王云霞 吳宏政

國內(nèi)馬克思主義哲學界自20世紀90年代開始對通行的“蘇聯(lián)模式哲學原理教科書”(以下簡稱“教科書哲學”)進行了深刻的反省。這一對教科書哲學的反省取得了豐富的成果，在對馬克思哲學觀變革的理解上，提出了不同于“辯證唯物主義”的各種理解，如“實踐觀點的思維方式”“實踐唯物主義”“實踐本體論”等。對教科書哲學的反省甚至可以稱為是改革開放以來，馬克思主義哲學界的一個重大“事件”。這一事件直接引發(fā)國內(nèi)學界對馬克思所實現(xiàn)的哲學觀變革的深刻反思和理論自覺，也極大地推動了國內(nèi)學界對馬克思主義哲學的研究進程。然而，在筆者看來，在“后教科書時代”進一步理解馬克思歷史唯物主義本質(zhì)的任務仍然有進一步拓展的空間，對馬克思的“唯物主義”中“物”的概念的辨析仍然有一定的學術價值。

馬克思唯的不是“物質(zhì)”的“物”

提到馬克思的唯物主義，我們首先想到的是蘇式教科書中的第一章關于“物質(zhì)”的概念。正是憑借“物質(zhì)”這一概念，我們一般把馬克思的哲學理解成為一種“唯物主義”。然而，當我們重新回到馬克思的文本，尤其是《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》《關于費爾巴哈的提綱》等著作的時候，自然會提出一個根本性問題：把馬克思哲學界定為“唯物主義”的時候，它究竟是一種什么樣的唯物主義？這是理解馬克思主義哲學的首要問題。在傳統(tǒng)的教科書哲學中，第一章開篇講述馬克思的世界觀，即“世界是物質(zhì)的”。受教科書哲學的影響，這一命題產(chǎn)生了牢固的觀念印象：馬克思哲學所以是“唯物主義”，乃是因為馬克思認為“世界是物質(zhì)的”。教科書對物質(zhì)概念的基礎性地位的確立，構成了把馬克思主義哲學界定為“唯物主義”的最具有權威性的學理根據(jù)。這就促使我們提出一個問題：馬克思所“唯”的“物”，是否是“物質(zhì)”的“物”？這是如何理解馬克思的唯物主義的最為關鍵的問題。

按照教科書的說法，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性是通過三個命題得到論證的：“世界是物質(zhì)的”；“物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的”；“物質(zhì)決定精神”。①這三個層次的對世界的物質(zhì)統(tǒng)一性問題的邏輯規(guī)定，可以看作是證明馬克思所以是“唯物主義”的經(jīng)典三段論。顯然，這里的唯物主義所理解的“物”就是物質(zhì)的“物”。但仔細想來，這種理解或許并不嚴格符合馬克思的唯物主義的本意。首先，“世界是物質(zhì)的”這一命題，實際是18世紀法國唯物論的經(jīng)典表述。按照這一理解，物質(zhì)是世界存在的基礎，一切存在都可以被還原到物質(zhì)上去。法國唯物論憑此確立了對世界的物質(zhì)解釋原則。在物質(zhì)解釋原則基礎上，法國唯物論形成了機械的自然觀，并以此來理解人類社會歷史，這也就是通常概括的“機械唯物論”。如果是這樣，這一命題就很難說是馬克思的發(fā)現(xiàn)。由此也就能夠判定，“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”并不足以表達專門屬于馬克思的唯物論，進而，馬克思所唯的“物”，也就不應該是物質(zhì)的“物”。

進一步，如果說以上提到的物質(zhì)概念似乎不應該成為馬克思的唯物主義的“物”的時候，就會進一步追問教科書中物質(zhì)概念的來源。眾所周知，“物質(zhì)”這一概念的定義是從列寧那里得來的。但問題是，在列寧那里“物”的概念究竟意指什么？在教科書中，列寧是這樣提出物質(zhì)概念的：“物質(zhì)是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映?！雹谌欢?，問題的癥結在于：對于列寧給物質(zhì)下的定義，教科書引用的僅僅是列寧的前半句話，而忽略了后半句。實際上，在后半句話中，列寧才說出了馬克思的唯物主義的本性，這一本性即“實踐”。列寧是這樣表述的：“對象、物、物體是在我們之外、不依賴于我們而存在著的，我們的感覺是外部世界的映象。這個結論是由一切人在生動的實踐中作出的?！雹蹚牧袑幍亩x不難看出，教科書物質(zhì)概念的定義中忽略了列寧在這一論斷中的后半部分，即“這一切都是在實踐的基礎上作出的”。正是因為忽略了后半句，就直接導致了物質(zhì)概念取代了實踐概念，從而導致把馬克思所唯的“物”理解為物質(zhì)的“物”這一結論。因此，把物質(zhì)概念歸結于列寧，以此來證明物質(zhì)概念并非是馬克思的唯物主義基礎也是不通的，不符合列寧本意。

學界對教科書哲學給出了一個大致具有共識性的理解，即“素樸實在論”，或者是“物質(zhì)本體論”?！芭f理論只能在認識論范圍承認實踐是‘首要的基本’范疇，當然進入包括自然在內(nèi)的世界觀領域時，就必然要去堅持‘物質(zhì)本體論’或‘物質(zhì)唯物論’了?！雹荜P于“素樸實在論”和“物質(zhì)本體論”的觀念，一般被認為是自然科學的哲學觀基礎。在自然科學家看來，科學只研究人以外的純粹的物質(zhì)。然而，在馬克思的唯物主義看來，并不存在與人無關的純粹的關于“物質(zhì)”的科學?！叭绻压I(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展開，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了；因此，自然科學將失去它的抽象物質(zhì)的方向或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學的基礎。”⑤這里馬克思使用了“抽象物質(zhì)的方向”這一說法。以往的自然科學被看作是與人無關的、把自然物看作是純粹的“物質(zhì)”的科學。而馬克思則認為，離開人，自然界就是“抽象的物質(zhì)”。馬克思的唯物主義顯然不是這種與人無關的純粹關于自然界的科學?？梢?，這種素樸實在論或物質(zhì)本體論并不能充分表述馬克思的唯物主義實質(zhì)。

對于素樸實在論，“素樸”意味著仿佛我們并不需要專門學習哲學，僅僅憑借常識思維和天然的感性直觀，就能夠判斷“世界是物質(zhì)的”。這一命題所具有的天然的明證性，在常識思維中是不成為問題的。比如，我們在常識思維中就能夠判斷“頭腦里作為觀念存在的100塊錢，是不能買東西的”“人活著才能思考”等等。這就表明，如果馬克思所唯的只是這種唯物主義，那么，即便不學習教科書，我們天然地就是唯物主義者。然而，問題恰恰不是這樣。事實上，只有在哲學的反思當中，“世界是否是物質(zhì)的”才成為“問題”。當人們進入反思的時候，就意味著已經(jīng)超出了“素樸”的直觀，進入對世界本質(zhì)的反思維度中去了。只有在這一反思的維度上討論馬克思的唯物主義，才是有意義的。那么，如果說馬克思所唯的物不是物質(zhì)的物，那應該是什么“物”，這是本文要進一步討論的核心問題。

馬克思眼中的“物”不是單純“感性現(xiàn)實的人”的“物”

很多學者表達了這樣的觀點：馬克思所以是唯物主義，是因為馬克思回到了“感性現(xiàn)實的人”，并認為因此超越了費爾巴哈。馬克思“從費爾巴哈靜止的和非歷史的立場中脫離出來，已經(jīng)不再是緊跟費爾巴哈的學生了”⑥，但是，這通常是在素樸實在論的意義上被理解的。如何破解馬克思所唯的“物”，進而超越素樸實在論是至關重要的。實際上，在馬克思那里，“感性現(xiàn)實的人”是對“抽象的人”的揚棄，而不是素樸實在論意義上的懂得“吃、穿、住”的人。這樣，在馬克思的唯物主義中，我們必須要看到“抽象的人”所占有的重要地位。

提到馬克思的唯物主義，我們通常首先想到的是與之不同的德國古典哲學的唯心主義。一般認為馬克思拋棄了德國哲學的“抽象人性論”，而回到了“感性現(xiàn)實的人”。這一見解是需要辨析的，否則容易產(chǎn)生歧義，仿佛古典哲學家們不知道人是“感性現(xiàn)實的人”，仿佛古典哲學家們不懂得人是要在社會生產(chǎn)活動中生存的。因為認識到人是“感性現(xiàn)實的人”，這一點即便沒有學過哲學的人也能夠知道。那么，如果我們在這個意義上把“感性現(xiàn)實的人”看作是馬克思唯物主義的一個“重大發(fā)現(xiàn)”，就顯然低估了馬克思的貢獻。這涉及如何理解馬克思所提出的“感性現(xiàn)實的人”。對于馬克思的“感性現(xiàn)實的人”這一說法的理解，容易出現(xiàn)的弊病就在于采用了形而上學的思維方式。在形而上學的思維方式中，“感性現(xiàn)實的人”和“抽象的人”是截然分開的兩種人。如果不能在辯證法的思維中把德國哲學所提供的“抽象人性論”因素同時理解為馬克思的“感性現(xiàn)實的人”的內(nèi)在包含因素，這或許就是沒有思辨色彩的經(jīng)驗直觀的結論，因而也就不能準確把握馬克思的“感性現(xiàn)實的人”的哲學內(nèi)涵。

當我們用形而上學的思維強調(diào)“感性現(xiàn)實的人”的時候，似乎意味著馬克思已經(jīng)不再把人看作是“抽象的人”，因為“抽象的人”是唯心論的主張和立場。馬克思為了批判“抽象的人”而發(fā)現(xiàn)了“感性現(xiàn)實的人”，因此也就在對人的理解上實現(xiàn)了“唯物主義”。因為，感性現(xiàn)實的人才符合“物質(zhì)”這一經(jīng)驗概念的規(guī)定，即客觀實在性。但是，前面已經(jīng)提到過，作為“感性現(xiàn)實的人”這一點是僅僅憑借常識就能知道的。從物質(zhì)概念的解釋原則出發(fā)，作為具有“客觀實在性”意義上的感性現(xiàn)實的人，這是一個常識性命題。那為何馬克思對“感性現(xiàn)實的人”卻大說特說呢？顯然，這里隱含著一個巨大的奧秘。只有把這一奧秘揭示出來，才能理解馬克思的“人”。結論或許是這樣的：不是因為馬克思看到了人需要吃穿住，才因此認為馬克思的哲學是唯物主義的。問題在于如何超越素樸實在論，理解馬克思所說的“感性現(xiàn)實的人”。

需要指出的是：“抽象的人”不能離開具體的現(xiàn)實的人而存在，但這并不意味著“抽象的人”是不存在的。抽象所以為抽象，乃是因為它們是觀念的存在。一切作為觀念而存在的東西都可以稱為是抽象的。比如，“物質(zhì)”這一概念本身就是抽象的產(chǎn)物，因為并不存在一個沒有規(guī)定性的純物質(zhì)，物質(zhì)是構成一切事物的“客觀實在性”，這顯然說明物質(zhì)概念是抽象的“共相”，即具有客觀實在性這一規(guī)定的“共相”。但是，如果這樣去理解物質(zhì)概念，物質(zhì)也就僅僅是一個抽象概念。那么，為什么還能夠把一個抽象的概念作為世界的統(tǒng)一性？而這又如何能說是“唯物主義”呢？恩格斯指出：“實物、物質(zhì)無非是各種實物的總和，而這個概念就是從這一總和中抽象出來的。”⑦“物質(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象。當我們把各種有形地存在著的事物概括在物質(zhì)這一概念下的時候，我們是把它們的質(zhì)的差異撇開了。因此，物質(zhì)本身和各種特定的、實存的物質(zhì)不同，它不是感性地存在的東西?！雹嗤瑯拥览恚诟駹栆仓赋?，一切能夠在語言中表達出來的，就全部都是抽象的和普遍的。他認為直接的“感性的確定性”只能是“意謂”。“我們沒有真正地說出我們感性確定性中所意謂的東西。”⑨“意謂”不能用語言表達出來。一切在語言中被說出來的都是“共相”。如“桌子”這一概念并不在經(jīng)驗中存在，僅僅是一個共相的觀念。即便我們?yōu)榱苏f出一個特殊的個體，使用了限定詞，比如“這張桌子”，也同樣仍然是一個共相，即所有的桌子都可以說是“這張桌子”。因此，“抽象的人”是不能離開具體的人而在經(jīng)驗中獨立存在的。因為，在經(jīng)驗中存在著的一切事物都只是特殊。如果我們僅僅把經(jīng)驗中的“客觀實在性”理解為存在，那么抽象的觀念確實是不存在的。但是，在辯證法中就會看到，共相總是通過特殊表現(xiàn)出來的，因此，對于馬克思來說，“抽象的人”是以特殊的個體的人的方式存在的。這就表明，馬克思所說的“感性現(xiàn)實的人”，其實質(zhì)并不是說不存在抽象的人，而只是說，抽象的人不能離開現(xiàn)實的人而獨立存在，否則，抽象的人就僅僅是觀念。

這樣，在我們提出馬克思所關注的“感性現(xiàn)實的人”的時候，并不意味著哲學不承認“抽象的人”，而只是說抽象的人要在具體的人中實現(xiàn)出來。對于這一抽象的人，馬克思是用“類本質(zhì)”這一概念表述的。因此馬克思才特別強調(diào)：人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上”⑩是一切社會關系的總和。反對抽象的人，不意味著馬克思不承認抽象的人，否則，如果離開類本質(zhì)，感性現(xiàn)實的人就僅僅和動物一樣而不能成為完整的人。所以，我們所要強調(diào)的恰恰是在理解馬克思的“感性現(xiàn)實的人”的時候，絕不意味著馬克思徹底否定了抽象的人。在馬克思那里，感性現(xiàn)實的人是抽象的人的現(xiàn)實展開，即“類本質(zhì)”的展開。

馬克思唯的是打上了人的類本質(zhì)“烙印”的“物”

從馬克思的諸多文本中可見，他認為世界是“打上了人的烙印”的世界。因此，作為“物”而存在的世界，馬克思直接將其看作是“屬人的世界”。這樣，馬克思所唯的物，就一定是打上了人的烙印的物，而不是與人無關的物。但是，“打上人的烙印”這一說法也不能完全沒有歧義，我們必須要追問馬克思所說的是什么“烙印”？因為，如果人從他的自然需要出發(fā)去追求物質(zhì)利益，此時，這一作為對象的“物”也是打上了人的烙印，但這一烙印也就是人的“需要”。而需要是一種自然屬性，因此，這一烙印也就應該被歸屬于人的自然屬性的烙印。這意思就是，人需要“物”來滿足生存需要，因此，“物”就是“需要”的對象化，人把需要對象化給了“物”。那么，如果從這一自然屬性的烙印來看，這一“物”顯然還不包含人的精神屬性。所以，我們就提出了另一個問題：這一“烙印”有沒有和人的精神屬性相對應的烙印呢？當然有。但是，還需要進一步去思考這一精神性烙印是什么。

既然是人的烙印，因此，“物”所承載的人的烙印就應該與人的本質(zhì)一一對應，有什么樣的本質(zhì)，就會把什么對象化給“物”，從而“物”就獲得了什么樣的烙印?，F(xiàn)在看，如果人用他的宗教本質(zhì)去看待物，那么，物就變成了“崇拜”的對象，因此，早期的自然神論就是人把自己的宗教本質(zhì)對象化給了物，這物就變成了崇拜的對象(拜物教)。但是，顯然馬克思所說的把人的本質(zhì)對象化給物，是不包括宗教這一內(nèi)涵的。那么，馬克思所說的人的對象化到底是什么含義？這就是馬克思所說的“類本質(zhì)”。因此，打上了人的烙印的“物”，其實質(zhì)是打上了“類本質(zhì)”的物。那么，類本質(zhì)是什么呢？馬克思給出了一個明確的說法：“勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”馬克思所說的類本質(zhì)，是指通過勞動改變世界而形成的“類生活”。因此，“物”除了打上自然需要的烙印以外，還有人的類本質(zhì)的烙印。而后者卻經(jīng)常容易被人們所忽略。類本質(zhì)恰恰應該是馬克思所強調(diào)的“打上了人的烙印”中的“烙印”。在馬克思看來，資本主義的最根本的問題是導致人的“類本質(zhì)”的異化。這說明，“資本”僅僅打上了人的自然屬性的烙印，而失去了人的類本質(zhì)中的諸如道德、信用、正義等精神烙印。資本主義經(jīng)濟危機導致的資本閑置，歸根到底是因為失去了勞動關系中正義信用的精神導向。“一切導致資本閑置的原因，現(xiàn)在都同樣成了信用關系產(chǎn)生的原因；一切影響閑置資本量的因素，現(xiàn)在都決定信用的膨脹和收縮?！?/p>

如果按照這一思路來理解，類本質(zhì)的問題就絕不是所謂的馬克思早期不成熟的“抽象的人性論”，毋寧說，正是通過“類本質(zhì)”，馬克思才確立了他所唯的“物”的本質(zhì)。這就是說，馬克思的唯物主義中的“物”，并不只是人通過感性的自然需要所對象化的“物”，更主要的是人的“類本質(zhì)”對象化而成的“物”。因為只有在類本質(zhì)對象化的意義上，“物”才具有了類性，即普遍性。更進一步分析，人是怎樣占有“物”的，人也就在何種程度上成為“人”。如果離開類本質(zhì)，人就僅僅剩下了自然屬性，顯然這不是馬克思眼中的人。而人的普遍性決定了對物的占有方式上的普遍性，這也就是共產(chǎn)主義的本質(zhì)性規(guī)定，即實現(xiàn)人對物的普遍占有。現(xiàn)在看，普遍性就是人的類本質(zhì)，所以，物不再是單純的滿足需要的自然物，那就意味著人在對物的占有方式中，實現(xiàn)了人的類本質(zhì)特性。因此，“物”才是普遍性的而不是自然性的。

概言之，馬克思的唯物主義所唯的“物”，應該是打上了人的類本質(zhì)的“普遍物”。唯有打上“類本質(zhì)”的“物”，才能徹底擺脫資本主義對“物”的依賴。今天世界范圍內(nèi)人類仍然沒有擺脫資本邏輯這一“物的依賴”，正如皮凱蒂所指出的：“未來的世界可能會糅合了過去世界的兩大弊端：一方面存在巨大的由繼承財富造成的不公，另一方面又存在以能力和效率為理由的因薪酬造成的巨大貧富差距。因此走向極端的精英主義就很容易產(chǎn)生高管和食利者之間的賽跑，最終受損者則是在旁觀賽的普通大眾。”這為我們理解馬克思所唯的“物”的概念，提供了新的詮釋。

馬克思唯的是“實踐的對象化”的“物”

接下來的問題是：類本質(zhì)的烙印是怎樣打到“物”上面去的呢？答案是通過實踐。馬克思發(fā)現(xiàn)了不同于認識論的對象化原理的“實踐對象化原理”。教科書中，實踐這一概念是作為認識論范疇提出來的。而理解馬克思的唯物主義，首先是一個“本體論”問題，或者說是“世界觀”的問題。對于馬克思的世界觀，孫正聿曾經(jīng)這樣概括：“世界觀是人生在世、人在途中的人的目光。”“哲學對自身的前提批判，首要的問題是：何謂世界觀？是人以‘整個世界’為對象而觀之，還是人以關于世界的思想為對象反過來而思之？具體言之，什么是世界觀的‘世’？是自然而然的世，還是人生在世的世？什么是世界觀的‘界’？‘是無始無終’的界，還是人在途中的界？什么是世界觀的‘觀’？是自然而然和無始無終的非人或超人的目光，還是人生在世和人在途中的人的目光？”

從古希臘開始，西方哲學一直被稱為“形而上學”。在傳統(tǒng)形而上學的思維方式中，一般把哲學的最高本性概括為“本體論”，即研究世界的“本體”的學問。因而直到近代，人們一直把哲學直接稱為“本體論”。這一對哲學的稱謂一直持續(xù)到以德國古典哲學為代表的形而上學哲學的終結。這是以恩格斯在《反杜林論》一文中，把哲學重新界定為“世界觀”為標志的?！斑@已經(jīng)根本不再是哲學，而只是世界觀?！倍鞲袼故褂昧恕笆澜缬^”這一詞來表述哲學的最高本性，因此，一直到教科書哲學，對哲學的最具有本質(zhì)性的定位就不再使用“本體論”，而是使用“世界觀”。于是，人們對于一種哲學的基本定位就會提出：是唯物主義的還是唯心主義？其實質(zhì)是說，世界的本體是物質(zhì)還是精神。這就是世界觀的根本問題。

應該承認，實踐在馬克思那里首先是作為一個世界觀范疇而出現(xiàn)的。在馬克思看來，“世界”不是在人之外的、與人無關的純粹的物理世界，而是因為人的“實踐”活動所對象化了的世界。因此，世界是“屬人的世界”。古代哲學家曾經(jīng)提出“萬物皆備于我”的概念，康德也提出“人為自然立法”的命題，但這些都是在“認識論”的意義上所說的“人的對象化”問題。馬克思的實踐的對象化原理，首先不是在認識論意義上使用的，而是在“世界觀”意義上使用的。于是，馬克思的世界觀就可以概括為：世界不是在人之外的、與人無關的純粹的物理世界，而是打上了人的烙印的“屬人的世界”?！氨怀橄蟮乩斫獾?，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無?！倍@樣的世界恰恰是人通過“實踐”而不只是“認識”成為可能的。即只有通過“實踐”的活動，世界才成為與人相關的世界。這一點也體現(xiàn)在馬克思對資本邏輯的批判當中。資本不僅僅是作為“空間”形態(tài)而存在的“物”，而且是作為“時間”而存在的“物”。因此，從馬克思的實踐對象化原理看，資本的“物”的價值是用“空間”的“物”的擴張來實現(xiàn)的資本的“時間”價值的擴張。正如大衛(wèi)·哈維所說：“這更像是資本主義在試圖用時間消滅空間之后在它征服的空間之外為自己買回時間?！辟Y本的“物”的空間形態(tài)向時間形態(tài)的轉(zhuǎn)化，恰恰是借助于實踐的對象化原理才是可能的。由此可見，“實踐的對象化原理”構成了馬克思批判資本邏輯的世界觀原理。

教科書哲學中，世界觀的內(nèi)核被“物質(zhì)”概念所統(tǒng)攝，因此就構成了以“物質(zhì)”概念為核心的世界觀原理，即“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”原理。而這樣就容易導致直接把“實踐”范疇排除在世界觀的范圍之外，似乎實踐與世界觀毫無關系。而真正說來，實踐范疇在馬克思的哲學體系當中，首先是作為世界觀的范疇而存在的，其次才是認識論范疇。如果不能認清實踐范疇的世界觀內(nèi)涵，就無法理解馬克思的新世界觀，更無法理解馬克思的唯物主義。在這個意義上，國內(nèi)學者把馬克思的哲學概括為“實踐的唯物主義”是有重大的歷史意義的。它第一次超出了“物質(zhì)本體論”，而把“實踐”范疇重新還給馬克思的世界觀。也正是因為實踐，類本質(zhì)才對象化到了“物”當中，馬克思才確立了不再是素樸實在論和物質(zhì)本體論意義上的唯物主義?！爱斘锇慈说姆绞酵税l(fā)生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關系?！?/p>

馬克思唯的是揚棄了“唯心主義”的“物”

如果我們把馬克思哲學理解為一種唯物主義，它與唯心主義究竟是什么關系？唯物主義和唯心主義在馬克思那里是否是“非此即彼”的對立關系？正是在這個意義上，我們看到馬克思的唯物主義實際上已經(jīng)超出了唯物與唯心的對立，毋寧說馬克思實現(xiàn)了兩者的相互揚棄。但兩者的統(tǒng)一基礎卻是作為感性活動的實踐。當且僅當在這個統(tǒng)一基礎的意義上，馬克思特有的“唯物主義”才是成立的，但其中自然應該包含著唯心主義的合理因素。

如果我們用唯物主義和唯心主義對立的思維方式去理解馬克思的唯物主義，這種思維方式實際上違背了馬克思的辯證法原則，是一種“形而上學”的兩極對立的思維方式，認為唯物主義和唯心主義是“水火不相容”的，人們也更多地強調(diào)馬克思對唯心主義的批判方面。然而，恰恰相反，馬克思的唯物主義實質(zhì)上是對從前的唯心主義的“揚棄”。問題就是：馬克思是怎樣揚棄唯心主義的？揚棄就是批判的繼承。馬克思對唯心主義不只是批判，他曾經(jīng)明確指出與德國古典哲學尤其是黑格爾哲學的“肯定性繼承關系”。

當人們?nèi)ヌ接戱R克思的共產(chǎn)主義的問題的時候，首先會遇到這樣一個問題，共產(chǎn)主義是尚未在客觀現(xiàn)實世界中存在著的，或者說共產(chǎn)主義還沒有變成客觀現(xiàn)實。那么，我們自然會提出一個問題：共產(chǎn)主義如果不是客觀存在的事實，那么，它是什么？顯然只能是一種觀念，或者至多還只是為了這種觀念而發(fā)生的改變現(xiàn)實(資本主義私有制)的行動。那么，這一觀念是從哪里來的？共產(chǎn)主義作為一種理想的社會目標，首先是一種“觀念”。而馬克思畢生的努力，也就是在證明為什么這一“觀念”是一定能夠成立的，并一定能夠變成現(xiàn)實。如果這一觀念是不成立的，也就沒有必要成為現(xiàn)實。作為觀念的共產(chǎn)主義，是馬克思和恩格斯通過其個人的理論思維所把握到的作為唯物辯證法而存在的因而具有邏輯必然性的社會理想。那么，顯然這里發(fā)生的事實是，觀念是先行的，作為事實的共產(chǎn)主義只是觀念的實現(xiàn)而已。如果是這樣，馬克思的唯物主義是否能夠排除作為觀念而存在的共產(chǎn)主義呢？顯然不能。這也就意味著，在馬克思的唯物主義辯證法當中，是不能把觀念的理想排除在“物”的范圍之外的。正如雷特爾所說：“辯證法不僅使得精神優(yōu)先于手工勞動，并且賦予其唯一的統(tǒng)治地位?！?/p>

用他自己的話說就是：“光是思想力求成為現(xiàn)實是不夠的，現(xiàn)實本身應當力求趨向思想?！边@是理解馬克思唯物主義的“物”的一個重要維度?！拔铩辈皇强陀^世界的現(xiàn)實的“物”，而是趨向于理想的“物”。如何借助于現(xiàn)實的“物”而實現(xiàn)觀念的理想，是馬克思唯物主義的一個基本特征。

在馬克思那里，唯物主義是指，共產(chǎn)主義是不能通過精神自身的成長而達到的，而是要把“天國”落實在人間。在馬克思之前，沒有人在科學基礎上真正對人類社會生產(chǎn)方式提出嚴肅批判。德國哲學家和宗教從來都在“天國”里思辨，而沒有把天國落實在人間。正是在這個意義上，馬克思才說：“德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國?！甭鋵嵲谌碎g，就是要落實在感性現(xiàn)實的人；落實在感性現(xiàn)實的人，就是要落實在生產(chǎn)關系中的人；落實在生產(chǎn)關系中的人，就是要落實在人與“物”的關系上。如何使人與“物”的關系符合共產(chǎn)主義理想，這就是馬克思的唯物主義的“物”的本性。這就是說，“物”是承載著人類的精神和理想的存在者，否則，如果失去了精神和理想籠罩的“物”，則是對人本身的貶降，因為，人無法忍受無意義的世界。正如桑德爾所說：“對生活中的各種好東西進行明碼標價，將會腐蝕它們。那是因為市場不僅在分配商品，而且還在表達和傳播人們針對所交易的商品的某些態(tài)度。”所以，天國是先行的，而“物”是在人間建立天國的基礎。這是由一切理論思維或人的理想性存在方式?jīng)Q定的。

總之，正因為發(fā)現(xiàn)了實踐，馬克思才明確地說：“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的。”在這個意義上，馬克思的唯物主義實際上是“揚棄”了唯心主義的唯物主義。

通過對以上五個問題的分析，我們得出的結論是：馬克思的唯物主義中所唯的“物”，不是素樸實在論意義上的“物質(zhì)”的物，也不是單純“感性現(xiàn)實的人”的物，而是通過“實踐”實現(xiàn)了類本質(zhì)對象化的“物”，因而馬克思的唯物主義是揚棄了唯心主義的唯物主義。〔本文受到中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金項目“馬克思所唯的‘物’及其根本性質(zhì)研究”(項目號：451160306018)和吉林省教育廳“十三五”社會科學項目“高校教師理想信念和價值觀引領研究”(項目號：JJKH20180699SK)資助〕

①參見李秀林、王于、李淮春《辯證唯物主義和歷史唯物主義》，中國人民大學出版社1982年版。

②③《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第89、89頁。

④《高清海哲學文存》，吉林人民出版社1998年版，第131頁。

此外，民立中學歷來也有演劇祝圣的活動，直到1908年8月，其演劇祝旦活動受到王安民的指責，從此不再舉辦演劇?！缎聞∈贰吩敿氂涊d了這一事件：

⑥麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》，中國人民大學出版社2005年版，第133頁。

⑨黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第66頁。