張 彤

20世紀(jì)哲學(xué)中有一個(gè)非常時(shí)髦的概念“生活世界”，這一概念不僅成為哲學(xué)家創(chuàng)造的并在日常語(yǔ)言中取得成功的少數(shù)幾個(gè)詞匯之一(伽達(dá)默爾語(yǔ))，而且成為社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、文化學(xué)、民族學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等多個(gè)學(xué)科都爭(zhēng)相使用的共同語(yǔ)言。與生活世界概念相關(guān)的有日常生活、日常世界、常識(shí)世界等多個(gè)意義相近的不同概念。然而，仔細(xì)分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，人們是在不同的意義上使用這些概念的，例如，東歐新馬克思主義者赫勒就是在本體論的意義上來(lái)闡明其觀點(diǎn)的，她的《日常生活》延續(xù)了馬克思的觀點(diǎn)，認(rèn)為日常生活是個(gè)體再生產(chǎn)與社會(huì)再生產(chǎn)的前提與基礎(chǔ)。阿爾弗雷德·許茨的生活世界理論，既不同于赫勒的本體論生活世界理論，也不同于胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)的生活世界理論，而是在一種方法論意義上談?wù)摗吧钍澜纭崩碚摰?，許茨通過(guò)對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的反思批判,進(jìn)而建構(gòu)了一種獨(dú)特的作為方法論的生活世界理論。

許茨對(duì)胡塞爾生活世界理論的方法論改造

眾所周知，創(chuàng)造“生活世界”這一概念的哲學(xué)家胡塞爾是在先驗(yàn)哲學(xué)的意義上使用這個(gè)詞的，生活世界是通往先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)而開(kāi)辟的一條新的道路。為了達(dá)到自明性和更加清晰的描述，胡塞爾希望回到科學(xué)的起源去獲得簡(jiǎn)單的現(xiàn)象學(xué)材料，并一直堅(jiān)持認(rèn)為，生活世界的領(lǐng)域代表了一種原始被給予性的領(lǐng)域，只有它才能夠使科學(xué)具有最終的合法性和一種徹底的清晰性，如果沒(méi)有這種清晰性，那么我們的理解活動(dòng)就是不徹底的，有缺陷的。“生活世界”依然服務(wù)于一種作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)這一最后的目標(biāo)，這也是胡塞爾從第一部哲學(xué)著作《算術(shù)哲學(xué)》到最后的未競(jìng)著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》的一貫主題。

許茨贊同胡塞爾的以下觀點(diǎn)，人們對(duì)生活世界采取一種從未被質(zhì)疑的理所當(dāng)然的自然態(tài)度，它先于科學(xué)產(chǎn)生，充斥并滲透到我們?nèi)烤裆钪?，?gòu)成了人們各種特殊的精神活動(dòng)的基礎(chǔ)?！斑@是一個(gè)‘前謂詞經(jīng)驗(yàn)’的領(lǐng)域，即不是對(duì)對(duì)象有一種清晰的意識(shí)，而是模糊地意識(shí)到各種不同要素的一個(gè)領(lǐng)域，‘這不是一種有明確界限的場(chǎng)所，而是通過(guò)其邊緣或地平線而混成的一個(gè)領(lǐng)域’，這是一種被動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)主動(dòng)注意到其中的某個(gè)元素時(shí)，該領(lǐng)域就會(huì)被打破?！雹賹?duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，生活世界的自然態(tài)度只是對(duì)意識(shí)加以分析的一個(gè)起點(diǎn)，但是對(duì)于許茨來(lái)說(shuō)，這種樸素的自然態(tài)度卻是一種處于支配地位的社會(huì)態(tài)度，許茨批判了胡塞爾繼續(xù)“對(duì)生活世界中事物之現(xiàn)實(shí)性的普遍懸擱”，而得到一個(gè)具有“理論興趣主題的生活世界”，即通過(guò)回到純粹主觀世界的事物顯現(xiàn)的給予方式之中，把握這些感性知覺(jué)的多種樣態(tài)及“普遍的相互關(guān)聯(lián)的先驗(yàn)性”，從而最終闡明意義的原初產(chǎn)生、意義的不斷豐富和不斷形成。②許茨認(rèn)為生活世界最初并非是每一個(gè)體主觀構(gòu)造出來(lái)的世界，而是一個(gè)客觀存在的共同世界，在生活世界中的每一個(gè)人對(duì)生活世界也不具有理論動(dòng)機(jī)，而是具有一種實(shí)用動(dòng)機(jī)：“這個(gè)世界從一開(kāi)始就不是每一個(gè)個(gè)體的世界，而是一個(gè)對(duì)于我們所有人來(lái)說(shuō)共同的主體間際世界，我們對(duì)它不具有理論興趣，而是具有突出的實(shí)踐興趣?！雹?/p>

許茨批判胡塞爾：“他對(duì)先驗(yàn)的構(gòu)造方法進(jìn)行了——借用康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)——‘一次過(guò)分的運(yùn)用’?！雹艿?，許茨充分地肯定了胡塞爾以下觀點(diǎn)的重要意義：“世界存在著，總是預(yù)先就存在著，一種觀點(diǎn)(不論是經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)還是其他的觀點(diǎn))的任何修正，是以已經(jīng)存在著的世界為前提的，也就是說(shuō)，是以在當(dāng)時(shí)毋庸置疑地存在著的有效東西的地平線為前提的……”⑤生活世界是一個(gè)毋庸置疑給定的世界，這就意味著我們已經(jīng)具有了社會(huì)化的各種流行觀念，我們的思維框架、我們的表達(dá)方式和解釋圖式都已經(jīng)是受到某種共同體支配和制約的歷史的產(chǎn)物。“在我們的文化之中，它不僅共同限定了什么可以被當(dāng)作毋庸置疑的東西來(lái)接受，什么是有可能變成可以懷疑的東西，以及什么是看起來(lái)值得加以質(zhì)疑的東西……”⑥在一個(gè)社會(huì)群體生活就意味著將這個(gè)群體毋庸置疑的文化模式加以學(xué)習(xí)、接受并傳播開(kāi)來(lái)，它們就變成了社會(huì)生活形式的一種成分，并因此構(gòu)成了一組共同的用于理解和解釋社會(huì)的思維參照?qǐng)D式、行為模式和生存方式，也構(gòu)成了某種與他人達(dá)成相互理解的手段。這些傳承下來(lái)的知識(shí)有些是以一種必然信念的方式，有些是以一種盲目格言的方式，有些是以一種歷史根據(jù)的方式，有些則是以一種理性推演的方式給予我們的，但這并不意味著我們的知識(shí)都是徹底清晰和前后連貫的，我們只掌握著很小一部分理解精確的知識(shí)，我們的社會(huì)知識(shí)大部分都是大概了解的知識(shí)，只要達(dá)到我們的目的就可以了，正如威廉·詹姆斯所說(shuō)的，社會(huì)知識(shí)分化為“關(guān)于的知識(shí)”和“熟識(shí)的知識(shí)”⑦。

許茨試圖闡明，被我們不假思考就接受下來(lái)的“給定的”社會(huì)知識(shí)之中包含了什么。生活世界中最主要的成分就是現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備，它包含著人們所熟悉的理所當(dāng)然的各種經(jīng)驗(yàn)、慣習(xí)與文化傳統(tǒng)：“這些毋庸置疑的前經(jīng)驗(yàn)也從一開(kāi)始就像那些類型物一樣是現(xiàn)有的?！雹囝愋突幱诟拍钆c判斷的源頭，生活世界中的知識(shí)儲(chǔ)備就是由日常生活世界的類型化思維構(gòu)成的。人們生活的這個(gè)世界已經(jīng)是一個(gè)經(jīng)過(guò)解釋了的世界，但是，人們之所以是這樣解釋世界而不是那樣解釋世界，取決于一個(gè)人的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)：“我們的心靈進(jìn)行選擇活動(dòng)的結(jié)果，就是確定這樣一種客體具有的哪些獨(dú)特特征是個(gè)別性特征，哪些獨(dú)特特征是類型性特征?！雹嵛覀?cè)谡J(rèn)識(shí)事物的時(shí)候，興趣點(diǎn)只關(guān)注于某些性質(zhì)中，而事物無(wú)疑還存在著其他的性質(zhì)。由于每一個(gè)人都具有自己獨(dú)特的生平情境，都把此時(shí)與當(dāng)下作為這個(gè)世界的中心，我正是圍繞現(xiàn)在作為零點(diǎn)而構(gòu)建起我的世界的，我會(huì)根據(jù)以往的人生經(jīng)歷，根據(jù)我的興趣、動(dòng)機(jī)、意圖、利益與理想構(gòu)成的獨(dú)特視角，看待這個(gè)世界，解釋我所遇到的東西。正如梅洛-龐蒂所說(shuō)，一個(gè)人更多的是根據(jù)他在社會(huì)中所處的地位、所扮演的角色及道德文化觀念來(lái)確定立場(chǎng)。因而“關(guān)聯(lián)系統(tǒng)”不同，決定了一個(gè)人的觀點(diǎn)和立場(chǎng)不同，他的旨趣、選擇目標(biāo)及注意力的方向也不同，這是他日常生活價(jià)值選擇的原點(diǎn)與核心。

許茨通過(guò)運(yùn)用知識(shí)儲(chǔ)備、類型化、關(guān)聯(lián)這些極具方法論意味的概念，闡明了他對(duì)日常生活世界的一種深刻發(fā)現(xiàn)：常識(shí)中呈現(xiàn)給我們的事物，并非單純是一種感覺(jué)和知覺(jué)的呈現(xiàn)，它們實(shí)際上是一些包含了各種假設(shè)的高度復(fù)雜的思維構(gòu)想。這個(gè)世界根本不存在作為純粹而又簡(jiǎn)單的事實(shí)的事物，所有的事實(shí)都從一開(kāi)始就是由我們的心靈活動(dòng)在普遍的脈絡(luò)中選擇出來(lái)的，不管是常識(shí)知識(shí)，還是科學(xué)知識(shí)，都經(jīng)歷了思維活動(dòng)的抽象化、一般化、形式化和理想化過(guò)程，這不僅僅是胡塞爾的觀點(diǎn)，而且是懷特海、威廉·詹姆斯、杜威和柏格森等諸多哲學(xué)家共同持有的一種基本觀點(diǎn)。所謂的社會(huì)實(shí)在問(wèn)題，就是理解生活世界包含多種意義結(jié)構(gòu)與主體間性在內(nèi)經(jīng)過(guò)組織化的知識(shí)：“社會(huì)科學(xué)的首要目的就是要獲得關(guān)于社會(huì)實(shí)在的經(jīng)過(guò)組織的知識(shí)。通過(guò)‘社會(huì)實(shí)在’這個(gè)術(shù)語(yǔ)，我希望人們理解的是存在于社會(huì)文化世界之中的對(duì)象和事件的總和，它們由于在同伴之中度過(guò)其日常生活的人們所具有的常識(shí)思維經(jīng)驗(yàn)——這些人通過(guò)多方面的互動(dòng)關(guān)系——而與他們的同伴聯(lián)系在一起?！雹?/p>

我們看到，超越論的動(dòng)機(jī)促使胡塞爾把“生活世界”與意義的原初構(gòu)造與奠基的先驗(yàn)哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)，而許茨則是把生活世界看作是一個(gè)人們必須加以解釋的意義框架。許茨贊同胡塞爾的觀點(diǎn)：生活世界是一個(gè)未曾言明的東西，是一個(gè)蘊(yùn)含著各種意義的無(wú)限開(kāi)放的視域。“首先是在生活世界中作為不言而喻的東西的存在而給定的現(xiàn)象本身，已經(jīng)包含有意義的內(nèi)涵和有效性的內(nèi)涵，對(duì)它們的解釋重又導(dǎo)致新的現(xiàn)象等等?！钡牵S茨不贊成胡塞爾，通過(guò)現(xiàn)象學(xué)“超越論的還原”，回溯到絕對(duì)主體性的領(lǐng)域，從而達(dá)到先驗(yàn)意義的普遍關(guān)聯(lián)，許茨認(rèn)為這樣做不僅無(wú)助于揭示共同體的原始基礎(chǔ)，而且導(dǎo)致了各種無(wú)法解決的悖論問(wèn)題：“當(dāng)胡塞爾通過(guò)其最后的著述(《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，第54節(jié)6)而作出下列斷言的時(shí)候，他只不過(guò)是增加了幾乎根本不可能克服的困難而已……但是，從方法論角度來(lái)看，承認(rèn)人——包括進(jìn)行哲學(xué)研究，在各種先驗(yàn)活動(dòng)中作為主我一級(jí)而發(fā)揮作用的自我——同樣可以轉(zhuǎn)化成為先驗(yàn)主體，這卻是天真幼稚的?！痹S茨與胡塞爾生活世界理論的根本差異就在于：胡塞爾認(rèn)為生活世界是由先驗(yàn)自我活動(dòng)構(gòu)造出來(lái)的，繼而產(chǎn)生了生活世界的社會(huì)文化特征，而許茨則認(rèn)為，生活世界的社會(huì)文化特征是生活世界本來(lái)就內(nèi)在固有的，“即它從一開(kāi)始就是一個(gè)主體間際的文化世界”。由于胡塞爾過(guò)于重視先驗(yàn)哲學(xué)的方法，就忽視了生活世界本身帶有的方法論意義，而許茨生活世界理論的特殊意義正在于將日常生活作為人們建構(gòu)的一種基本意義活動(dòng)來(lái)看待，將其看成是人類構(gòu)造世界與解釋自身行動(dòng)的一種方式，這樣，生活世界作為一種人們?nèi)粘Ｉ钜饬x結(jié)構(gòu)的方法論特征就彰顯出來(lái)，從而完成了對(duì)胡塞爾生活世界理論的方法論改造。

主體間性的方法論實(shí)質(zhì)

胡塞爾早在《大觀念》中，就看到了主體間性在自然態(tài)度中的作用：“我們與我們的鄰人相互理解并共同假定存在著一個(gè)客觀的時(shí)空現(xiàn)實(shí)，一個(gè)我們本身也屬于其中的、事實(shí)上存在著的周?chē)澜??！彼暦Q：“世界是對(duì)我們的存在；而且作為一個(gè)同一的世界，它不能具有一個(gè)可被如此‘假定’的意義——或者甚至是一個(gè)能被適當(dāng)?shù)亍忉尅囊饬x，以便調(diào)節(jié)理智和感情的興趣，而是應(yīng)該具有一種首先以原初性方式從經(jīng)驗(yàn)本身中獲取的意義。”他期望通過(guò)意識(shí)事實(shí)的構(gòu)成分析，克服先驗(yàn)唯我論的假象，這個(gè)解決方案集中體現(xiàn)在《笛卡爾式的沉思》中的第五沉思中，具體來(lái)說(shuō)，就是通過(guò)結(jié)對(duì)、共現(xiàn)和移情三個(gè)步驟，向一種更高級(jí)的原真的超越性邁進(jìn)：“一個(gè)包括我本人在內(nèi)的自我—共同體是作為這樣一個(gè)相互依存和相互為他而存在著的共同體，最終又是作為一個(gè)單子共同體而得以構(gòu)造出來(lái)的，而且作為這樣一個(gè)單子共同體(在其群體化地構(gòu)造著的意向性中)，它就構(gòu)造出了同一個(gè)世界……通過(guò)這種群體化，先驗(yàn)的交互主體性就具有了一個(gè)交互主體的本己性領(lǐng)域，在其中，先驗(yàn)的交互主體性就在交互主體中構(gòu)造出了一個(gè)客觀的世界。”

許茨批判了胡塞爾的先驗(yàn)主體間性理論:“即胡塞爾所做出的、試圖根據(jù)先驗(yàn)自我的各種意識(shí)運(yùn)作過(guò)程來(lái)說(shuō)明先驗(yàn)主體間性的構(gòu)造的嘗試，并沒(méi)有取得成功?！庇捎诤麪栠^(guò)于熱衷先驗(yàn)還原的方法，反而加劇了先驗(yàn)主體間性問(wèn)題本身所無(wú)法解決的各種困境，非常令人遺憾的是，通過(guò)運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)先驗(yàn)還原的方法，來(lái)回答另一個(gè)他人是怎樣在自我之中被構(gòu)造出來(lái)這個(gè)“令人頭痛的問(wèn)題”是根本不可能的，他人的身體接近呈現(xiàn)的是他本人原初的世界，“‘本來(lái)’從屬于他的自我的領(lǐng)域，便也能夠得到充分的接近呈現(xiàn)，這一點(diǎn)是很難理解的……究竟為什么會(huì)導(dǎo)致另一個(gè)完滿的單子的具體化過(guò)程，這一點(diǎn)就更不清楚了”。芬克在回應(yīng)許茨對(duì)胡塞爾的批評(píng)時(shí)更是直截了當(dāng)：“胡塞爾試圖從主體間性出發(fā)推導(dǎo)出這個(gè)世界的客觀性，這是一個(gè)方法上的錯(cuò)誤……”許茨認(rèn)為真正的解決方案是只有退回到生活世界的自然態(tài)度中?！敖换バ缘闹苯有袨槭翘幱诨钌闹黧w間性中的行為。其中的參與者在其行動(dòng)中可能會(huì)懷疑碰到的每件事情，但絕不會(huì)懷疑另一個(gè)人的共同存在，對(duì)此，像所有間接行動(dòng)一樣，交互性的間接行動(dòng)當(dāng)然也以假定了主體間性為特征。”生活世界與主體間性正是我們的行動(dòng)、我們的生存基本的預(yù)設(shè)前提，我與他人的全部溝通都已經(jīng)是存在于自然態(tài)度的生活世界之中的事件了，溝通過(guò)程已經(jīng)預(yù)設(shè)了我們關(guān)系、社會(huì)共同體及其客觀自然的存在了，這種共同體關(guān)系不僅包括共同的周?chē)澜?，共同的社?huì)關(guān)系、社會(huì)角色與社會(huì)責(zé)任，而且也預(yù)設(shè)了某種知識(shí)共同體，即“主體間性并不是一個(gè)可以在先驗(yàn)領(lǐng)域之中得到解決的構(gòu)造的問(wèn)題，而毋寧說(shuō)是生活世界的一種材料……主體間性和我們關(guān)系就是其他各種與人類的生存有關(guān)的范疇的基礎(chǔ)”。

但是，許茨同意胡塞爾，主體間性在生活世界中處于核心地位。“生活世界及其意義從一開(kāi)始就與他人相關(guān)：這是我們共同的生活世界，我們是共同生產(chǎn)和取得這些意義建構(gòu)的，并且共同分派給我們用于解釋的?！北M管我和他人對(duì)于生活世界的一些表象和呈現(xiàn)方式存在著差異，我們每一個(gè)人都具有自身獨(dú)特的生平情境和關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，但是我們理所當(dāng)然地一致認(rèn)為我們擁有同一個(gè)生活世界。因?yàn)橥ㄟ^(guò)一種視角互易性的基本方法，我與他人的各種立場(chǎng)和各種關(guān)聯(lián)系統(tǒng)就可以相互轉(zhuǎn)化，我能夠理解他人之所思所想，并且能夠與他人進(jìn)行合作并達(dá)成默契。因而生活世界的知識(shí)是以一種共享的、高度社會(huì)化了的知識(shí)。在這里，主體間性所表現(xiàn)的，是生活世界中我與你進(jìn)行溝通和交流的一種方法論程序：通過(guò)將我的行動(dòng)指向他人，使我的目的動(dòng)機(jī)與他人的原因動(dòng)機(jī)聯(lián)結(jié)起來(lái)，人們的社會(huì)行動(dòng)不僅指向他人，而且包含著對(duì)他人的參照，這些成套的動(dòng)機(jī)、意圖、目標(biāo)、角色及其設(shè)計(jì)、計(jì)劃、打算構(gòu)成了各種各樣的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，當(dāng)這些關(guān)聯(lián)系統(tǒng)在社會(huì)中得到認(rèn)可，并受到道德法律的保證時(shí)，它們就成為大多數(shù)人共同使用的匿名的客觀的知識(shí)。因而，主體間性對(duì)于社會(huì)文化世界中的人們來(lái)說(shuō)，是一種以調(diào)整自己與他人的關(guān)系為指向，并與他人進(jìn)行合作達(dá)成共識(shí)的方法。

具體說(shuō)來(lái)，理解其他社會(huì)關(guān)系以面對(duì)面的我們關(guān)系為基礎(chǔ)，這種面對(duì)面的我們關(guān)系即我與你處于同一個(gè)時(shí)間與空間的共同體內(nèi)，我們共同經(jīng)歷一種生動(dòng)的現(xiàn)在。這種面對(duì)面的關(guān)系之所以重要是因?yàn)樵谶@種關(guān)系下，我們彼此互相參與到對(duì)方的生活中，我們的生平情境相互交織，我與你通過(guò)獨(dú)特的鮮活的個(gè)性相互理解對(duì)方。“你和我相互地經(jīng)驗(yàn)到這個(gè)同步性，并共同成長(zhǎng)，亦即我們共同生活，并生活在彼此的主觀意義脈絡(luò)內(nèi)?！倍鴮?duì)其他各種社會(huì)關(guān)系來(lái)說(shuō)，只有參照和仿照面對(duì)面的關(guān)系才能達(dá)成理解。即在其他社會(huì)關(guān)系中，我們只能借助于一種類型化的方法，把這些社會(huì)關(guān)系中的人轉(zhuǎn)化為各種人格類型和動(dòng)機(jī)類型，借助于這些思維類型，我們才能理解他人的行為舉止。而為了使他人理解我，我也必須使自己類型化，讓自己承擔(dān)某種類型化的角色，并以公眾所期望的方式扮演好這個(gè)角色，正是這種類型化和自我類型化過(guò)程，使我與他人的行動(dòng)協(xié)調(diào)起來(lái)，全部社會(huì)互動(dòng)過(guò)程正是建立在這種類型化方法的假定基礎(chǔ)之上，這些行動(dòng)類型標(biāo)準(zhǔn)化程度越高，越脫離具體的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，越抽象，理解的成功概率就越大。

從直接的我們經(jīng)驗(yàn)向間接的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)變意味著鮮活性、完滿性和清晰性的逐漸降低，社會(huì)科學(xué)家的任務(wù)正是研究和處理那些特殊的社會(huì)情境，“探究社會(huì)世界旨在根據(jù)它們的特殊意義內(nèi)容而研究這些直接社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)型”。許茨使用了“理想型”概念，這一概念源自韋伯。理想型不是一個(gè)真實(shí)的人，它既不是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中任何特定方面的一種描述，也不是一種假說(shuō)或在未來(lái)一定要實(shí)現(xiàn)的理想，毋寧說(shuō)，它是一個(gè)純粹的方法論概念，對(duì)解釋具體的問(wèn)題有幫助。理想型可能源自我們自己過(guò)去直接的親身經(jīng)驗(yàn)，也可能來(lái)自從別人那里獲得的間接經(jīng)驗(yàn)，它是將歷史上不同人物的特質(zhì)、傾向與稟賦抽取出來(lái)，從而建構(gòu)出一種具有邏輯意義的純粹類型的社會(huì)研究與分析的方法。我正是從我對(duì)這個(gè)世界的知識(shí)儲(chǔ)備的某些部分中抽取出一些有效的客觀的大家公認(rèn)的解釋模式，來(lái)看待和理解社會(huì)世界中的人們的，無(wú)論是郵差、法官還是議員都會(huì)以一種固定而抽象的方式行動(dòng)，這可以擴(kuò)展到在廣大的社會(huì)世界中，我們不僅可以理解一個(gè)從未見(jiàn)面的遙遠(yuǎn)國(guó)度里的陌生人，而且對(duì)于工具、廟宇、歷史、文學(xué)藝術(shù)品、法律、制度、宗教與語(yǔ)言符號(hào)等整個(gè)文化對(duì)象來(lái)說(shuō)，都是通過(guò)回溯到人類的活動(dòng)中，以我對(duì)他人的直接經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)才能理解它們。因而，理想型概念對(duì)于整個(gè)社會(huì)文化世界，具有根本性的意義。

正是在具有典型方法論意義的理想型概念基礎(chǔ)之上，許茨創(chuàng)立了各種各樣的行動(dòng)類型與人格類型，并且認(rèn)為這些行動(dòng)類型早已成為社會(huì)行動(dòng)與社會(huì)互動(dòng)的基本模式，許茨假定在日常生活中，我們每一個(gè)都是理性的，“即在常識(shí)的水平上，‘理性行動(dòng)’總是處于一種由它所涉及并被人們認(rèn)為理所當(dāng)然的環(huán)境、各種動(dòng)機(jī)、各種手段和目的、各種行動(dòng)過(guò)程以及各種人格構(gòu)成的、沒(méi)有受到質(zhì)疑并且尚未決定的類型性構(gòu)想框架之中的行動(dòng)”。這種理性的社會(huì)行動(dòng)包含了一種設(shè)計(jì)，而這種設(shè)計(jì)建立在我以前類型化的知識(shí)基礎(chǔ)之上，“全部設(shè)計(jì)過(guò)程都包含著一種特殊的理想化……胡塞爾稱這種理想化為‘我可以再做它一次’的理想化”。它與我現(xiàn)有的意圖與動(dòng)機(jī)直接相關(guān)，并以一種被預(yù)期的他人行為的類型化構(gòu)想為前提。對(duì)于具體的實(shí)際行動(dòng)來(lái)說(shuō)，這些理想化的設(shè)計(jì)永遠(yuǎn)不可能完全實(shí)現(xiàn)，它們永遠(yuǎn)不可能達(dá)到一種經(jīng)驗(yàn)的確定性，我們每一個(gè)人必須抱有一種試試看的態(tài)度來(lái)不斷地在日常生活中冒險(xiǎn)。也就是說(shuō)，理想型、理性行動(dòng)、各種人格類型只是一些用來(lái)解釋和說(shuō)明的方法論概念，而這對(duì)于社會(huì)科學(xué)家來(lái)說(shuō)，尤其具有一種方法論的指導(dǎo)意義：“社會(huì)科學(xué)家為了保證他的構(gòu)想對(duì)于解釋他觀察到的活動(dòng)就行動(dòng)者而言所具有的主觀意義來(lái)說(shuō)具有的有效性，必須發(fā)展有關(guān)建立這些構(gòu)想的特殊方法?！?/p>

對(duì)社會(huì)科學(xué)方法論問(wèn)題的澄清

社會(huì)科學(xué)方法論之爭(zhēng)在西方持續(xù)了半個(gè)多世紀(jì)之久，并使社會(huì)科學(xué)家分裂為兩大派別，一派認(rèn)為自然科學(xué)的方法是唯一科學(xué)的方法，人們只能運(yùn)用這種方法研究人類事件；另一派則認(rèn)為社會(huì)科學(xué)的方法與自然科學(xué)的方法有天壤之別，社會(huì)科學(xué)是具有個(gè)性特征的科學(xué)。許茨則通過(guò)他關(guān)于社會(huì)行動(dòng)的日常生活理論為當(dāng)代社會(huì)科學(xué)作出了重要的方法論貢獻(xiàn)。

社會(huì)科學(xué)盡管與自然科學(xué)一樣，都在追求客觀有效的知識(shí)，但是社會(huì)科學(xué)的對(duì)象是社會(huì)世界，是由人及其各種各樣的行動(dòng)組成，因而社會(huì)科學(xué)研究要復(fù)雜得多。自然科學(xué)的對(duì)象盡管也是變化的，但是它遵循的是數(shù)學(xué)的規(guī)律、物理學(xué)的規(guī)律、化學(xué)的規(guī)律等等，這些規(guī)律從某種意義上來(lái)講，都是客觀不變的；但是社會(huì)科學(xué)的對(duì)象是人類行動(dòng)，人類行動(dòng)不僅僅是由這些規(guī)律引導(dǎo)，例如按照生物學(xué)的規(guī)律，人餓了就要吃飯，但是人餓了可能不吃飯，例如減肥、絕食等。這說(shuō)明社會(huì)科學(xué)并不能用自然科學(xué)研究物理對(duì)象一樣的方式來(lái)研究人的行動(dòng)，人類行動(dòng)包括各種主觀意圖和動(dòng)機(jī)，不僅涉及人類以往的行動(dòng)、現(xiàn)在的行動(dòng)和將來(lái)的行動(dòng)，涉及人與人之間的互動(dòng)，還涉及包括文化對(duì)象在內(nèi)的各種社會(huì)知識(shí)，這就意味著我們只能通過(guò)一種共同的意義結(jié)構(gòu)來(lái)理解社會(huì)與他人的行動(dòng)。因而，社會(huì)科學(xué)的功能與自然科學(xué)截然不同，自然科學(xué)的任務(wù)在于預(yù)測(cè)和控制，而社會(huì)科學(xué)的目標(biāo)則在于理解和解釋，社會(huì)科學(xué)方法論的首要任務(wù)在于：開(kāi)發(fā)出人們?cè)谌粘Ｉ詈蜕鐣?huì)世界中組織他們各種經(jīng)驗(yàn)的一般性原則。

許茨認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)要想成為一門(mén)科學(xué)，與自然科學(xué)一樣也必須具備客觀性與普遍有效性的特征，即要成為人們所講的“理想的理性行動(dòng)”，這種“理想的理性行動(dòng)”遵守兩個(gè)假設(shè)，第一個(gè)假設(shè)就是邏輯連貫性的假設(shè)，遵守這個(gè)假設(shè)，社會(huì)科學(xué)家就可以保證其理論的客觀有效性，第二個(gè)假設(shè)是適當(dāng)性的假設(shè)，遵守這個(gè)假設(shè)，社會(huì)科學(xué)家就可以保證其理論與日常生活的相容性。那么如何才能做到這一點(diǎn)呢？社會(huì)科學(xué)家必須用一種冷靜而公正無(wú)私的旁觀者的態(tài)度來(lái)觀察處于社會(huì)中的事實(shí)和事件，而他觀察到的永遠(yuǎn)都是人們社會(huì)生活中的某些片斷，因而他所描述的社會(huì)問(wèn)題只是在復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中抽取出來(lái)的某些行動(dòng)類型和人格類型：“它是一種有限的意識(shí)，它所包含的只不過(guò)是與進(jìn)行被他觀察到的那些行動(dòng)過(guò)程模式有關(guān)的成分?！边@不是胡塞爾所說(shuō)的處于自己內(nèi)在時(shí)間意識(shí)流之中的真正的意識(shí)，而是被人賦予了一整套類型觀念、類型意圖、類型目標(biāo)的虛構(gòu)的意識(shí)，社會(huì)科學(xué)家把它們作為固定不變的東西賦予行動(dòng)者，因而，這些行動(dòng)者實(shí)際上是社會(huì)科學(xué)家創(chuàng)造的傀儡與侏儒。

那么，社會(huì)科學(xué)家如何才能創(chuàng)造出這些傀儡與侏儒呢？這意味著社會(huì)科學(xué)家要想成為社會(huì)科學(xué)家，就必須從他自身特有的生平情境中抽身出來(lái)，他必須告別他的社會(huì)基質(zhì)坐標(biāo)的零點(diǎn)狀態(tài)，而進(jìn)入到一個(gè)新的坐標(biāo)系之中。這個(gè)新坐標(biāo)系則由他所研究的某個(gè)特定的學(xué)科與科學(xué)問(wèn)題構(gòu)成，特定的科學(xué)問(wèn)題組成了某個(gè)科學(xué)情境(context)，每門(mén)科學(xué)都具有一整套相關(guān)的程序規(guī)則，這構(gòu)成了科學(xué)研究所必須運(yùn)用的概念參考框架。在社會(huì)科學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究的時(shí)間內(nèi)，他必須徹底更換他的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，盡管科學(xué)研究之后他還會(huì)回到他自己的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)之中，但是他在科學(xué)研究時(shí)經(jīng)歷了一種興趣的根本轉(zhuǎn)變，他必須想該領(lǐng)域科學(xué)家所想，做該領(lǐng)域科學(xué)家所做。任何一門(mén)科學(xué)都具有歷史，都建立了一整套意義框架，這是某個(gè)科學(xué)家共同體集體智慧的結(jié)晶，所以社會(huì)科學(xué)家必須用現(xiàn)成的這一整套的理論構(gòu)想和思維框架的模式來(lái)思考現(xiàn)有的科學(xué)問(wèn)題，必須從他主觀的意義脈絡(luò)中跳出來(lái)，而進(jìn)入到某學(xué)科客觀的意義脈絡(luò)之中?？茖W(xué)家同行們?yōu)榱私鉀Q某類科學(xué)問(wèn)題而建立起了各種可能存在的構(gòu)想，現(xiàn)有的科學(xué)問(wèn)題決定了那些構(gòu)想與設(shè)計(jì)的廣度，決定了什么與此有關(guān)，而同時(shí)把那些社會(huì)生活中與此無(wú)關(guān)的部分忽略掉了。而問(wèn)題改變時(shí)，就意味著關(guān)聯(lián)系統(tǒng)也隨之改變，他必須對(duì)他正在處理的類型與參照?qǐng)D式進(jìn)行修正。“在社會(huì)科學(xué)中之所以出現(xiàn)眾多的誤解和爭(zhēng)議，其根源正在于將概念和類型從原有的位置向一個(gè)新層次轉(zhuǎn)化時(shí)未加修正的運(yùn)用。”

因而,社會(huì)科學(xué)家所面對(duì)的已經(jīng)不是對(duì)于我們每一個(gè)人來(lái)說(shuō)共同的生活世界了，而只是關(guān)于這個(gè)世界的經(jīng)過(guò)精心策劃和適當(dāng)選擇的各種理想化和形式化的問(wèn)題而已，但是，我們的日常生活世界是作為一個(gè)復(fù)雜的、由人類的各種活動(dòng)組成的、主體間性的社會(huì)文化世界而持續(xù)存在的，所以社會(huì)科學(xué)總是想回到這個(gè)生生不息的日常生活世界中的行動(dòng)者那里，正是這些行動(dòng)者的感受與行動(dòng)構(gòu)成了社會(huì)科學(xué)體系產(chǎn)生與存在的原因，因而生活世界是社會(huì)科學(xué)構(gòu)建意義的原型。社會(huì)科學(xué)必須指涉人們的動(dòng)機(jī)和意圖這些主觀的解釋：“唯有這種方法論原則才能向我們正在處理的，實(shí)際上是一個(gè)由我們所有人共有的真實(shí)的社會(huì)性的生活世界提供必要的保證……”然而，社會(huì)科學(xué)又必須走出生活世界，他必須放棄他所有的實(shí)際興趣而進(jìn)入到完全超然的孤獨(dú)的理論工作之中，他必須發(fā)展出各種建構(gòu)概念圖式和人們的理想類型的偉大的技術(shù)?！斑@種技術(shù)就在于，社會(huì)科學(xué)家用他自己所創(chuàng)造的傀儡來(lái)代替被他當(dāng)作社會(huì)舞臺(tái)上的行動(dòng)者而加以觀察的各種人——換句話說(shuō)，這種技術(shù)就在于不斷建構(gòu)關(guān)于行動(dòng)者的各種理想類型?！鄙鐣?huì)科學(xué)家之所以對(duì)他們的工作胸有成竹，正是因?yàn)樗麄儾](méi)有喪失與日常生活世界的聯(lián)系，那些概念、假定、設(shè)想仍然可以回過(guò)頭來(lái)經(jīng)受日常生活的檢驗(yàn)，因而方法論并不是社會(huì)科學(xué)家的導(dǎo)師，它始終并且必須向日常生活學(xué)習(xí)，那些成功的社會(huì)科學(xué)大師們能夠教會(huì)方法論專家如何進(jìn)行研究。

作為方法論的生活世界理論的應(yīng)用及其現(xiàn)實(shí)意義

許茨的生活世界理論在社會(huì)心理學(xué)、知識(shí)社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)以及教育學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等領(lǐng)域具有廣闊的應(yīng)用前景。在當(dāng)今全球化和城市化進(jìn)程中，試想一下，一個(gè)陌生人進(jìn)入一個(gè)新的城市，接觸到一個(gè)新的社會(huì)群體時(shí)心中涌起的感受，就完全可以用這種理論加以解釋，這涉及兩種以上的文化模式的碰撞與融合。當(dāng)一個(gè)新人進(jìn)入一個(gè)新的社會(huì)群體，開(kāi)始一種新的社會(huì)生活時(shí)，他會(huì)發(fā)現(xiàn)，他所面對(duì)的新的群體的文化習(xí)俗、常規(guī)習(xí)慣、禮儀時(shí)尚、道德法律、鄉(xiāng)土民風(fēng)與他以前存在著許多差異；他所遇到的新的伙伴解釋這個(gè)世界各種經(jīng)驗(yàn)的網(wǎng)絡(luò)、評(píng)價(jià)系統(tǒng)、取向系統(tǒng)、引導(dǎo)系統(tǒng)也都與以前大相徑庭；關(guān)于日常生活的連貫性、一致性的知識(shí)的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)也都不一樣。這時(shí)他必須設(shè)法尋找他知識(shí)儲(chǔ)備中關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的相同部分與他所面對(duì)的新的伙伴聯(lián)結(jié)起來(lái)。如果他做得合適而恰當(dāng)，就能夠融入到新的文化群體之中，所謂的文化融合就得以實(shí)現(xiàn)，而如果出現(xiàn)偏差(無(wú)論是主觀原因還是客觀原因)，那么所謂的文化危機(jī)就出現(xiàn)了，他不得不面臨時(shí)刻降臨的各種沖擊、沖突，最后他要么成為這個(gè)新的群體的邊緣人，要么就不得不又回到原來(lái)的文化群體的懷抱，這無(wú)論是對(duì)于進(jìn)入一個(gè)新的國(guó)家的移民、還是進(jìn)入大城市的農(nóng)民、剛剛退伍的老兵、進(jìn)入大學(xué)的新生、滿心希望得到婆婆承認(rèn)的新娘以及剛剛得到一個(gè)封閉俱樂(lè)部的會(huì)員資格的新手來(lái)說(shuō)都是如此。

一個(gè)人日常生活的知識(shí)不僅是不同質(zhì)的、不清晰的、不連貫的，甚至是相互矛盾的。日常生活之中，只有一小部分的知識(shí)是清晰的，如果我是一個(gè)醫(yī)生，那么我只對(duì)我所學(xué)所用的專業(yè)知識(shí)了如指掌，而對(duì)于其他知識(shí)，我都是門(mén)外漢，即知識(shí)不僅產(chǎn)生于社會(huì)，而且是從社會(huì)角度來(lái)分配的。只是在一種特殊的情況下，我才會(huì)對(duì)那些大量“熟悉的知識(shí)”的清晰性感興趣。例如，我沒(méi)有必要了解一部手機(jī)內(nèi)部的一般構(gòu)造，我只要能打電話就已經(jīng)足夠了，我也沒(méi)有必要清楚地了解到發(fā)動(dòng)機(jī)的全部運(yùn)行裝置，我只要讓汽車(chē)行駛就已經(jīng)足夠了。日常生活中的許多知識(shí)是不連貫的，甚至是矛盾的，因?yàn)樗鼈冎皇且罁?jù)某種計(jì)劃、某種安排和某種社會(huì)角色加以組織的，而社會(huì)情境的變化，人格的發(fā)展成熟，社會(huì)角色的轉(zhuǎn)變以及個(gè)人旨趣都在持續(xù)不斷地發(fā)生變化。試想一下，同一個(gè)人在承擔(dān)一個(gè)父親、一個(gè)公民、一個(gè)職員、一個(gè)顧客、一個(gè)教徒這些不同的社會(huì)角色時(shí)，其觀點(diǎn)可能有時(shí)一致，有時(shí)截然不同，甚至是相互矛盾，即人們的思維涉及了各種不同層次的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，當(dāng)一個(gè)社會(huì)角色向另一個(gè)社會(huì)角色轉(zhuǎn)化，一種思維層次向另一種思維層次轉(zhuǎn)化時(shí)，很多人并沒(méi)有意識(shí)到人們的關(guān)聯(lián)體系所不得不做出的種種修正，而這正是許多謬誤、爭(zhēng)執(zhí)存在的起源，即一種將不是一個(gè)領(lǐng)域的問(wèn)題放在一個(gè)領(lǐng)域中造成了不一致的混淆，這在涉及經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、政治問(wèn)題和道德倫理問(wèn)題時(shí)尤其明顯地表現(xiàn)出來(lái)。

但是，對(duì)于同一個(gè)社會(huì)群體的成員來(lái)說(shuō)，他們所擁有的知識(shí)體系呈現(xiàn)出一種看似足夠連貫、足夠清晰和足夠一致的外觀，因而能夠把理解別人并被別人理解的合理的機(jī)會(huì)提供給他的同伴。任何一個(gè)在這個(gè)群體出生，并在這個(gè)群體長(zhǎng)大的人都會(huì)接受一種現(xiàn)成的已經(jīng)標(biāo)準(zhǔn)化了的基本的文化模式和思維圖式，它們由父母、前輩和教師傳授給人們，并成為一種從未受到質(zhì)疑、也根本不可能受到質(zhì)疑的行動(dòng)指南，因而依靠它們，人們?cè)趯?duì)付各種情境時(shí)得心應(yīng)手，這就是馬克斯·舍勒所說(shuō)的“相對(duì)自然的世界觀”：“這種文化模式一直都是、將來(lái)也仍然是未曾受到任何質(zhì)疑的參照?qǐng)D式?！倍?dāng)一個(gè)陌生人用他固有的文化模式對(duì)一個(gè)新的社會(huì)群體加以解釋，很快就會(huì)發(fā)現(xiàn)各種不一致和不恰當(dāng)，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，那些習(xí)慣性的平常思維失去了效力，他不僅喪失了安全感，而且喪失了自信心，他必須從一種客觀冷漠的旁觀者的姿態(tài)轉(zhuǎn)化成這個(gè)新的社會(huì)群體當(dāng)中的內(nèi)成員，他必須將他固有文化模式中諸如社會(huì)慣習(xí)、道德法律、地方風(fēng)俗、傳統(tǒng)時(shí)尚等要素做出適當(dāng)?shù)男拚?，他必須將那些遙遠(yuǎn)性、陌生性、孤立性空虛的思維框架用新的各種活生生的經(jīng)驗(yàn)加以充實(shí)。這樣，他才不會(huì)在一個(gè)新的世界中茫然失措，他必須清醒地認(rèn)識(shí)到，他所接近群體的文化模式已經(jīng)不再是一個(gè)親密的家園，而是已經(jīng)成為一個(gè)需要冒險(xiǎn)的“迷宮”。這不僅僅是關(guān)于文化模式的文化人類學(xué)的一個(gè)基本而核心的理論問(wèn)題，而且是事關(guān)當(dāng)代中國(guó)面對(duì)當(dāng)今世界所應(yīng)該具有的文化自信與文化自覺(jué)的重大而緊迫的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?！脖疚氖艿胶邶埥≌軐W(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃一般項(xiàng)目“生活世界現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)特色社會(huì)主義理論研究”(項(xiàng)目號(hào)：14B093)、黑龍江省教育廳人文社會(huì)科學(xué)面上項(xiàng)目“生活世界的結(jié)構(gòu)研究”(項(xiàng)目號(hào)：12532247)資助〕

①Helmut R. Wagner,AlfredSchutz:AnIntellectualBiography, The University of Chicago press， 1983，p.287.