì)社區(qū)的家庭里通過耳濡目染的方式習(xí)得。比如母語(yǔ)文化，是一個(gè)人出生之后跟隨母親學(xué)會(huì)的，因此英文叫mother tongue，直譯出來是“母親的舌頭”。一個(gè)人成人之后所學(xué)會(huì)的第二語(yǔ)言哪怕是所謂的“國(guó)語(yǔ)”也不能叫母語(yǔ)。這就是文化認(rèn)同不會(huì)因?yàn)閲?guó)家認(rèn)同的更替而輕易改變的地方。

族群認(rèn)同是建立在一定的共同的族群意識(shí)基礎(chǔ)上的。美國(guó)學(xué)者M(jìn)artin Marger指出：除了一套共同的文化特性，族群成員之間展現(xiàn)出一種社群意識(shí)，也就是一種親切的感覺或緊密聯(lián)系的意識(shí)；更簡(jiǎn)潔地說，就是在族群成員之間存在著一個(gè)“我們”。同理，族群是有其族群意識(shí)的，這種族群意識(shí)是與他們的族群認(rèn)同相關(guān)聯(lián)的。更為重要的是，這種族群意識(shí)不一定要與國(guó)家認(rèn)同掛鉤，區(qū)分族群認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同是非常重要的。以藏族為例，區(qū)分藏族成員對(duì)藏民族的認(rèn)同和極少數(shù)藏人尋求“藏獨(dú)”的國(guó)家認(rèn)同是最具有現(xiàn)實(shí)意義和戰(zhàn)略意義的。對(duì)于企圖搞分裂祖國(guó)、不認(rèn)同中華人民共和國(guó)的“藏獨(dú)”分子，我們要堅(jiān)決打擊。但是，對(duì)于積極認(rèn)同中華人民共和國(guó)的藏族同胞，他們表達(dá)對(duì)藏族的文化和族群認(rèn)同方面，我們要給予尊重和保護(hù)。如果弄清了族群認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的區(qū)分，對(duì)于制定適合于藏區(qū)的政策法規(guī)是非常有幫助的。

二、國(guó)家認(rèn)同的建構(gòu)性與文化認(rèn)同的傳承性

美國(guó)學(xué)者本尼迪克特·安德森在解釋民族（nation，亦譯為國(guó)族）和民族主義（nationalism，亦譯為國(guó)族主義）的起源時(shí)，從民族情感與文化根源出發(fā)，把民族、民族屬性與民族主義視為一種“特殊的文化的人造物”，并將民族定義為“一種想象的政治共同體”，亦即著名的“想像的共同體”概念。安德森的“想像的共同體”的概念，表明基于一定國(guó)家疆域、包括全體國(guó)民的“民族”可以是建構(gòu)出來的。他指出，在一個(gè)國(guó)家里面，包括全體國(guó)民的民族，哪怕是很小的民族，其成員之間也是不可能相互認(rèn)識(shí)的。他們能聯(lián)系在一起是因?yàn)樗麄儼言撁褡逑胂癯梢粋€(gè)共同體。

在歷史上，世界各地的“帝國(guó)”“王國(guó)”的疆域都是比較模糊的。“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”是各個(gè)帝王的愿望。而實(shí)際上，“宋揮玉斧”“夜郎自大”等成語(yǔ)故事，進(jìn)一步注釋了帝王對(duì)于疆域模糊的事實(shí)。但是到了20世紀(jì)開始的兩次世界大戰(zhàn)，特別是第二次世界大戰(zhàn)之后，許多殖民地國(guó)家紛紛獨(dú)立，國(guó)家政體逐步限定于一定的疆域里。在過去半個(gè)多世紀(jì)里，許多國(guó)家重新勘察邊界線，打上界碑，派駐邊防軍，從而形成現(xiàn)代化背景下的國(guó)家形態(tài)。

在這種現(xiàn)代化背景下的“想像的共同體”內(nèi)部，往往存在不同的族群與文化，構(gòu)成同一國(guó)家認(rèn)同下的多元文化認(rèn)同景象。有不同文化認(rèn)同的不同族群可以有相同的國(guó)家認(rèn)同。當(dāng)今世界193個(gè)聯(lián)合國(guó)成員國(guó)，絕大多數(shù)國(guó)家是由不同的族群的多元文化構(gòu)成的。以中國(guó)為例，中國(guó)的56個(gè)民族都有豐富燦爛的文化傳統(tǒng)和文化遺產(chǎn)。中國(guó)各民族所呈現(xiàn)出來的文化多樣性，可以說是一個(gè)文化大觀園。在這個(gè)文化大觀園里，世界上主要流行的四大宗教，我國(guó)56個(gè)民族都有篤信的信眾。在文字方面，中國(guó)的55個(gè)少數(shù)民族中，除了少數(shù)幾個(gè)民族如回族、滿族直接使用漢語(yǔ)言文字之外，其他有29個(gè)民族使用54種通用文字（有的民族使用一種以上文字，如傣族使用4種，景頗族使用2種文字）。在語(yǔ)言方面，僅以漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族語(yǔ)言為例，一共有435種語(yǔ)言被劃入這個(gè)語(yǔ)族。其中，在中國(guó)境內(nèi)就有近100多種語(yǔ)言屬于藏緬語(yǔ)族語(yǔ)言。從宗教、語(yǔ)言、文字等幾個(gè)文化項(xiàng)目就可以清楚看到，中國(guó)是一個(gè)典型的多元族群、多元文化的國(guó)家。各族人民深深熱愛自己的傳統(tǒng)文化，與他們的國(guó)家認(rèn)同并不是相互矛盾的。它們甚至是相互依存、互為補(bǔ)充的。對(duì)于許多人數(shù)較少的少數(shù)民族而言，具有充分享受本民族傳統(tǒng)文化的認(rèn)同的自由和權(quán)利，會(huì)更加促進(jìn)他們對(duì)國(guó)家的認(rèn)同。

三、超越“民族”的國(guó)家認(rèn)同與文化認(rèn)同

費(fèi)孝通先生在20個(gè)世紀(jì)80年代末提出在“中華民族多元一體”的概念，以詳實(shí)的歷史事實(shí)論證了中華民族的源流是多元的。這個(gè)概念從根本上解釋了我國(guó)是由多民族組成的事實(shí)。但是，也有少數(shù)人對(duì)費(fèi)先生的這個(gè)概念提出所謂“質(zhì)疑”。其中最為普遍的質(zhì)疑是“中華”是指漢人，不包括其他非“中華”的少數(shù)民族。這是一個(gè)背離費(fèi)先生原意的誤解。實(shí)際上，“中華民族多元一體”里面的“中華民族”是跟國(guó)家一致的“民族”，對(duì)應(yīng)于英文的nation，指以一個(gè)國(guó)家為單位的民族，有人翻譯成“國(guó)族”。中國(guó)公民，不管是56個(gè)民族的哪個(gè)民族，他/她出國(guó)時(shí)的護(hù)照上所顯示的nation-ality（跟nation對(duì)應(yīng)的人，即國(guó)籍）都是Chinese，即中國(guó)人。這個(gè)Chinese翻譯成國(guó)籍時(shí)是“中國(guó)人”。如果以民族相稱，就是“中華民族”，而不僅僅指“漢族”。“中華民族”不是對(duì)應(yīng)于英文里的ethnicgroups（即族群），“漢族”“彝族”“維吾爾族”等才是對(duì)應(yīng)于英文的“ethnic group”。讀者不難從上面的解釋看到，漢語(yǔ)里的“民族”概念是一個(gè)比較特別的詞，它不僅能指代英文里的nationality的部分含義，對(duì)應(yīng)于“中華民族”，還能對(duì)應(yīng)于英文里eth-nic group的部分含義，對(duì)應(yīng)于“某某族”的“族”。因此，一些人類學(xué)家提出在英文里直接采用“民族”的拼音，也即minzu。分析了上述概念的區(qū)分之后，我們可以清楚地看到，費(fèi)孝通先生所提出的“中華民族多元一體”實(shí)際上指的是“中華民族”（Chinese）的文化是多元的，而其國(guó)家（China）是一體的。

中國(guó)境內(nèi)的56個(gè)民族，不管采用什么樣的文化，使用什么樣的語(yǔ)言，篤信什么樣的宗教，他們都是中國(guó)國(guó)民的一員。在中國(guó)這個(gè)國(guó)家內(nèi)，文化多元并不會(huì)必然產(chǎn)生國(guó)家分裂的現(xiàn)象。這是歷史事實(shí)證明了的。因此，在現(xiàn)代化背景下，我們需要為混淆國(guó)家認(rèn)同和文化認(rèn)同的認(rèn)識(shí)打上“漏洞補(bǔ)丁”。國(guó)家認(rèn)同可以通過教育建立起來，文化認(rèn)同則是通過長(zhǎng)期習(xí)得的，是通過涵化（acculturation）獲得的。很多情況下，小孩子在還沒有國(guó)家意識(shí)之前已經(jīng)具有本民族文化意識(shí)。因此，絕不應(yīng)將文化認(rèn)同等同于國(guó)家認(rèn)同，更不能將文化認(rèn)同對(duì)立于國(guó)家認(rèn)同。不同的文化認(rèn)同并不一定會(huì)形成不同的國(guó)家認(rèn)同。例如，宗教作為一種文化，跟母語(yǔ)等其他文化一樣，其信仰者多數(shù)情況下也是通過父母親的耳濡目染習(xí)得的。我們就要避免把篤信某個(gè)宗教文化的信徒跟國(guó)家認(rèn)同對(duì)立起來，錯(cuò)誤地把正常的宗教活動(dòng)視作恐怖活動(dòng)，甚至跟分裂國(guó)家直接掛鉤。由此引發(fā)的另一個(gè)錯(cuò)誤的觀念是少數(shù)民族犯罪分子犯法，就跟“民族問題”“分裂國(guó)家”扯在一起。同樣性質(zhì)的犯罪事實(shí)，在內(nèi)地的犯罪是刑事案件，而到了邊疆少數(shù)民族，卻被視作“民族問題”。這是不妥的，對(duì)于穩(wěn)固邊疆，維護(hù)少數(shù)民族地區(qū)的穩(wěn)定不能起到正面的作用，反而會(huì)破壞不同民族已經(jīng)建立起來的信任。這樣的結(jié)果，就像在夜晚被自己的影子嚇著的人那樣，是自己的錯(cuò)誤判斷所引發(fā)的疑心病“心魔”所產(chǎn)生的幻影嚇著了自己。更糟糕的是，某些人看準(zhǔn)了怕影子的人的行為，可能會(huì)更加裝扮成影子來嚇唬他。因此，認(rèn)清國(guó)家認(rèn)同與文化認(rèn)同的差別在現(xiàn)代化背景下的當(dāng)代中國(guó)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

劉珩：人類學(xué)遇到文化轉(zhuǎn)型

一、變遷與轉(zhuǎn)型

一般而言，人類學(xué)熱衷于探究文化變遷（change），因?yàn)樽冞w是人類學(xué)對(duì)于文化屬性的一種基本判斷。文化所具有的適應(yīng)性、整合性，是人類學(xué)家在他們各自考察的群體中都能觀察到的現(xiàn)象。變遷是各種文化因素協(xié)同作用的結(jié)果，它又是一個(gè)漫長(zhǎng)和復(fù)雜的演化過程。人類學(xué)家在探討文化變遷（變異）的話題時(shí)，總是希望將各相關(guān)的因素盡可能多地考慮在內(nèi)。當(dāng)然，如果有可能還必須將歷史的因素也含括在內(nèi)。眾多的顧慮使得他們?cè)谡務(wù)撊魏谓Y(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)換時(shí)，總是十分謹(jǐn)慎。人類學(xué)家除了要考察文化諸多因素的整合性之外，出于職業(yè)的本能，他們總是樂于在任何當(dāng)下事物中，去追溯其原初的文化樣態(tài)。在他們看來，這些事物都是某種“原始”的思維觀念、社會(huì)組織的一種歷史性的延伸或擴(kuò)展形式。這些亙古不變的因素，當(dāng)然是這門學(xué)科研究的合法性的重要來源。因此，今天我們聽到人類學(xué)家在自己的著作中，大談民族國(guó)家與采集漁獵的隊(duì)群或者酋長(zhǎng)部落領(lǐng)地之間的關(guān)系，就一點(diǎn)也不奇怪了。因?yàn)槿祟悓W(xué)這門學(xué)科從根本上而言，就是一門研究文化變異的學(xué)科。

在某種程度上，人類學(xué)之所以出現(xiàn)各種不同的流派，其根本原因就在于對(duì)文化變異采取了不同的理論取向和知識(shí)范式。比如演化派以進(jìn)化作為文化變遷的依據(jù)，播化派則致力于在中心之外發(fā)現(xiàn)文化傳播和變異的痕跡，歷史學(xué)派強(qiáng)調(diào)歷史特殊論是文化差異產(chǎn)生的重要原因，心理學(xué)派則必須在普遍的“民族性”闡釋框架下，對(duì)于某些特定群體心理特征的變異進(jìn)行自圓其說的闡釋?？傊?，探究和認(rèn)識(shí)文化變異的原因，是人類學(xué)得以發(fā)生的一個(gè)重要理?yè)?jù)。

轉(zhuǎn)型（transformadon）更像是一個(gè)社會(huì)學(xué)的概念，它意味著結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。結(jié)構(gòu)多多少少已經(jīng)與滿足個(gè)人需要的文化特質(zhì)劃清了界限，因此作為一種異化物，它總是站在人性的對(duì)立面，頗為高冷地制約和規(guī)訓(xùn)著人的一切社會(huì)交往行為。然而社會(huì)學(xué)也畢竟是一門與人的經(jīng)驗(yàn)和交往方式息息相關(guān)的科學(xué)，無(wú)法脫離且必須勇于面對(duì)這一知識(shí)生產(chǎn)的主體及其現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境。

因此，文化轉(zhuǎn)型這一研究范式之內(nèi)的文化，更像是一種黏合劑，滲透并彌合各種因?yàn)檗D(zhuǎn)型而發(fā)生的“斷裂”和“罅隙”。因此無(wú)論制度如何轉(zhuǎn)型，大家依舊有“在一起”的理由。近年來有不少人類學(xué)作品都在探討結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型之后，仍然到處彌散的文化因素。我們似乎可以將這些作品稱為“文化轉(zhuǎn)型”的人類學(xué)研究，滋舉其中三篇有關(guān)中國(guó)的研究為例。

二、文化轉(zhuǎn)型的人類學(xué)研究

1.臺(tái)北捷運(yùn)：公共空間的文化親密性

臺(tái)北地鐵捷運(yùn)作為一個(gè)公共空間，其所具有的種種規(guī)范化的建設(shè)、管理、運(yùn)作和展示，顯然是一次針對(duì)各種“愚昧落后”的私密空間的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的嘗試。然而，李安茹（Anru Lee）將“捷運(yùn)”作為一個(gè)公共空間加以考察，意在說明這一看似已經(jīng)發(fā)生根本性結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的空間，仍然與各種私密性的文化因素保持著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。

一般而言，公共空間作為地區(qū)形象、實(shí)力的一個(gè)頗為重要的展示窗口，在呈現(xiàn)民眾高素質(zhì)的同時(shí)，也意在說明民眾的精神面貌受到了深刻的塑造，由此已經(jīng)成徹底轉(zhuǎn)變?yōu)轭H為合格的社會(huì)公民。公共空間正是這種轉(zhuǎn)型的結(jié)果。然而情況果真如此嗎？民眾果真摒棄了各種頗為自私的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，搖身一變成為高素質(zhì)的社會(huì)公民了嗎？根據(jù)李安茹的研究，恰恰是臺(tái)灣社會(huì)中包括“憤世嫉俗”在內(nèi)的各種“國(guó)民劣根性”等文化親密性因素，維系著捷運(yùn)這一公共空間的運(yùn)作。

地鐵開始動(dòng)工和建造過程中，在種種流言蜚語(yǔ)、新聞報(bào)道以及社會(huì)各界公知的評(píng)頭論足的推波助瀾作用下，很快成為大眾關(guān)注和議論的焦點(diǎn)，并迅速成為一個(gè)“公共空間”。當(dāng)然這個(gè)空問起初充斥著對(duì)官方話語(yǔ)的“懷疑”和“不信任”，并且由于種種負(fù)面報(bào)道，還可能引發(fā)“國(guó)民性”以及“身份認(rèn)同”等更深層面的“焦慮”和“尷尬”。然而，一種李安茹稱為“憤世嫉俗”（cynicism）的華族文化特質(zhì)，幫助大眾實(shí)現(xiàn)了這一空間的反轉(zhuǎn)。使其從最初的批判和懷疑，發(fā)展成最終的信任和合作。這種憤世嫉俗多少有點(diǎn)“逆來順受”的意味。在臺(tái)北地鐵建造這一語(yǔ)境中，憤世嫉俗首先肯定官員也是人，貪污腐化連同官僚機(jī)制的敷衍塞責(zé)、揮霍浪費(fèi)似乎是難以根治的人之本性和官僚制度的本質(zhì)，因此大眾早就做好了各種最壞的打算。然而，“一旦大眾發(fā)現(xiàn)，捷運(yùn)的完工大大地改善了他們的生活和城市環(huán)境，一切都在發(fā)生積極的轉(zhuǎn)變時(shí)，他們便會(huì)立刻歡欣鼓舞、倍感自豪”。

顯然，正是諸如此類的“不信任”“懷疑”和“嘲弄諷刺”所具有的文化親密性，最終悖論式地加強(qiáng)了民眾與官方的認(rèn)同意識(shí)，并最終在捷運(yùn)這一公共空間內(nèi)不斷增強(qiáng)和重塑他們的集體身份和公共意識(shí)。

2.社團(tuán)組織中的人情和關(guān)系

社團(tuán)組織一直被看作中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的一個(gè)重要指標(biāo)，社團(tuán)組織的建設(shè)和運(yùn)作自然也被看作公民社會(huì)發(fā)展和成型的標(biāo)志。然而，中國(guó)社團(tuán)組織的運(yùn)作方式似乎不能脫離人情世故和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的支配，而發(fā)展成為學(xué)者心目中全然理性和獨(dú)立的實(shí)體。

羅蘭德森（H.Rdandsen）在一篇研究中國(guó)志愿者和青年志愿者協(xié)會(huì)的文章中指出：“從志愿者自身的視角來看，中國(guó)的志愿者將這一事業(yè)功利性地運(yùn)用于以下幾個(gè)方面：首先，為志愿者提供了一個(gè)平臺(tái)，借助這一平臺(tái)，志愿者得以延伸他們各自的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。其次，志愿者可以借助它成為潛在的組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，……甚至，這是一條加入黨組織的捷徑。”事實(shí)上，參與志愿者這樣一項(xiàng)頓具高度自主意識(shí)的事業(yè)，至少在中國(guó)的語(yǔ)境中，似乎也不能“脫嵌”于社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和各種制度的影響和安排，反而有演變?yōu)榭桃庥线@些制度的趨勢(shì)。因此，固有的人情世故和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)仍然是自愿加入各種社團(tuán)組織的個(gè)體，不斷調(diào)適和校準(zhǔn)自身身份的參照系。這是一套建立在傳統(tǒng)的家庭、社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以及社會(huì)分配、權(quán)力等級(jí)和保障體系基礎(chǔ)之上的個(gè)體化策略以及風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避機(jī)制，大多數(shù)個(gè)體完全不能從其中“脫嵌”出來，因?yàn)檫@是他們參與任何社會(huì)組織的前提。

3.民族主義中的孝道情結(jié)

在吉爾奈的經(jīng)典論述中，民族主義是西方工業(yè)化以及經(jīng)濟(jì)理性的產(chǎn)物。吉爾奈認(rèn)為，工業(yè)社會(huì)由于需要發(fā)展和高效，就必須打破社會(huì)等級(jí)的諸多藩籬，造成社會(huì)流動(dòng)以及社會(huì)分工，而民族主義就建立在某種特定的社會(huì)分工這一基礎(chǔ)之上。按照這一定義，民族主義似乎沒有為農(nóng)耕社會(huì)或者部落社會(huì)留下發(fā)展的空問，除非這些社會(huì)按照西方理性和工業(yè)文明進(jìn)行徹底的改造和轉(zhuǎn)型。然而情況果真如此嗎？

美籍華人人類學(xué)家馮（Vanessa Fong）在大連陸續(xù)進(jìn)行了2年多田野調(diào)查（1997-2002年），試圖解決這樣一個(gè)令人困惑的問題。即為什么盡管中國(guó)青少年普遍意識(shí)到，與西方眾多發(fā)達(dá)國(guó)家和富裕社會(huì)相比，自己的祖國(guó)無(wú)疑是貧窮落后的，可是這反而激發(fā)出了一種強(qiáng)烈的愛國(guó)意識(shí)？馮提出了“孝道的民族主義”（filial nationalism）觀念，用來解釋這一悖論。她認(rèn)為，不斷增強(qiáng)的媒介全球化這一本質(zhì)，對(duì)英文的熟悉和掌握以及教育式的“朝圣”機(jī)會(huì)的增多，使得中國(guó)的青少年們不但獲得了一種跨族群的“中國(guó)人”的身份想象，而且同時(shí)也將自己視作一個(gè)更大的想象的共同體的成員，這一更大的共同體由全球充滿抱負(fù)且受過良好教育的人構(gòu)成。同時(shí)，這些青少年對(duì)中國(guó)仍然抱有一種強(qiáng)烈的忠誠(chéng)意識(shí)，這種忠誠(chéng)并不是建立在想象的共同體這一觀念之上，而是建立在一種想象式的家庭觀念之上，中國(guó)被視作一個(gè)飽經(jīng)滄桑和磨難的母親，盡管她有諸多缺點(diǎn)和不盡如人意之處，但是仍然值得孝敬的兒女們的尊重和奉獻(xiàn)。

三、余論

上述3個(gè)案例表明，任何層面和形式的社會(huì)轉(zhuǎn)型并非意味著與傳統(tǒng)和文化的毅然決裂。文化作為某個(gè)社會(huì)所共同享有的習(xí)俗，對(duì)于社會(huì)中的個(gè)體始終發(fā)揮著強(qiáng)大的制約力量。無(wú)論社會(huì)如何發(fā)展和轉(zhuǎn)型，終究是由這些已經(jīng)形成某種根深蒂固的文化慣習(xí)的個(gè)體組成。文化轉(zhuǎn)型這一概念給我們兩點(diǎn)啟示。第一，我們?cè)诋?dāng)下所確認(rèn)的各種已經(jīng)發(fā)生結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型的實(shí)體，比如社團(tuán)組織乃至國(guó)家與社會(huì)，事實(shí)上都是文化這一共享習(xí)俗的折射形式，文化始終在其中發(fā)揮著強(qiáng)大的整合和黏臺(tái)的作用；第二，將轉(zhuǎn)型限定在文化的范圍之內(nèi)，最有利于將結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性并置起來，并進(jìn)而最大限度地考察二者之間的互動(dòng)關(guān)系。

周恩宇：文化轉(zhuǎn)型視閾中的易地扶貧搬遷

我們處在一個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)代，而社會(huì)轉(zhuǎn)型本身即是文化轉(zhuǎn)型，亦如著名人類學(xué)家雪莉·奧特納曾借用埃德蒙·利奇對(duì)人類學(xué)與歷史關(guān)系的句式，對(duì)文化轉(zhuǎn)型和社會(huì)轉(zhuǎn)型之間的關(guān)系作出過如下感嘆：社會(huì)的轉(zhuǎn)型必然也是文化的轉(zhuǎn)型，否則便什么也不是！當(dāng)下中國(guó)，由于社會(huì)學(xué)學(xué)科地位的強(qiáng)勢(shì)和應(yīng)用性的傾向，加之人類學(xué)學(xué)科地位在各大學(xué)學(xué)科體系中的依附特征，更因?yàn)殚L(zhǎng)久以來學(xué)界對(duì)“社會(huì)學(xué)研究社會(huì)”“人類學(xué)研究文化”的刻板印象和學(xué)術(shù)格局，所以人們多是在社會(huì)學(xué)的學(xué)科框架內(nèi)大談社會(huì)的轉(zhuǎn)型，而在人類學(xué)學(xué)科框架內(nèi)的文化轉(zhuǎn)型討論聲音較弱。費(fèi)孝通先生早在1997年就開始討論文化轉(zhuǎn)型的議題，在他看來：“文化轉(zhuǎn)型是當(dāng)前人類的共同問題，同時(shí)我們的生活本身卻已經(jīng)進(jìn)八一個(gè)世界性的文化轉(zhuǎn)型期，難免使人們陷入困惑的境地，其實(shí)不僅我們中國(guó)人是這樣，這是面臨21世紀(jì)的世界人類共同的危機(jī)?！笔聦?shí)上，費(fèi)孝通先生的討論更多是緣西方工業(yè)革命之后引發(fā)的發(fā)展方式的一種擔(dān)憂和學(xué)術(shù)自覺，并試圖從文化理念的轉(zhuǎn)型上去尋求解決的方式。趙旭東教授從權(quán)力支配、文化傳播、族群理論、文明形態(tài)等視角繼續(xù)深化了對(duì)文化轉(zhuǎn)型的討論。

無(wú)疑，政府在當(dāng)前中國(guó)文化轉(zhuǎn)型過程中扮演著重要推手的角色，持續(xù)地推動(dòng)著區(qū)域社會(huì)和文化的持續(xù)轉(zhuǎn)型。到2020年之前，按現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)消滅全國(guó)近5000多萬(wàn)人的絕對(duì)貧困問題是本屆政府的核心工作，也是一項(xiàng)必須完成的政治任務(wù)。在僅剩不到5年的時(shí)間里，實(shí)施精準(zhǔn)扶貧成為達(dá)成這一目標(biāo)的核心方式，并細(xì)化為“六個(gè)精準(zhǔn)”，通過“五個(gè)一批”為抓手具體實(shí)施。而其中最為艱巨的任務(wù)在于用5年時(shí)間對(duì)“一方水土養(yǎng)不起一方人”地方建檔立卡貧困人口實(shí)施易地扶貧搬遷脫貧一批，力爭(zhēng)“十三五”期間完成1000萬(wàn)人口搬遷任務(wù)。這一政府行為的目標(biāo)是把生活在深山區(qū)的群眾搬遷到集鎮(zhèn)或縣城，其行為背后自然隱含一種用城市化的生活邏輯去取代甚至規(guī)訓(xùn)以傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為根的生活邏輯，將面臨硬生生移殖一套文化體系的現(xiàn)實(shí)，可以想見，這種冷冰冰的做法在具體操作過程中充滿著各種困難和沖突。這無(wú)疑將對(duì)貧困群眾的經(jīng)濟(jì)生計(jì)、社會(huì)文化生活產(chǎn)生徹底的影響和轉(zhuǎn)變。今年5月至7月，我們選取了西南民族地區(qū)的幾個(gè)國(guó)家級(jí)扶貧工作重點(diǎn)縣的貧困村開展調(diào)查，切實(shí)了解當(dāng)前易地扶貧搬遷的實(shí)際情況，同時(shí)也看到社會(huì)和文化轉(zhuǎn)型期的矛盾凸顯，以及在人類學(xué)視角下開展現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題研究的必要性。

一、“易地搬遷”何以成為一種脫貧致富的方式

在傳統(tǒng)中國(guó)農(nóng)民的文化觀念里，與“搬遷”相反的觀念是“安土重遷”。因?yàn)橹袊?guó)農(nóng)民所認(rèn)同和依存的傳統(tǒng)社會(huì)知識(shí)和文化觀念皆源于土地及其之上的社會(huì)文化脈絡(luò)，如此，就能自然可以理解農(nóng)民如此依賴于土地。所以，“生于斯死于斯”成為中國(guó)農(nóng)民與土地及其之上的村落共同體之間生命循環(huán)。相應(yīng)地，在傳統(tǒng)觀念里，“搬遷”常被視為與“背井離鄉(xiāng)”同樣的意思，意味著一種慘痛的遭遇。因?yàn)椋氨尘币馕吨黄冗z棄生存之源，“離鄉(xiāng)”意味著脫離社會(huì)文化共同體的護(hù)佑，客死異鄉(xiāng)成為孤魂野鬼則是可能的結(jié)果。由此，可以知道中國(guó)農(nóng)民的骨子里是不愿或害怕搬遷的，至少“搬遷”在中國(guó)農(nóng)民的傳統(tǒng)觀念里不會(huì)是實(shí)現(xiàn)致富的第一選擇。然而需要追問的是，當(dāng)前“易地搬遷”何為在當(dāng)前成為一種脫貧致富方式，其如何獲得民眾認(rèn)同的，被搬遷的群眾又是在多大程度上接受。當(dāng)然，這里的“易地搬遷”的前提在于“扶貧”兩字上，表明它是政府以“扶”的力量作為發(fā)展干預(yù)力量，而農(nóng)民因被“扶”而參與其中。其結(jié)果是，一部分貧困群眾放棄祖業(yè)和村落共同體而選擇以搬遷作為所謂脫貧的方式。

從文化轉(zhuǎn)型的視角加以分析，實(shí)質(zhì)在于一種權(quán)力的支配使然。首先是知識(shí)的話語(yǔ)支配力與傳媒引起的貧困自覺，深山區(qū)的群眾被發(fā)展的話語(yǔ)界定為“貧窮”，分解為物質(zhì)和精神生活上是落后，通過傳媒的宣傳，讓貧困群眾自己內(nèi)化和認(rèn)同，使貧困成為其標(biāo)簽，等待和祈求政府等外界發(fā)展干預(yù)力量的幫扶，達(dá)到一種政府設(shè)定的國(guó)民標(biāo)準(zhǔn)化生活水平。其次借助于行政力量的推動(dòng)，但凡需要部分或整體易地扶貧搬遷的村落，皆認(rèn)定為“這方水土養(yǎng)不活這方人”，故需整體易地扶貧搬遷。但是調(diào)研發(fā)現(xiàn)，部分被認(rèn)定為整村搬遷的村子并非如此，而是擁有充足的物質(zhì)生活資源，只是按照政府劃定的生活標(biāo)準(zhǔn)被定位為貧困。加上政府逐級(jí)下派的搬遷指標(biāo)逼迫一部分基層政府和干部為完成指標(biāo)，簡(jiǎn)單化地將一些村落增列為整體易地搬遷的范圍。第三是發(fā)展愿景的力量，進(jìn)行知識(shí)話語(yǔ)的灌輸和行政命令的推動(dòng)之后，借助提供產(chǎn)業(yè)保障、就業(yè)機(jī)會(huì)和社會(huì)福利等致富規(guī)劃作為引誘力量，搬遷到城鎮(zhèn)則是快速致富的方案，為貧困群眾描繪一個(gè)可及且美好的發(fā)展愿景，但其實(shí)這些承諾皆缺乏充分的條件保障。

二、離土又離鄉(xiāng)的陣痛

在搬遷之后，貧困群眾面臨與傳統(tǒng)生計(jì)和文化資源割裂的文化轉(zhuǎn)型陣痛。一些被選定為整體易地搬遷的貧困村并非“這方水土養(yǎng)不起這方人”，在傳統(tǒng)的生計(jì)資源和生活觀念下，他們?nèi)钥勺宰惆惨?。但搬遷后，意味從農(nóng)民向市民的轉(zhuǎn)變，同時(shí)也意味著與傳統(tǒng)生計(jì)方式的決裂。然而市民化的高成本讓貧困群眾對(duì)移民搬遷心生怯意。世代居住深山的農(nóng)民移居城鎮(zhèn)之后，快速成為城鎮(zhèn)居民，也意味著這些貧困群眾的生計(jì)和生活方式將面臨轉(zhuǎn)變，生活成本將極大增加，持續(xù)性的生計(jì)難以獲得保障更加害怕自己將依然成為城市社區(qū)里的貧困人口，城市里的底層人。另外，移民搬遷將面臨傳統(tǒng)村落共同體離散讓部分農(nóng)戶心存恐懼。以一部分整體搬遷或部分搬遷的苗族和侗族村落為例，這些村落已有幾百年的世居歷史，已形成了穩(wěn)定的區(qū)域共同體，具有聯(lián)防和互助的功能。傳統(tǒng)社會(huì)組織與地方法約，家戶、房族、村落及區(qū)域性組織之問的依存性高。搬出村子就意味著失去共同體的認(rèn)同，無(wú)依靠。過去，只有犯了規(guī)約的人才被祛除出村，這比死亡更可怕。所以，搬遷對(duì)于他們來說依然不是一件簡(jiǎn)單的事。

三、轉(zhuǎn)型的訴求與應(yīng)對(duì)滯后

在貧困群眾搬遷之后，政府及社會(huì)難以滿足搬遷群眾的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)文化的雙重訴求。群眾在搬遷之后則意味在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化層面將面臨轉(zhuǎn)型的訴求，自然也需要政府有相應(yīng)的滿足和應(yīng)對(duì)。事實(shí)上，盡管物質(zhì)條件的改善作為吸引貧困群眾搬遷的最大動(dòng)力，但是一些貧困縣的縣域經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平難以承受短時(shí)間內(nèi)搬入貧困群眾的物質(zhì)需求。此次調(diào)研的3個(gè)貧困縣，皆屬于長(zhǎng)江和珠江上游生態(tài)保護(hù)主體功能保護(hù)區(qū)，各縣縣域人口均在25萬(wàn)人左右，但是易地扶貧搬遷皆為2萬(wàn)人。但搬遷安置點(diǎn)主要在縣城和部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)，但縣城中心城區(qū)皆沿河布局，城市建設(shè)用地有限，中心城區(qū)人口不足2萬(wàn)人。產(chǎn)業(yè)發(fā)展上，限制發(fā)展第二產(chǎn)業(yè)，第三產(chǎn)業(yè)發(fā)展活力不足，各縣財(cái)政收入皆不足3億元，多依靠中央財(cái)政收入維持全縣社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，縣域經(jīng)濟(jì)發(fā)展不夠充分。在社會(huì)和文化方面，就業(yè)、醫(yī)療、教育、養(yǎng)老等公共服務(wù)成為當(dāng)前難以顧及的內(nèi)容，而移民群體的多種文化背景及訴求更是不被考慮尊重?？梢灶A(yù)見，2萬(wàn)人真如期短時(shí)段內(nèi)移入縣城，而一定時(shí)期內(nèi)搬遷群體又未能達(dá)到預(yù)期訴求，則諸多社會(huì)問題將凸顯，社會(huì)維穩(wěn)成為新挑戰(zhàn)。

四、族群邊界的重組及其治理方式的轉(zhuǎn)型

對(duì)于民族地區(qū)而言，在長(zhǎng)期的族群互動(dòng)中，少數(shù)民族與少數(shù)民族之間，漢族與少數(shù)民族之間形成了穗定且平衡的族群邊界。以在苗族、侗族地區(qū)的易地扶貧搬遷調(diào)研的情況看，則是打破這一長(zhǎng)期形成的族群邊界，同時(shí)也帶來一系列可能的治理問題。過去，自從中央王權(quán)開始進(jìn)入苗、侗生活區(qū)域之后，就一直存在著王權(quán)的軍隊(duì)或漢族移民與苗、侗等少數(shù)民族爭(zhēng)奪生存空間的戰(zhàn)爭(zhēng)和互動(dòng)，最終苗侗族群的生存空間不斷被壓縮，被迫離開生存環(huán)境較好，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)條件較充沛的谷地和山間丘陵地帶，逐漸被驅(qū)趕上了山地和高坡，所以出現(xiàn)了在貴州苗侗地區(qū)“漢家住壩子、侗家住水頭，苗家住山上”的生存空間特征。同時(shí)，苗家和侗家借助險(xiǎn)峻的山地環(huán)境，在空間上形成與漢族群及政府的隔離地帶，保持了動(dòng)態(tài)的平衡，并逐漸保留和形成了當(dāng)前的社會(huì)和文化體系。而當(dāng)前的易地扶貧搬遷政策，則是要將長(zhǎng)期居住深山中的苗族、侗族整村搬遷到河谷和壩子上與漢族居住和生活，這將在一定程度上打破了過去長(zhǎng)期形成的穩(wěn)定的族群邊界。當(dāng)然，今天族群關(guān)系并沒有表現(xiàn)出激烈的矛盾，但不敢保證未來依然如此，所以仍需考慮這種族群生活空間邊界重組及其文化轉(zhuǎn)型之后帶來的治理問題。

事實(shí)上，面臨一個(gè)轉(zhuǎn)型的時(shí)代，一些地區(qū)的易地扶貧搬遷所以存在問題，在于簡(jiǎn)單化地將易地扶貧搬遷看做單純的經(jīng)濟(jì)問題加以設(shè)計(jì)，甚至少有從社會(huì)視角關(guān)注，更忽略了文化轉(zhuǎn)型的邏輯與應(yīng)對(duì)。自然，易地扶貧搬遷成為基層干部最頭疼的事情、政府最難啃骨頭。但是，何不對(duì)這一決策本身進(jìn)行反思，綜合性的考量，甚至減退這一政策本身在整個(gè)扶貧戰(zhàn)略中地位，或許將迎來參與各方都能樂見的效果。