徐廣垠

(北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871)

在黑格爾看來實體和主體是絕對精神自我設(shè)定的結(jié)果。知識產(chǎn)生于精神自我認(rèn)識的過程。在對精神認(rèn)識自身過程的描述中，黑格爾始終強(qiáng)調(diào)“懷疑”在其中不可或缺的作用，同時他也把懷疑主義作為一種意識形態(tài)來處理。本文的寫作目的就是澄清兩個層面的“懷疑”概念(作為“自我完成的懷疑論”的懷疑和作為“自在的否定”的懷疑論)。并且借助“否定”概念的兩個維度(即“自我指稱”和“規(guī)定性”)闡釋他們之間的區(qū)別和聯(lián)系。

一、意識哲學(xué)①與“懷疑”②的必要性

從笛卡爾開始，近代哲學(xué)開始將意識作為探討的主題并且得出了“身心二元”的基本立場。在笛卡爾的論證過程中，“懷疑”(Zweifel)作為根本方法也始終起著重要的作用。而在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“意識哲學(xué)”部分，黑格爾充分運(yùn)用了“懷疑”方法從絕對精神的角度出發(fā)賦予了“懷疑”方法新的意義。

在黑格爾看來，絕對精神以概念形態(tài)始終貫穿于主體與客體的相互認(rèn)知的過程之中，這就是維爾納·馬克思所說的“邏格斯傳統(tǒng)”[1]13。此傳統(tǒng)中概念一方面貫穿了對象，另一方面也訴說著存在者的存在形態(tài)，而在近代的主體性傳統(tǒng)之下，知識則產(chǎn)生于對主體與客體之間關(guān)系的探討。筆者認(rèn)為無論是概念與對象還是主體與客體都是黑格爾的闡述角度問題，前者回答了存在者如何存在的問題，是體系性的，對存在者的元描述(例如亞里士多德的《形而上學(xué)》中的體系)；而后者回答的是如何連接主體與客體，是精神對主體與客體之間的關(guān)系的認(rèn)識(這種認(rèn)識在康德的物自體和先驗統(tǒng)覺的對立之中達(dá)到了頂點)?！昂诟駹柊l(fā)現(xiàn)以往的近代理性是一種意識哲學(xué)，是把對象當(dāng)作物而外在地尋找規(guī)律的那種思維，它已經(jīng)意識到了世界現(xiàn)象的特殊地位和重要性?！盵2]黑格爾試圖用“概念”將這兩個立場統(tǒng)一起來。他選擇從“意識”這個角度切入。這是因為無論是在邏各斯傳統(tǒng)中還是近代哲學(xué)主體性的傳統(tǒng)中，哲學(xué)家們都不會反對知識都要在意識中被認(rèn)識這一基本的觀察結(jié)論。其一，如果要解決知識的問題必然要涉及到意識的問題。其二，黑格爾是以意識為中介開始了對存在者本身的結(jié)構(gòu)分析。在此黑格爾預(yù)設(shè)一個古典的路徑，這個路徑就通過“自在”這個概念表示出來的。在經(jīng)過詳細(xì)的分析過后我們會認(rèn)識到:知識與對象的劃分是獨斷的，我們意識到的存在者和在意識中顯現(xiàn)的知識本質(zhì)上都是概念。這兩點是我們討論黑格爾的“懷疑”概念的基本理論背景。

而在論證的操作層面黑格爾認(rèn)為“哲學(xué)的開端有一個前提或要求，即意識必須處于這個要素(即概念——筆者注)之內(nèi)。但是這個要素只有通過它的轉(zhuǎn)變運(yùn)動才能獲得完滿性和明澈性?！^的意識的立場就是不但知道客觀事物與自己對立而且知道自己與客觀事物對立?！茖W(xué)的要素對意識而言也是一個彼岸世界意識在那里不在占有它自己”[3]17。因此精神的直接實存就是意識。而意識被黑格爾分解為兩個環(huán)節(jié)即:知識以及否定著知識的客觀事物。這二者以及他們之間的運(yùn)動構(gòu)成了意識的全部的內(nèi)容。由此看來在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將對存在本身的研究與對意識的探討等同了起來。他的論證思路是無論是主體認(rèn)識客體的行為還是我們對存在者的存在述說都是在意識中發(fā)生的，意識之外無法對存在做出合法的論斷。澄清存在的問題先要澄清意識的問題，并且在對意識結(jié)構(gòu)的討論中對象的結(jié)構(gòu)才能使對象同時被給予(gegeben)我們，也只有在意識中存在者才能顯現(xiàn)自身，我們才能認(rèn)識到概念如何才是符合了對象，才能通過體系性的述說得到一個關(guān)于真理的科學(xué)體系。由此精神才可能作為一個整體被理解。概言之只有徹底分析意識結(jié)構(gòu)才能超越意識。自康德以來，我們充分認(rèn)識到在意識中我們的認(rèn)識始終在使用一種中介，“即使認(rèn)識活動不是我們行為的工具而是某種被動的媒介真理之光透過它照到我們身上，但在這種情況下我們得到的仍然不是真理本所是的樣子而是真理通過媒介并且在這個媒介中所是的樣子”[3]47。

因此懷疑的必要性在于或者說意識哲學(xué)的根本任務(wù)就在于澄清:我們要懷疑意識結(jié)構(gòu)中的知識與對象之間的一致性判斷獨斷性，通過此種懷疑可以闡明如何在意識內(nèi)部揚(yáng)棄知識與對象之間的矛盾。黑格爾將這個過程描述為從包含了二元結(jié)構(gòu)矛盾的意識形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楦拍畹倪^程。在此過程中一方面存在者符合了潛在的概念，這意味著它們找到了自己的存在合法性的依據(jù)；另一方面在知識體系中，思想的規(guī)定性要與自在的本質(zhì)相符合，二者之間的差異被揚(yáng)棄了，本質(zhì)成為了為意識的存在。而這個對象從自在走向自為，內(nèi)部矛盾被揚(yáng)棄的過程發(fā)生的動力就是基于否定(Negation)概念的懷疑，它同時也是意識形態(tài)不斷發(fā)展的動力。而在《精神現(xiàn)象學(xué)》“自我意識”篇章談?wù)摰摹皯岩芍髁x”則是對否定概念其中一個方面的片面的認(rèn)知，如果從本體的角度考慮就是對主體的主體性的絕對化和對客體存在的虛無化的結(jié)果。

概言之，黑格爾是從辯證法的角度來理解“懷疑”的，也就是黑格爾所說的“自我完成的懷疑論”③。眾所周知，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所采取的“辯證法”就是“讓意識自己檢驗自己”，或者說在通往絕對知識的途中我們必須拋棄了之前所有的預(yù)設(shè)而僅僅跟隨意識自身的腳步。在這個過程中我們認(rèn)識絕對的過程也就是絕對實現(xiàn)自身的過程。這個辯證法拋棄了黑格爾發(fā)現(xiàn)的傳統(tǒng)認(rèn)識論所堅持的兩個根深蒂固的觀點:即主體和對象截然分立的偏見和知識檢驗標(biāo)準(zhǔn)的被給予的直接性。黑格爾正是通過這種讓意識自己展現(xiàn)自己，從而檢驗了各種意識形態(tài)的方法，讓對象本身向我們呈現(xiàn)，向我們宣示，意識認(rèn)為對象是什么，意識自己是什么。這個檢驗的過程就是起初“對意識而言自在體是一個環(huán)節(jié)，而知識或?qū)ο笾疄橹庾R的存在又是另外一個環(huán)節(jié)。檢驗就是立足于這個現(xiàn)成的區(qū)別?！S著知識的改變，對象又變?yōu)榱硗庖粋€對象，因為它在根本上隸屬于這個知識?！暗哪莻€自在體并非自在地存在者，換言之，自在體僅僅是作為意識的對象而自在地存在著”[3]33。

二、懷疑與否定

黑格爾所謂的意識形態(tài)(如感性確定性知性等)是關(guān)于“何者為真的認(rèn)識”或者說意識把什么當(dāng)做真的標(biāo)準(zhǔn)。黑格爾在意識的經(jīng)驗層面向我們顯示諸多的意識形態(tài)是如何自我反駁的，這個反駁是通過比較“意識的真理”而實現(xiàn)的。這個過程就是不同的意識形態(tài)相繼不斷地被否定的過程。我們認(rèn)識到其他的所有的意識形態(tài)都是值得懷疑的，只有絕對知識才具有最終的確定性。而整個過程是“懷疑”作為一個基本的理論態(tài)度被貫徹的過程。也就是說此種意義上的“懷疑”在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的最根本的作用是:它使現(xiàn)象學(xué)家們堅持“不動心”的基本理論態(tài)度才能靜觀不同的意識形態(tài)之間辯證的運(yùn)動，最終認(rèn)識到主體與客體之間的絕對同一，絕對知識從而揚(yáng)棄了知識與對象之間的矛盾。在懷疑的推動之下，精神開始自我限定從抽象走向具體。因此我們才能說黑格爾通過此種意義上的“懷疑”去除了認(rèn)識絕對知識的道路上的阻礙。這種懷疑論對意識的檢查方式是內(nèi)在于黑格爾自己的學(xué)術(shù)立場之中的[4]89-107。

但是值得提出疑問的是黑格爾是在何種意義上談?wù)摗白晕彝瓿傻膽岩烧摗?？回顧最近這二三十年的黑格爾哲學(xué)的研究，我們發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)學(xué)者(比如皮平、平卡德、威斯特法爾)雖然對《精神現(xiàn)象學(xué)》提出了自己的獨特的解讀，但是基本都是從認(rèn)識論的角度出發(fā)來解釋，他們將《精神現(xiàn)象學(xué)》理解為一個如何獲得真理性的認(rèn)識或者說從“感性確定性”到“絕對知識”的演繹過程。在這種認(rèn)識論的語境中，針對黑格爾“自我完成的懷疑論”這個概念比較有代表性的一個觀點是海德曼(Heidemann)提出的，他認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》根本上是對懷疑論的一種系統(tǒng)回應(yīng)。在此語境之下黑格爾會把“自我完成的懷疑論”視為是一種《精神現(xiàn)象學(xué)》的根本的理論。這一理論訴求實際上是將《精神現(xiàn)象學(xué)》視為一種融貫論的認(rèn)識體系，是作為純粹的認(rèn)識論而出現(xiàn)的，因此“自我完成的懷疑論”也就是僅僅作為一個基本的理論態(tài)度而已。進(jìn)一步來講，黑格爾所持的觀點正是古代皮浪主義的觀點，是古典懷疑論在近代的復(fù)興[5]1-20。但是這是對黑格爾思想膚淺的理解。正如本文前面論證的，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾關(guān)注的雖然是認(rèn)識論的問題，但是它全部論證的歸宿并不在于認(rèn)識論，他的目的在于說明主客同一的“絕對知識”的合理性，它既是一個認(rèn)識論問題，更是一個存在論的問題。單純地從認(rèn)識論或者說辯護(hù)的層面將其理解為一種“融貫論”的形態(tài)，這實際上是特別片面的理解。因為黑格爾所要解答的“針對真相的判斷的問題”(亦即“真理”問題)不僅僅是一個認(rèn)識論的問題，更是一個本體論問題，是對“真相”(dasWahre)的闡明。

黑格爾所說的真相是對象與其自身，亦即與其概念相一致，而真理則是對真相的陳述。雖然在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾并明確不區(qū)分真理(dieWahrheit)與正確(die Richtigkeit)[6]但是我們有必要理解牢記這個區(qū)分，因為正確性是關(guān)乎命題的而真理則是關(guān)于存在的述說。黑格爾追求的真理首先是關(guān)乎事物存在的本性。在本體論的層面一個事物只有符合其概念內(nèi)涵，也就是說在本體層面承認(rèn)其合法地位，然后才能談?wù)撨@個這個命題的正確性。而如果單單是只談?wù)_性卻忽略本體論的討論則徹底搞混了黑格爾的理論意圖。而這正是對《精神現(xiàn)象學(xué)》融貫論式的解讀的錯誤之所在。

黑格爾對“懷疑”這個概念的認(rèn)識與融貫式認(rèn)識論的立場相對立，筆者認(rèn)為懷疑概念的邏輯基礎(chǔ)應(yīng)該建立在“否定”這個本體論的概念之上?；蛘哂煤诟駹柺降恼Z言說，懷疑的真相在于否定這個概念，不同的懷疑內(nèi)涵體現(xiàn)了意識對“否定”概念的理解程度。黑格爾所說的“否定”與之前的哲學(xué)有著重要的差別。按照亨利希的分析，黑格爾將否定概念作為一個基礎(chǔ)性概念予以處理，將它作為整個邏輯學(xué)的基礎(chǔ)框架來看待[7]73-94。這要求它必須具有三個必不可少的特點:“第一，它必須被當(dāng)作一個理性論述的基本術(shù)語來接受；第二，它必須是建立全面的邏輯結(jié)構(gòu)的唯一的基礎(chǔ)；第三，它要造成一個邏輯結(jié)構(gòu)必須包含(a)完全的自我指稱以及(b)對立物之間的關(guān)系以致他們可以在某種意義上合并”[8]484。而黑格爾“否定”概念的理論目的在于一方面建立穩(wěn)定的自我指稱結(jié)構(gòu)(self-reference)；另一方面將規(guī)定性(determinateness)包含到邏輯結(jié)構(gòu)之中[8]485-486。在此否定概念的邏輯基礎(chǔ)上，自我意識中的“兩個要素——像其他每個人那樣(being like-everybody-else)的普遍存在和把它理解或者甚至建構(gòu)為一個個體的存在者的行為——處于一種直接的關(guān)系中:這兩者是同時被主張的”[8]。由此我們可以看到黑格爾運(yùn)用“否定”概念來說明如何在辯證的否定中獲得了之前的概念/意識形態(tài)所不具有的新的內(nèi)涵，推動精神不斷向前發(fā)展。值得注意的是在此處亨利希所說的自我意識指的是深層的本體論層面的邏輯概念結(jié)構(gòu)，而在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“自我意識”則是作為精神的核心的意識形態(tài)之一出現(xiàn)的，二者并不矛盾[9]391-422。在接下來的分析中我們可以看到以否定為本體論核心的自我意識是如何作為一種意識形態(tài)出現(xiàn)在精神的發(fā)展歷程中的，并將否定性因素發(fā)展到極致進(jìn)而得出懷疑主義(Skeptizismus)。

三、懷疑主義與“自在的”否定

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾在“自我意識”之前的章節(jié)中闡釋的各種意識形態(tài)都是作為自我意識的一些環(huán)節(jié)出現(xiàn)的。對自我意識而言，他們都是轉(zhuǎn)瞬即逝的非本質(zhì)的。黑格爾認(rèn)識到的“自我意識”不是關(guān)于意識的意識，這樣會導(dǎo)致無窮倒退。他講的“自我意識”是對意識與對象之間的關(guān)系的把握或者說意識發(fā)現(xiàn)對象的結(jié)構(gòu)與意識的結(jié)構(gòu)都是同構(gòu)的，亦即二者都是無限的，無限的意識在有限的對象中發(fā)現(xiàn)了自身。在此階段意識不僅將自在的本質(zhì)作為追求的對象，而且意識意識到自在本質(zhì)上就是意識自身，要求意識必須將自身作為意識形態(tài)的檢驗標(biāo)準(zhǔn)。意識在“自我意識”這個意識形態(tài)之中將自身“主題化”了。而這個階段的自我意識僅僅是自在的自我意識，是一個單純的抽象物，它將自己作為絕對的否定性而與存在區(qū)分開來了。同時自我意識作為一個單純的自在的自我意識從而被保留了下來，而它所面臨的是呈現(xiàn)為有著無數(shù)他者的世界。此處的自我意識是一個持存狀態(tài)，僅僅是一個純粹的否定，一個純粹無，而世界是對于自我意識而言的他者。但是在此階段自我與對象之間的矛盾仍舊是不可調(diào)和的，接著黑格爾說出了這一章最重要的命題“自身統(tǒng)一必須成為自我意識的本質(zhì)，也就是說自我意識是一般意義上的欲望”[3]112。當(dāng)自我意識以欲望形態(tài)出現(xiàn)時，自我意識中否定的規(guī)定性開始發(fā)揮作用，自我意識試圖從自在走向自為。之所以如此是因為當(dāng)自我意識以欲望形態(tài)出現(xiàn)的時，也就意味著它是不滿足作為一個僅僅是潛在的或者說是僅僅是“自在的否定”(Negation an sich)，也就是說自我意識的統(tǒng)一是指自我意識不只是一個簡單的自我關(guān)聯(lián)，即一個自在的自我同一的自我意識，因為這并沒有展現(xiàn)出自我意識的邏輯核心，“否定”中的規(guī)定性的理論要求不是自為的。而規(guī)定性的真正實現(xiàn)也就意味著自我意識必須在他者的廣闊世界中證明它自己:不僅“我是我”，同樣“對象也是我”。在此意義上我們可以認(rèn)識到自我意識必須發(fā)揮其絕對的能動性/規(guī)定性，將廣闊的外部世界作為內(nèi)容納入到自身中來，以此取消自我與對象的差別，也就是作為純粹的自在對象化的自我意識必須與自身統(tǒng)一。所謂“與自身統(tǒng)一”也就是實現(xiàn)自我意識自身的無限性特征。在這個過程中自我意識必須也只能呈現(xiàn)出欲望的形態(tài)，將主動面對對象并取消其獨立性予以消化[10]37。從自在的自我意識，從而走向自為的自我意識，從而達(dá)到自我與對象的統(tǒng)一。

由此可見，自我意識先天地對他者而言具有否定/規(guī)定性。自我意識從一個純粹的否定性或者說一個單純的自身關(guān)聯(lián)的指稱返回自身之內(nèi)，自我意識已經(jīng)變?yōu)榱松?。生命是自我意識作為欲望的本質(zhì)實現(xiàn)的中介或者說它是自在的欲望。只有以生命的形態(tài)出現(xiàn)才能面對存在的實存最終將它消滅，而在此階段之中存在相對于自我意識已經(jīng)作為一些非本質(zhì)的環(huán)節(jié)存在于那個純粹的內(nèi)在的單純的流動的實體——即生命之中了。

在其后的章節(jié)中，黑格爾闡述了他的主奴意識的相關(guān)觀點并且論述了主奴辯證法的過程。在這個過程中奴隸通過勞動在塑造過程中將概念灌注到個別物之中，奴隸意識也同樣從一個自在存在逐漸進(jìn)入到意識的純粹自為存在之中。自我意識正是通過該過程直觀到其自身的獨立性。這個過程意味著一個巨大的轉(zhuǎn)變:即一方面意識所直面從一個具形的對象轉(zhuǎn)變?yōu)槌志貌蛔兊拇嬖?；另一方面意識也作為一個自在的存在者——本質(zhì)而出現(xiàn)。這雙重的轉(zhuǎn)化意味著:“自我意識的一個新的形態(tài)隨之已經(jīng)出現(xiàn)在我們的面前。這個意識是一種無限性……換言之，按照它與客觀本質(zhì)之間的關(guān)系來看它既是意識的對象，同時又是意識的自為存在?！盵3]127此種意識意識到的對象是在意識中的對象，在概念中運(yùn)動而非表象里的對象。思維始終直接地意識到它與這個特定的有差別的存在者的統(tǒng)一，對象作為我的自為存在直接與意識相統(tǒng)一，這是該種意識形態(tài)與之前的意識形態(tài)最大的差別，是自在與自為的直接統(tǒng)一體。但是它也僅僅是一般意義上的普遍本質(zhì)。黑格爾認(rèn)為在哲學(xué)史中，斯多亞主義恰恰代表了這種意識形態(tài)的原則，在其之中自我意識最終退縮為一種單純的思想本質(zhì)性。自然實存在斯多亞主義那里變成了被否定物，只有在自身之內(nèi)的思維才具有獨立性。思維作為一種抽象的自由出現(xiàn)在斯多亞主義里面。

進(jìn)而“思想自由是一種否定的東西而且必須以這種方式呈現(xiàn)出來”[3]129。斯多亞主義所描述的自我意識中自我意識實際上已經(jīng)從無限性中退縮回來變?yōu)橐粋€獨立的實存，“在懷疑主義那里，意識認(rèn)為他者是完全無關(guān)本質(zhì)的根本不獨立的……而自由的自我意識的否定性在生命的那些復(fù)雜的形態(tài)分化里面發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N實在的否定性”[3]130。之所以說自由的自我意識是一種“實在的否定性”，是因為此階段的否定已經(jīng)被意識“主題化”，被視作是思想本質(zhì)性的規(guī)定性。在這個規(guī)定性中一切都要被否定性檢驗，也就是要經(jīng)歷懷疑的過程。在這個過程中自我意識體現(xiàn)了絕對的主動性，成為了獨立的自我意識實現(xiàn)的體現(xiàn)，也就是說意識意識到了自身所具有的絕對的否定性力量。就此而言這個自我意識是絕對自由的，自我意識各種獨立的事物在其之中僅僅是一些無關(guān)緊要的差別而已，是懷疑著的自我意識的無限性中的差別性。

而在黑格爾的眼中“懷疑主義”指明了一個從感性確定性到知覺，再到知性的辯證運(yùn)動，并且指明那些處于主奴關(guān)系里面的東西以及那些在抽象思維看來特定的東西都是無關(guān)本質(zhì)的”[3]130。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中描述的辯證法其本質(zhì)性的規(guī)定性是作為一個否定運(yùn)動而存在。在這個運(yùn)動過程中意識必須做出犧牲，也就是說意識自身的各個環(huán)節(jié)被不斷地否定、被揚(yáng)棄。而這個否定運(yùn)動的過程得到的結(jié)果就是“懷疑主義”。自我意識通過懷疑主義將自身的確定性作為依據(jù)，否定了自身經(jīng)歷的差別的自在性，僅將本質(zhì)歸結(jié)自我意識本身。因此“懷疑主義的自我意識把它對于自由的確定性當(dāng)做它自己的對象去經(jīng)驗，這個確定性從而將其提升為一個真理”[3]131。自我意識在懷疑主義指引下獲得了絕對自由，因此顯像為懷疑主義的自我意識自身是一種持久不變的真實的自身確定性。黑格爾此處既是在闡述作為一種意識形態(tài)的懷疑主義的理論特質(zhì)，同時也是在陳述現(xiàn)象學(xué)的方法。如前所述，黑格爾對作為一門學(xué)科的《精神現(xiàn)象學(xué)》的定位是:意識的經(jīng)驗科學(xué)是在對近代主客二分的根深蒂固的偏見的徹底排斥之下對意識的研究，而作為方法的辯證法則在這個前提之下對意識的諸環(huán)節(jié)進(jìn)行了演繹呈現(xiàn)出辯證運(yùn)動過程。因此“意識本身就是一個絕對的辯證悸動”[3]131，“辯證法是一個否定運(yùn)動……這個否定運(yùn)動就是懷疑主義……它確信自己是自由的，所以才會讓那個標(biāo)榜自己為實在的他者自行消失”[3]130-131。精神在懷疑主義這個意識形態(tài)中揭示了它從頭開始就堅持的作為方法的“懷疑”的意識形態(tài)的來源以及其本質(zhì)性的內(nèi)涵。

從自我意識到斯多亞主義，最后發(fā)展到懷疑主義的整個過程也就是自我意識中的否定因素不斷發(fā)展深化的過程。前文曾說在黑格爾的理解中“否定”包含了兩個要求:即一建立穩(wěn)定的自我指稱結(jié)構(gòu)；二要將規(guī)定性(determinateness)包含到邏輯結(jié)構(gòu)之中。結(jié)合亨利希的闡述，筆者認(rèn)為懷疑主義對否定的理解是將懷疑主義自身意識形態(tài)理解為一種對“自在的否定性”的直接的把握。正如前面所說所謂自在的(ansich)指的是事物無關(guān)于他物的絕然的就其自身而言的存在，“自在”區(qū)分了該對象與他物的同時也區(qū)分了在其事物內(nèi)部的偶然的本質(zhì)的存在，更重要的是它表明了該對象即使沒有被主體認(rèn)識到但不影響其自身的存在[1]70。若是將懷疑主義理解為意識對“自在”的否定性的直接的把握，也就意味著懷疑主義作為一種意識形態(tài)其本質(zhì)在于直接地把握了否定性因素中的自由層面，它僅僅是意識到了否定性中的自我指稱結(jié)構(gòu)，在此基礎(chǔ)上將自我意識的自由性和獨立性發(fā)揮到了極致。但是忽視了作為自我意識的深層邏輯基礎(chǔ)的否定不僅僅指自在的否定，是一個直接的確定性真理，同時也是能動的自為的，而必然將具體規(guī)定性包含于其中的否定。正是如此，作為一種意識形態(tài)的懷疑主義直接拒斥了他物，徹底拋棄了否定概念中所包含的規(guī)定性層面才導(dǎo)致此種懷疑無法避免意識中的自我與對象的分裂，從而走向了哀怨意識，進(jìn)入了精神的下一種形態(tài)。

四、結(jié)論

黑格爾對“懷疑”方法的明確定位是:自我意識尋求自身真理的道路不僅“可以被看作是一條懷疑之路或更確切地說一條絕望之路”[3]50。正是在這條路上，我們只有不斷地懷疑，才能清晰地認(rèn)識到那些在意識中顯現(xiàn)了的知識的非真實性，也只有懷疑到底才能“讓精神自由自由地檢驗什么是真理”[3]51。這就是“自我完成的懷疑論”的根本意義。而“懷疑主義”則清楚地說明了它之前的所有的意識形態(tài)的非真實性以及他們之間的辯證運(yùn)動的“否定”本質(zhì)。二者的共同點在于他們都是對自我意識概念的內(nèi)在規(guī)定性的探求，是由否定概念發(fā)展而來的“有規(guī)定性的同一性”在意識層面的具體化。在從“意識”到“自我意識”的辯證運(yùn)動過程中，意識自身在懷疑的不斷驅(qū)動下認(rèn)識到了逐漸展開的自身的內(nèi)在規(guī)定性。當(dāng)自我意識發(fā)展到懷疑主義時，自我意識中的自我指稱這個層面也同時被絕對化了，也就是自我意識在“懷疑主義”中將它的“自在”的否定本質(zhì)主題化了。而只有在理性階段，意識內(nèi)部包含的“否定關(guān)系”才能轉(zhuǎn)為“肯定關(guān)系”，意識的“懷疑”因素才能徹底被“揚(yáng)棄”。

注釋:

①賀伯特·博德使用“意識哲學(xué)”這個術(shù)語用來指稱整個精神現(xiàn)象中的不同的意識形態(tài)之間的辯證的運(yùn)動過程。而在本文中我將此術(shù)語限定在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“意識”和“自我意識”篇章之中。之所以用“意識哲學(xué)”概括從“意識”到“自我意識”的辯證運(yùn)動過程。因為此階段的“意識哲學(xué)”內(nèi)在的根本特征是:意識內(nèi)部包含了知識與“自在體”之間的否定關(guān)系并且意識形態(tài)發(fā)展的動力是我們通常所說的“自我完成的懷疑論”。因此從“意識”到“自我意識”的辯證運(yùn)動過程作為“意識哲學(xué)”本身才能與《精神現(xiàn)象學(xué)》的其他階段區(qū)分開來。

②在德文中Zweifel和Skepsis都表示“懷疑”。從詞源學(xué)上來講前者是德語本有的詞后者則來自于拉丁文。在平卡德的《精神現(xiàn)象學(xué)》英譯本中將Zweifel和由Skepsis衍生出的概念Skeptizismus分別譯為:doubt和skepticism。

③此概念原文的出處是:筆者譯為“這種有待于自我完成的懷疑論也并不是這樣一種懷疑論后者帶著對真理和科學(xué)的熱忱便認(rèn)為已經(jīng)是整裝待發(fā)隨時可以出擊”(Dieser sich vollbringende Skeptizsmus ist darum auch nicht dasjenige womitwohl der ersnsthafte Eifer um Wahrheit und Wissenschaft sich für diese fertig gemacht und ausgerüschaftzu haben w?hnt；……)德文原文引自:Hegel.Ph?nomenologie des GeistesG.W.F.Hegel Werke in zwanzig B?nden[M].