穆軍全

(西北農(nóng)林科技大學馬克思主義學院，陜西楊凌712100)

秩序是人類開展實踐活動的前提，政治的首要價值目標就是在人類的公共生活中建立有效的秩序，給社會公眾的行為提供明確的預期。漢代是中國古代政治發(fā)展史上的重要時期。漢朝成立后，劉邦及其集團從舊政權(quán)的挑戰(zhàn)者變?yōu)樾抡?quán)的執(zhí)掌者，行動目標由動員民眾、領(lǐng)導王朝革命轉(zhuǎn)變?yōu)榘矒崦裥?、治國理政。領(lǐng)導王朝革命的行動邏輯與治國理政的行動策略有很大的差異，劉邦君臣在此角色轉(zhuǎn)化過程中面臨巨大挑戰(zhàn)。在漢初，陸賈作為謀士最早對這一系列挑戰(zhàn)進行了詳細的解答。陸賈是“秦后第一儒”，在漢帝國成功實現(xiàn)向“儒教中國”轉(zhuǎn)型并完成以儒家為專制國家“精神構(gòu)造”的過程中，陸賈的思想具有十分重要的地位。陸賈政治思想的邏輯主線是在王朝革命到國家治理的角色轉(zhuǎn)換過程中，統(tǒng)治者如何通過意識形態(tài)建設或治國方略的選擇實現(xiàn)社會的長治久安。以往學術(shù)界對陸賈思想研究主要分為兩種研究思路，其一是模塊化的研究思路，其二是統(tǒng)合化的研究思路。以上兩種思路的缺點分別體現(xiàn)為研究的碎片化和研究主題的偏離。本文將跳出已有研究的思維框架，以國家的長治久安為主線，緊密結(jié)合陸賈所處的秦亡漢興這一歷史背景，深入探究他通過反思秦政、繼承百家思想、重新設計漢初政治秩序建構(gòu)等過程中形成的治理思想，為中國特色政治學話語體系的形成挖掘優(yōu)秀傳統(tǒng)資源。

一、問題的提出

總體上來說，學術(shù)界對陸賈的思想不夠重視，有分量的研究成果不多。從現(xiàn)有的研究成果來看，學界對陸賈思想的研究主要有兩種研究思路:

(一)模塊化的分析思路

中國古代思想家的思想大都是具有一定邏輯關(guān)系的理論體系。后人在研究古代思想家的思想時，為了更精準地把握復雜的理論問題，便習慣于將思想家的思想劃分為重點不同但互補的子問題加以研究，我們把這種分析思路稱為模塊化分析思路。模塊化分析意味著對整個思想體系的解構(gòu)與重新整合，是人們?yōu)榻档蛦栴}復雜程度而做的努力?，F(xiàn)有的大部分陸賈思想的研究都把陸賈的思想分為道論思想、無為思想、仁本思想、禮法思想、教化思想、經(jīng)濟思想、民族思想以及其他政治思想等幾個模塊。學者們利用模塊化的研究方法把陸賈的思想呈現(xiàn)出來的同時，使陸賈的思想碎片化，沒有或者很少能發(fā)掘陸賈思想的主題，沒能很好地概括陸賈思想體系的內(nèi)在邏輯。更為重要的是，這種以某種政治思想的局部板塊為研究基點，對整體思想做出的一些評價，由于視野的限制難免得出一些爭議較大的結(jié)論。例如，關(guān)于陸賈“無為”思想的學派歸屬問題學界長期以來爭論不下。如果長期糾結(jié)于這種對現(xiàn)實國家治理貢獻性較小的問題上，不僅會導致資源的浪費，而且會使思想史的研究偏離正常的軌道。

(二)統(tǒng)合化的分析思路

本文所指的統(tǒng)合化分析思路與上文的模塊化分析思路相對應。研究者基于這種思路對思想家思想的研究，主要側(cè)重點并不在于對思想家思想體系的分解，而重點在于整合。他們往往是在模塊化分析成果的基礎(chǔ)上，采用一套相關(guān)的研究假設或者一以貫之的分析視角，對思想家的思想進行再次的比較和整合分析，以便得出更可靠的結(jié)論。在陸賈思想的研究成果中，這種研究思路的成果數(shù)量較少，但卻代表著陸賈思想研究的發(fā)展趨勢。徐復觀認為陸賈是漢初在文化上啟漢室統(tǒng)治集團之蒙的重要思想家[1]53-64。他對陸賈思想的分析主要圍繞文化啟蒙這一論題展開。他首先根據(jù)《史記》及相關(guān)史學元典的梳理，論述漢初豐沛集團多軍吏、文化氛圍差的現(xiàn)狀。其次，徐先生指出，《新語》是通俗教育的性質(zhì)，是陸賈根據(jù)劉邦的文化水準所編寫的教材。這就從文化啟蒙的視角，給《新語》一個恰當?shù)臍v史定位。最后，徐先生指出，陸賈《新語》針對最高統(tǒng)治者首先提出了“辟庸庠序”的重要性問題，開漢代政府重視教育、舉辦學校的先河，其文化啟蒙的影響尤為深遠。徐復觀先生的研究視角對后續(xù)陸賈思想研究者有很大的啟發(fā)。劉志偉借鑒了徐復觀的文化視角分析模式。他指出，由陸賈代表儒家教統(tǒng)主奏、帝王劉邦伴奏的道德重構(gòu)與文化復興序曲，在劉漢初年就已奏響[2]。陸賈所著《新語》，立足于政治文化轉(zhuǎn)型的戰(zhàn)略高度，以劉漢王統(tǒng)與儒家教統(tǒng)關(guān)系的重構(gòu)為思考前提，高瞻遠矚地設計了一條以道德重構(gòu)與文化復興為主要內(nèi)容的政治文化戰(zhàn)略轉(zhuǎn)型的路線。這種以文化啟蒙和文化轉(zhuǎn)型為切入點的分析，相較于模塊化的分析思路有很大的進步，能讓人們從某一視角深入全面地對陸賈的思想進行認識和評價。但道德重構(gòu)與文化復興究竟是不是漢初思想家陸賈所思考和論述的核心問題，則有待進一步討論。如果核心問題考慮偏頗的話，對思想家思想的把握可能會存在一定的偏差。

以統(tǒng)合化思路研究陸賈思想的成果還有以下兩種:其一，唐國軍試圖對《新語》進行“整體性解讀”“創(chuàng)造性詮釋”。他認為:“陸賈的《新語》是帝制時代到來后的第一部中國傳統(tǒng)政治學著作?！盵3]我們認為這樣定位有過度引申的嫌疑。因為陸賈作為漢初的政治家，他作《新語》首先要解決的并不是建構(gòu)傳統(tǒng)政治學理論的問題，而是“如何安治天下”的問題，而且從陸賈一生的履歷也可以看出，他更多地是以“政客”的身份活動在漢初的政治舞臺，建構(gòu)政治學理論可能并不是他所思考的重點。至于陸賈對以后中國傳統(tǒng)政治學理論的貢獻則是后人給予陸賈的“一家之言”而并不是《新語》的核心問題。其二，林聰舜以“建立帝國的深層穩(wěn)定機制”為視角來論述陸賈的“逆取順守”觀念。他借鑒意大利思想家葛蘭西對國家與市民社會領(lǐng)導權(quán)理論來闡釋陸賈的“逆取順守”觀念[4]。林先生比較準確地闡述了陸賈思想所要解決的核心問題，他的觀點對于本文寫作具有很大的啟發(fā)意義。但林先生論文也存在一定的局限。他只是從“帝國穩(wěn)定機制”建設這一現(xiàn)實視角來分析陸賈，通過他的成果人們不能對陸賈“逆取順守”觀念產(chǎn)生的過程、這一觀念在漢初的具體歷史作用、這一觀念在中國傳統(tǒng)政治思想史上的重要意義等重要問題形成相對完整和明確的認識。

在政治思想史研究領(lǐng)域解決爭論的路徑不外乎兩條:其一，新材料的出現(xiàn)，譬如出土更加權(quán)威的版本，或者更為豐富的資料。其二，新方法的采納，即采納不同的維度對原有的材料重新觀照。增加新材料的難度較大，而新方法的采納可能更為可行[5]。以往對陸賈思想的研究，尤其是模塊化研究思路沒有能很好地把陸賈思想與漢初的政治社會環(huán)境聯(lián)系起來。人們對陸賈思想的探究只是局限于《新語》以及《史記》和《漢書》中涉及到陸賈的傳記等一些文本資料。筆者認為，要對陸賈思想進行深入全面的挖掘和準確的評價，應該引入新的研究方法即把陸賈所著《新語》與漢初的政治制度設計以及陸賈本人的政治活動聯(lián)系起來，深入細致地研究思想家的觀念、當時的政治社會制度和思想家行為三者之間的邏輯關(guān)系，精準地把握研究主題，客觀地比較評價，以便讓今人對陸賈的思想形成更為清晰、全面的認識。

二、天道倫理:政權(quán)合法性的終極依據(jù)

統(tǒng)治者要建構(gòu)長期穩(wěn)定的政治秩序，必須給自己的統(tǒng)治提供足夠的合法性緣由，“合法性……反映了那些尋求統(tǒng)治的人為被統(tǒng)治者接受和認可的程度”[6]。在中國古代的不同歷史發(fā)展階段，皇帝及其統(tǒng)治集團也會結(jié)合具體的政治文化發(fā)展情景，從人與物、人與人、人與天的倫理關(guān)系來論述政權(quán)建構(gòu)和政權(quán)維系的合法性。秦朝建立后，秦始皇引用“五德終始”說作為政權(quán)建構(gòu)層面合法性的論證?！笆蓟释平K始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。”(《史記·秦始皇本紀》)秦始皇用“五德終始說”推演論證很好地解釋了秦代替周一統(tǒng)天下的正當性。這種論證方式開啟了古代王朝合法性建構(gòu)的門徑，對后世影響巨大?！白郧貪h直至宋遼金時代，五德終始說一直是歷代王朝闡釋其政權(quán)合法性的基本理論框架?！盵7]五德終始說的局限在于它只能較好地論證王朝建立的合法性，對于政權(quán)何以長久維系這一更為重要的問題則缺乏足夠的解釋力。漢朝建立之初，在政權(quán)建立合法性層面的論證，漢代的君臣都沿用并進一步發(fā)展了五德終始說。在政權(quán)合法性的長久維系層面，秦朝主要滿足于從物質(zhì)的角度如掃滅六國、一統(tǒng)天下的爭霸戰(zhàn)爭中獲得的版圖基業(yè)和武功威力來論證和彰顯其行使權(quán)力的合法性。這種合法性論來源導致皇權(quán)本身處于不穩(wěn)定狀態(tài)。漢初諸帝則在反思秦二世而亡的基礎(chǔ)上，從神意的角度尋求道德和智能上的根據(jù)以使他們的統(tǒng)治合法化[8]。尋求統(tǒng)治合法性的終極依據(jù)，不可能一蹴而就，而是經(jīng)過了曲折和漫長的兩漢史。

陸賈是漢初儒家思想家中最早試圖從終極意義上對政權(quán)合法性作出詮釋的思想家。他試圖在天道與治理原則之間建立起某種邏輯上的關(guān)系，從而為他所主張的國家治理原則找到終極的合法性。他把先秦儒學“仁義”“禮樂”等范疇提升到哲學本體論即“天道”的至上高度。“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合而道術(shù)生焉”(《新語·道基》)，陸賈認為天是萬物產(chǎn)生的終極來源。由此可見，陸賈試圖借古代民眾的天命信仰來為統(tǒng)治合法性奠基。天命信仰就是人們把“天”視為宇宙的最高主宰或造化萬物的神靈，是一種對人類居于絕對權(quán)威和主宰地位的、不可認知與不可抗拒的力量，從而也是君主和一切政治統(tǒng)治的終極來源和形而上學依據(jù)[9]。漢初的統(tǒng)治者往往通過宣揚天命觀，舉行各種敬天祭神儀式來獲得民眾對其統(tǒng)治的認可與服從。

在借天命信仰確立統(tǒng)治合法性的具體操作層面，陸賈把陰陽五行學說與儒家倫理、心性觀相結(jié)合，建構(gòu)了漢初最早的天人感應的學說。在天人如何感應這一環(huán)節(jié)上，他有兩個層面的論說，其一是災異說?！疤煲詾膱髳赫?，以祥報善政”，“治道失于下，則天文度于上；惡政流于民，則蟲災生于地?！?《新語·明誡》)自然界的災異現(xiàn)象，是由于國家管理的治道失敗導致的。瘟疫、旱災、水災、地震等都被統(tǒng)治者或者反叛者看作上天對統(tǒng)治者的警告。一方面，統(tǒng)治者會下大力氣治理災害，賑濟災民，穩(wěn)定社會秩序，以提高統(tǒng)治的合法性。另一方面，政權(quán)的敵對勢力也會趁災難爆發(fā)之際，散布謠言，鼓動普通民眾起來反抗當朝統(tǒng)治者。這往往是中國歷史上改朝換代的過程的開始。其二是“符瑞”說。陸賈說:“周公與堯、舜合符瑞，二世與桀、紂同禍殃。”(《新語·術(shù)事》)在陸賈看來，“符瑞”是天與人溝通的一種方式，是君王統(tǒng)治合法性的體現(xiàn)。

陸賈的災異譴告論和“符瑞”說開啟了漢代天人感應、以“天象”論政的思潮。盡管人們?nèi)粘Ｋ吹降奶煲约案鞣N天象與代表著政權(quán)合法性的“必然之天”存在著某種聯(lián)系，但歸根到底這種天的必然性以及天與現(xiàn)實政權(quán)合法性的聯(lián)系都是人們主觀思維的產(chǎn)物。所以，“必然之天”究竟是什么，完全取決于人們用什么樣的方式、在什么樣的程度上理解和把握了“天”，而不在于天本身究竟是什么[10]。由于抽象思維能力的局限，陸賈同先秦兩漢的其他儒家思想家一樣，總是把人們?nèi)粘？梢愿惺艿降奶?、天象與用以支撐政權(quán)合法性、代表最高道德法則的“必然之天”混同起來。這就體現(xiàn)出其政權(quán)合法性論證的思維局限，即“以經(jīng)驗的方式把握概念和定義”[11]的論證方式。陸賈等漢初思想家沒能意識到統(tǒng)治的正當性不在于“天子”是否能夠代表“天意”，而在于普通民眾在內(nèi)心的思維過程中對“天子”代表“天理”的深刻認同，并把這種認同轉(zhuǎn)化為責任和義務。直到兩宋“天理”論形成之后，我國思想家才完成了這一思想的升華?！疤焖詾樘煺?，理而已。天非有此理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰:其體即謂之天，其主宰即謂之帝?！薄疤煜轮挥幸粋€正當?shù)览恚矶?，便是天?！?《朱子語類》卷二五)

三、“制度倫理”:秩序建構(gòu)的方向?qū)б?/h2>

制度倫理是從根本上對制度善的追問[12]，是對制度建構(gòu)和運行過程道德合理性的評價，其主要作用在于為現(xiàn)實的制度安排提供價值指引，以調(diào)整并保障制度穩(wěn)定運行和預期功能的實現(xiàn)。秦后第一儒者——陸賈作《新語》，其主要目的在于為劉邦草莽君臣的政權(quán)建設提供儒學價值導引，以糾制秦弊，避免重蹈秦朝二世而亡的覆轍。

首先，制度建構(gòu)的儒學化轉(zhuǎn)向與漢初統(tǒng)治者的休養(yǎng)生息政策相關(guān)。中國古代大一統(tǒng)中央集權(quán)的政治制度肇始于秦，漢朝則總體上繼承了這一政治體制，即“秦兼天下，建皇帝之號，立百官之職。漢因循而不革，明簡易，隨時宜也”(《漢書·百官公卿表》)。漢承秦制繼續(xù)著力于中央集權(quán)的專制政權(quán)建設，同時吸取秦霸道治國、二世而亡的教訓，對秦政進行一些小的改造和修補。秦始皇及其繼任者訴諸功利(富國強兵、開疆拓土)、暴力或暴力的威脅來為其權(quán)力的行使提供正當性。但是，漢王朝比秦王朝先進的是其統(tǒng)治者和思想家重視暴力手段治理國家的同時，從反思歷史的視角，發(fā)掘出了道德禮制在維系政治秩序方面的重要作用，并把它運用到具體的國家制度建設中。陸賈在《新語》中以儒家仁義思想為主，融合儒、道、法等流派思想，提出一系列有利于君主專制的治國方略。這就使得劉邦及其豐沛集團重新審視儒家仁義德教學說在“守天下”階段的重要作用。這對于促進儒學與政治的結(jié)合，促使儒學觀念與國家治理相結(jié)合起到了積極的意義。曾經(jīng)厭惡儒士的漢高祖最后以“太牢”重禮祭祀孔子，便是漢初統(tǒng)治者開始認同儒學并把儒家觀念引入國家治理過程的重要標志。

其次，儒學的工具化轉(zhuǎn)向與劉邦文武并用的綜合治國方略相關(guān)。中央集權(quán)專制制度的最主要特色即是強調(diào)皇權(quán)專制，突出皇權(quán)的“地位獨尊”“勢位獨一”。執(zhí)掌皇權(quán)的帝王掌握著制定規(guī)則、解釋規(guī)則和改變規(guī)則的最后決定權(quán)。在這種體制下，儒家思想家及其所宣揚的治國理政觀念要想取得并拓展生存空間，就不得不屈服或服膺于皇權(quán)。秦朝的“焚書坑儒”便是儒者與皇權(quán)對抗的極端案例。到了漢初，儒家思想家吸取以往教訓，逐步放棄了先秦儒家固守道德理想化的生存方式，積極謀求與王權(quán)的結(jié)合。他們借助王權(quán)，通過對民眾的教化、官員的選拔等渠道把儒家所倡導的思想觀念、倫理道德和禮儀規(guī)范等灌輸?shù)絿抑卫淼母鱾€層面。這樣，儒家思想不再是少數(shù)知識精英所獨有的道德理想和價值情懷，而是成為統(tǒng)治者治理國家的重要工具，成為普通民眾維持日常生活的規(guī)則，成為平民走上仕途、實現(xiàn)人生理想的工具?？傊?，儒學由先秦時期相對形而上的價值，變成了漢初社會人人可用的工具。在漢代，儒學這種工具主義傾向的轉(zhuǎn)變過程中，陸賈可謂功不可沒。當然在漢初諸儒中，最早倡導儒學工具主義轉(zhuǎn)向的是叔孫通。他以先秦儒家的禮儀為典范，再加上因時制宜的簡化處理，確定了漢王朝的各種行為規(guī)范，讓高祖劉邦深切體會到作為皇帝的威嚴和尊貴。自他開始劉邦逐步轉(zhuǎn)變了其輕視儒者的態(tài)度。但對于國家的長治久安來說，制定朝儀只是微不足道的一小部分。真正讓劉邦及豐沛集團感受到儒家相對于法家、道家等其他學派的治國理論具有決定性優(yōu)勢的是陸賈。

陸賈把儒家價值系統(tǒng)與現(xiàn)實的君王權(quán)力結(jié)合在一起，為漢初君主重視儒學乃至后來的“獨尊儒術(shù)”奠定了基礎(chǔ)。陸賈說:“制事者因其則，服藥者因其良。書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方。合之者善，可以為法，因世而權(quán)行。”(《新語·術(shù)事》)在這種權(quán)變治理觀念的引導下，他以儒家修身、仁義、德治等理念為主體，糅合道家老子的“無為”理念和法家的權(quán)勢法制理念，為高祖劉邦提出了一套文武并用綜合治國方略。在陸賈看來，儒、墨、名、法、陰陽等各家思想都是一種治國的手段，實現(xiàn)國家的長治久安才是最終的目的。為了實現(xiàn)優(yōu)良的政治秩序這一目標，他用工具主義的思維，對儒學進行改造，開拓了儒學發(fā)展的新時期。

四、教化倫理:秩序維系的根本之策

所謂“教化”，本義原是指“上所施下所效”，使人們的思想和行為有所改變，是中國古代政治倫理化和倫理政治化的重要方式。從國家治理的視角來看，教化就是中國古代政府及其管理者運用政治、經(jīng)濟、道德、宗教、禮儀等各種手段，來影響民眾的思想意識和日常行為，從而確立自身統(tǒng)治的合法性，建構(gòu)和維系長期有效的政治秩序。中國古代的統(tǒng)治者和思想家歷來都非常重視教化。中國古代從漢代開始，帝王和地方官吏把教化作為實現(xiàn)國家長期有效治理的主要手段。秦后第一儒——陸賈提出的教化觀念治理對漢高祖劉邦到漢武帝劉徹的整個漢初國家教化治理方略具有重要影響。

首先，圣化的君王為教化的主體。陸賈指出人本身具有好利惡難、避勞就逸的天性，因而，教化是必要的。但由誰來進行教化呢？陸賈思想中對人進行了等級劃分即分為先圣、君王和一般民眾。當他在理論上設計了這些等級之后，教化倫理的前提就完備了。在陸賈看來，教化的任務應該由“先圣”或賢人來承擔?！跋仁ツ搜鲇^天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟?！?《新語·道基》)同時，在現(xiàn)實的國家治理過程中，儒家思想家又往往把掌握最高權(quán)力的君主描述為圣人或者圣人的化身。因此，在陸賈的教化治理觀念中，對普遍民眾實行教化是掌握絕對權(quán)力的君王治國的第一要務。教化的過程也是統(tǒng)治權(quán)力從上到下運行的過程。通過教化達到統(tǒng)一思想，培養(yǎng)自覺遵守社會規(guī)范和維護社會秩序的順民，實現(xiàn)統(tǒng)治秩序的長治久安。陸賈強調(diào)圣人與君主的合一，以便君主承擔起用詩、書、禮、樂等儒家道德觀念教化民眾的職責。陸賈認為圣人是“統(tǒng)四海之權(quán)，主九州之眾”的現(xiàn)實掌權(quán)者，而不僅僅是像先秦時期孔子、顏回那樣或不為政權(quán)所用或遠離政治的“素王”。圣化的君王用詩書禮樂來教化民眾主要目的在于實現(xiàn)國家治理秩序的統(tǒng)一，即“同好惡，一風俗”，加強政治控制，增強國家治理的有效性，即“絕國異俗，莫不知慕，樂則歌，哀則哭，蓋圣人之教所齊一也”(《新語·明戒》)。

其次，移風易俗與禮樂規(guī)范為教化的主要方式。風俗作為一種政治文化現(xiàn)象是特定時代、特定地域民眾的心理意識及其物化形態(tài)。它在社會民眾生活的各個層面都發(fā)揮著規(guī)約與引導作用，對于民眾行為模式的養(yǎng)成和調(diào)整起著無可替代的形塑作用。相對于強制性的政令刑罰，風俗的養(yǎng)成是一個潛移默化的過程，需要靠主體的內(nèi)心認同和自覺行動。但從政治統(tǒng)治的效果來看，教化風俗比政令刑罰能起到更長久的效果。歷代士人和統(tǒng)治者往往把一些有利于社會和諧、政治穩(wěn)定的良風美俗提煉、升華為人人遵循的社會規(guī)范，通過移風易俗穩(wěn)固政治統(tǒng)治根基，實現(xiàn)國家的長治久安。管子提出“入州里，觀習俗，聽民之所以化其上，而治亂之國可知也”(《管子·八觀》)。漢初的高惠文景諸帝通過身體力行以及各種激勵手段匡正社會風俗，規(guī)范人情倫理關(guān)系，為漢朝統(tǒng)治秩序的建構(gòu)和維系做出了巨大貢獻。陸賈則是這個過程當中最早的教化政策倡導和推行者。陸賈在《新語·道基》篇中，明確提出教化是圣人所提倡的治理國家的重要手段?！岸Y義不行，綱紀不立，后圣乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂，天人合策，原道悉備，智者達其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設鐘鼓歌舞之樂，以節(jié)奢侈，正風俗，通文雅。”(《新語·道基》)在這里，陸賈告誡統(tǒng)治者國家治理中可能會存在“禮儀不行，綱紀不立”的問題，解決這一問題的最好辦法是按照儒家的五經(jīng)、六藝等經(jīng)典教義施行教化，最后要達到“緒人倫”“正風俗”“通文雅”的目的。在儒家學者看來，“緒人倫”是“正風俗”及其他一切政治行為的基礎(chǔ)。“厚人倫，倫，理也，君臣父子之義，朋友之交，男女之別，皆是人之常理。”[13]君臣、父子、朋友、男女等之間的關(guān)系是社會合理運行所應面對的基本關(guān)系。正確處理這幾對關(guān)系是匡正風俗，建構(gòu)優(yōu)良政治秩序的前提。同時，風俗有良俗與惡俗之分，“無國而不有美俗，無國而不有惡俗?！?《荀子·王霸》)秦兼滅六國，建立天下一統(tǒng)的國家之后，采取焚書坑儒等極端和殘暴的方式來“匡飭異俗”，試圖依賴法制的強硬手段達到統(tǒng)一風俗的目的，但卻事與愿違。漢王朝建立初期，民生凋敝，劉邦集團把國家治理的重心集中在恢復生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟方面，于是黃老無為思想成為主導治理觀念。然而，對于美化、齊整風俗，形成維護大一統(tǒng)政治秩序的良好社會風尚這一治國的基本問題，陸賈、賈誼等先知先覺的思想家卻先于統(tǒng)治者提了出來。陸賈認為“圣人承天之明，正日月之行，錄星辰之度，因天地之利，等高下之宜，設山川之便，平四海，分九州，同好惡，一風俗”(《新語·明誡》)。這里，陸賈借“圣人”之名把統(tǒng)一風俗作為國家治理的重要內(nèi)容。通過反思秦朝通過極端的方式統(tǒng)一風俗的做法，漢初統(tǒng)治者和思想家一致認為行禮義、立綱紀的禮樂之教才能在移風易俗的過程中收到百姓徙惡遷善而不自知的效果。在具體的禮樂教育內(nèi)容和方法的選擇層面，陸賈認為應該在京都設立大學，在地方設立學校，對民眾實施道德教化，以端正上下級之間的規(guī)矩，明確父子之間的禮節(jié)，讓民眾謹遵君臣之間的忠誠道義，使強權(quán)不欺凌弱勢群體，使多數(shù)不虐待少數(shù)，讓人們改變貪婪的心態(tài)，樹立清正廉潔的社會風氣。

最后，統(tǒng)治者率先垂范是教化的重要手段。中國古代思想家歷來都非常重視君主在教化百姓過程中的重要作用，并把君主確立榜樣、率先垂范作為教化的重要環(huán)節(jié)。君王不僅是良好社會規(guī)范的制定者，而且也應該是堅定執(zhí)行者。他們只有以身作則，親自踐行良好的道德規(guī)范，才能更好地教化百姓，最終引導社會風氣轉(zhuǎn)向更好的方面。陸賈非常重視君王的行為在整個國家道德風尚形成中的重要影響。陸賈引用歷史上反面的例子來論證其觀點。他說從前周襄王違背孝道，不孝敬后母，結(jié)果當時社會上有好多人效仿他的行為而背叛父母。秦始皇生活驕奢，追求奢靡，大肆征調(diào)民力營造高臺樓榭。這樣，天下豪門莫不爭相效仿，建設豪宅大院，因此，陸賈告誡統(tǒng)治者要以身作則，身體力行地去踐履優(yōu)良的德行，為百姓做出表率，引領(lǐng)良好的風尚。

五、結(jié)論

梁任公曾說:“秦、漢之交，實中國數(shù)千年一大關(guān)鍵也。”[14]這一時期不僅是中國中央集權(quán)的帝國體制逐步形成并臻于完善時期，而且從思想史發(fā)展來看，漢初思想家的理論體現(xiàn)為先秦諸子百家學說的復興和相互借鑒、融合特征。這種儒、法、道融合對后世思想的影響尤其深遠。徐復觀先生認為“不了解兩漢，便不能徹底了解近代。即就學術(shù)思想而言，以經(jīng)學史學為中心，再加以文學作輔翼，亦無不由兩漢樹立其骨干，后人承其緒余，而略有發(fā)展”[1]1，因此，無論從政治制度還是從思想理論層面來說，秦、漢在中國傳統(tǒng)政治思想史領(lǐng)域的重要性是不言而喻的。中國大一統(tǒng)政治秩序形成過程中，秦始皇和漢武帝是重要的帝王，而陸賈、賈誼、晁錯、董仲舒等則是關(guān)鍵的政治思想家。關(guān)于董仲舒的政治思想，中國政治思想史學界研究成果頗豐，而陸賈、賈誼和晁錯等思想家政治思維所獨具的鮮明時代性特點卻鮮有學者給予認真的對待并加以系統(tǒng)的總結(jié)。陸賈是“秦后第一儒”，是漢初劉邦政權(quán)仁義德化政治的啟蒙人。他與漢高祖劉邦關(guān)于漢初國家治理的“武功”與“文治”、“逆取”與“順守”等思維和手段的爭論開啟了儒家探尋長治久安治國理念的步伐?！伴L期有效的國家治理何以可能”是古今中外政治家和思想家所關(guān)注的共同話題。時至今日，什么樣的政治秩序是優(yōu)良的政治秩序、如何構(gòu)建優(yōu)良的政治秩序仍然是中外政治學理論家構(gòu)建自身政治學話語體系的核心論題。這種核心論題的古今延續(xù)也正是思想史研究價值所在?！皣也⒉皇芾в谧约旱倪^去，但在許多情況下，數(shù)百年乃至數(shù)千年前發(fā)生的事，仍對政治的性質(zhì)發(fā)揮著重大影響?！盵15]中國現(xiàn)在的政治秩序建構(gòu)不可避免地要受到歷史傳統(tǒng)的影響。在構(gòu)建中國氣派、中國風格政治學話語體系過程中，我們有必要借鑒傳統(tǒng)思想家關(guān)于治國理政的話語。