馬迎輝

笛卡爾賦予了本我（ego）以雙重內涵：在超越性上，本我既表象外物，也指向絕對者，前者意味著一種外在超越，后者與絕對的超越性相關；就存在來說，被表象的存在是有限的，而絕對者則與絕對的存在相關[1]笛卡爾將知覺的明見性相應地區(qū)分為了回憶性的和純粹的。參見笛卡爾：《第一哲學沉思錄》，龐景仁譯，〔北京〕商務印書館2012年版，第253頁。。據此，笛卡爾所開創(chuàng)的近代哲學就具有了兩種可能：有限的超越與存在成為了心靈哲學的主要論題，而絕對的超越與存在則開啟了一般意義上的精神哲學。這兩個向度的思考幾乎貫穿了近現代哲學。譬如，康德的理性批判的首要目的就在于揭示有限理性的界限，絕對的超越和存在與有限存在者的認識能力無關，作為道德公設，它們只能對實踐行為產生作用；黑格爾則更加偏向于超越和存在的絕對性：作為有待被揚棄者，有限的存在僅僅是絕對存在展示自身的環(huán)節(jié)和片段而已。

現象學接受并融合了這兩條道路。在胡塞爾看來，我們不能單純通過對人的現成的認識能力的考察來解決超越何以可能的問題，因為人的存在本身即是有限的。實際上，只有借助現象學還原懸置人的有限性，進入純粹意識，進而，在時間性的體驗中貫穿超越論的意向關聯(lián)，我們才能深入到超越性的根基之中，并最終在這種絕對存在中構造出超越的可能性。換言之，超越本身，無論有限的，還是絕對的，都必須建基在一種新的絕對存在中，胡塞爾認為，康德由于預設了世界及其真理的現成的有效性，從而錯失了這種絕對存在，最終只能是一種世間性的哲學[1]胡塞爾：《歐洲科學的危機和超越論現象學》，王炳文譯，〔北京〕商務印書館2001年版，第127-128、471-472頁。。

有趣的是，對古典哲學的這一更新并非現象學的專利。稍晚于胡塞爾，現代西方思潮的另一位創(chuàng)立者弗洛伊德，同樣對傳統(tǒng)哲學提出了類似的批評，他認為康德式的哲學由于忽略了無意識，致使它對幾乎所有哲學問題的解決，從根本上說，都必然具有了體系性的缺陷[2]Freud,Jenseits des Lustprinzips,Gesammelte Werke 13,Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch Verlag,1999,S.27-28.。筆者認為，傳統(tǒng)的我思哲學確實很難反駁這一批評，因為它們對我思的各種問題的發(fā)現和解決，無一不建立在“思的本質在于自身意識”這一基本前提之上，而問題恰恰在于，如果不在與無意識的關聯(lián)中首先指明思自身的界限，就匆促地宣稱自己能夠成為存在和世界的基礎，這難道不是一種自以為“是”嗎？

因此，無論現象學，還是精神分析，它們都超出了傳統(tǒng)哲學的范圍，都嘗試在一種被傳統(tǒng)哲學遮蔽了的存在中重新發(fā)掘世界和存在的意義，所不同的是，胡塞爾將這種存在命名為了純粹意識，而弗洛伊德則稱之為無意識。但問題是，這兩種哲學方案之間是否存在差別？純粹意識是否從根本上區(qū)別于無意識[3]筆者的基本看法是，純粹意識與無意識在結構上具有相似性，但在意識的發(fā)生上，胡塞爾基于時間性的純粹綜合傾向于了合理性的建構，而弗洛伊德則更加關注變異、壓抑等現象的本源地位，請參見馬迎輝：《胡塞爾、弗洛伊德論“無意識”》，〔南京〕《江蘇行政學院學報》2015年第3期。，這種區(qū)別是否孕育了不同類型的本我論哲學，如果答案是肯定的，那么，近代以來與本我相關的超越問題和存在問題又將獲得何種不同的表現形式？本文將嘗試討論這些問題。

一、胡塞爾論本我

胡塞爾對本我問題的考察散見在他不同時期的著作中，其中較為集中的是《觀念》的第一卷和第二卷以及《笛卡爾沉思與巴黎講演》（下文簡稱《沉思》）。在超越論現象學中，純粹體驗的意向結構決定了本我所可能具有的基本形態(tài)及其內在關聯(lián)。簡言之，對胡塞爾來說，本我不是唯我，他與其他主體共同存在，本我問題實質上就是交互主體性問題。

1.作為本我論之構造基礎的意向關聯(lián) 胡塞爾在對自我的看法上有過一個著名的轉變：在描述心理學時期，胡塞爾否定了康德式的純粹自我的存在，他僅僅承認一種作為體驗復合的經驗自我；而在超越論現象學階段，他一改原先的態(tài)度，轉而將超越論自我視為了純粹意識的最終基礎；在《沉思》階段，這一轉變表現得更為徹底，在揭示了超越論自我的基礎上，胡塞爾進一步區(qū)分了自我的各種形態(tài)。

這一轉變何以可能？除了現象學的超越論轉向等較為籠統(tǒng)的說法外，筆者認為，這一轉變的最直接的基礎應該是現象學的意向分析模式的變化：胡塞爾在超越論現象學中以意向關聯(lián)的動機引發(fā)的構造模式取代了描述心理學的立義模式。在自我問題上，在《觀念》第一卷中，胡塞爾就已經明確將超越論自我置于了意向關聯(lián)中[4]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，〔北京〕中國人民大學出版社2010年版，第137頁。，而《沉思》則最為清晰地將超越論本我總是關聯(lián)于意向關聯(lián)這一事態(tài)視作了他整個的本我論研究的總綱[5]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，〔北京〕人民出版社2008年版，第57-58頁。，各種自我，包括作為體驗的同一極的自我、習性自我、原自我等等都必須在這種意向關聯(lián)中獲得說明。據此，我們顯然有必要首先對這一新的意向模式進行專門的說明。

第一，意向關聯(lián)與立義模式之間具有根本差異：立義模式遵循先天的邏輯學的觀念，尤其是種屬觀念，它與時間意識并無直接關系。更準確地說，胡塞爾在《邏輯研究》第一版時期考察意向對象與實項被體驗內容之間的代現關系時，他主要關注的是它們之間的觀念上的相合性，而對這種相合的現實可能性則缺乏徹底的研究，這一點突出地體現在他并未對體驗的時間性進行相應的研究，而造成這一缺憾的根源正是立義模式[1]一個有力的證據是，胡塞爾揭示內時間意識的最重要的步驟就是放棄實顯的立義模式，參見胡塞爾《內時間意識現象學》的“增補文字”的第四部分“論立義內容-立義范式的消融”。。與之不同，意向關聯(lián)內在結構的自身顯現借助的正是時間意識，這一點在胡塞爾的各個時期的超越論現象學的著作幾乎都可以看到[2]參見胡塞爾《觀念》第一卷的第80-82節(jié)對體驗與時間意識關系的討論以及《笛卡爾沉思與巴黎講演》的第18節(jié)對純粹意識的統(tǒng)一化功能與時間意識關系的探討等等。，而與此意向結構相關的超越論的本我論，自然也就只能在這種最普遍的綜合形式中展示自身。

第二，這種意向關聯(lián)所具有的明見性已然不再是描述心理學時期胡塞爾特別強調的相即明見性。在超越論現象學的歷次展示中，明見性問題伴隨反思領域的深入而獲得了多次突破：在《觀念》第一卷中，相即明見性不再意味著內感知意義上的完全相合，而是指意向關聯(lián)的和諧一致的融合，不相即性同樣也獲得了新的含義，它意味著具體的意向關聯(lián)的沖突、甚至中斷[3]胡塞爾：《純粹現象學通論》，第245-246頁。。盡管《第一哲學》在相即性中區(qū)分出了絕然性，但這種區(qū)分仍是含混的[4]胡塞爾：《第一哲學》（下卷），王炳文譯，〔北京〕商務印書館2006年版，第79頁。，直到《沉思》，胡塞爾才明確地將意向關聯(lián)內在地奠基在活的當下之上，絕然明見性與活的當下的存在方式和被給予方式相關[5]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第51-52頁、第59頁，第112頁，第112頁，第113頁，第117頁，第135頁。。在此意義上，超越論的本我體系是一種明見性的系統(tǒng)，它具體表現為了從絕然性到相即明見性的奠基發(fā)生。

第三，立義模式隱含了自然因果性的殘余，因為胡塞爾并未揭示出實項被體驗內容的來源，它是既有的，而意向關聯(lián)遵循的則是一種與之幾乎完全不同的動機引發(fā)的原則[6]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第51-52頁、第59頁，第112頁，第112頁，第113頁，第117頁，第135頁。。就意向生活之流而言，胡塞爾曾經提到：“生活就是這樣一種被說明著動機的、伴隨各種特殊的和系統(tǒng)的動機的特殊構造的結果——這些動機根據發(fā)生的一般規(guī)律性造成本我的普遍發(fā)生的一種統(tǒng)一性——的流逝過程?！盵7]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第51-52頁、第59頁，第112頁，第112頁，第113頁，第117頁，第135頁。作為一種潛在的意向視域，這種意向的關聯(lián)域為自我的主動行為提供了一種先在的習性基地。立義是一種被種屬關系規(guī)范的認識，它與認識者的存在狀態(tài)并無直接的關系，而意向關聯(lián)的構造則不然，對象在其中的被構造一定源出于意向關聯(lián)自身的內在的動機關聯(lián)。

據此，這種自身建基于時間性的內在統(tǒng)一的意向關聯(lián)，為各種形式的自我的層層展示、內在統(tǒng)一性以及明見性提供了基礎，同時，它的合動機引發(fā)的構造根據發(fā)生的一般規(guī)律性，也為本我的普遍發(fā)生提供了基本的前提。在此基礎上，我們來看超越論本我的各種具體形態(tài)及其內在的構造關聯(lián)。

2.我性的本我論 承載了統(tǒng)一化的動機關聯(lián)的習性自我具有人格性和交互主體性雙重特征。就其人格性而言，胡塞爾認為，習性自我總是積淀了各種稟賦，其統(tǒng)一性直接建基在體驗流的歷史的意向統(tǒng)一之中[8]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第51-52頁、第59頁，第112頁，第112頁，第113頁，第117頁，第135頁。，如果純粹從時間意識的結構來看，這種意向統(tǒng)一展現為了體驗流的縱意向性。不僅如此，胡塞爾進一步指出，這種歷史統(tǒng)一性就建立在一種預先就已經知道的可能的目的形式之上，而這種目的論源自一種我們可意向地回溯其上的原初創(chuàng)，胡塞爾稱之為本源的親知[9]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第51-52頁、第59頁，第112頁，第112頁，第113頁，第117頁，第135頁。。

我們再來看習性自我的交互主體性特性。意向關聯(lián)是現象學還原的結果，但我們可以將觀察的視角限定在我性的區(qū)域中，這種限定被胡塞爾稱為原真還原。在我的精神的本己性領域中，不僅我的身體、心靈以及人格的心理物理的自我屬于我自己的世界經驗，“我對陌生人的現實和可能的經驗”[10]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第51-52頁、第59頁，第112頁，第112頁，第113頁，第117頁，第135頁。同樣也屬于這一領域。胡塞爾告訴我們，他人的構造，或者說陌生經驗的構造，源自于本我的本己性領域在潛在的意向關聯(lián)中的自身鏡射。但陌生經驗的構造畢竟不同于本己性領域的自身構造，它是本己性的世界化的自身統(tǒng)覺的產物，陌生者的領域是第二性的存在。

第一性的存在是超越論本我的領域，陌生者是它的模態(tài)。但是，按照超越論現象學的構造原則，他人作為本我的潛在意向的鏡射物必須在意向關聯(lián)中擁有其本己的動機引發(fā)。但是，這里隱藏著困難：他人所具有的他性如何存在于本己體驗的絕然明見性中？進而，如何在這種超越論的目的論的自身展示中，換句話說，我們應該如何在本我的歷史先天中確定那種構造了他人的動機？如果這種動機一開始就存在于本我的本己體驗中，那么在何種意義上，這種所謂的本己領域還是確切意義上的我性的？這一困難構成了胡塞爾后“笛卡爾沉思”時期現象學進一步發(fā)展的重要的理論動機。我們大致可以把這一階段稱為本性現象學。其主要特征就是對活的當下——絕然明見性區(qū)域——及其對超越論現象學的最終奠基進行專題化研究。

胡塞爾認為，襁褓中嬰兒與母親身體之間具有一種原初的意向融合關系[1]關于此問題的探討，可參見馬迎輝：《論胡塞爾超越論現象學中的他人構造問題》，〔上海〕《哲學分析》2017年第5期。。這里沒有習性積淀，更不可能有代現關系，融合是直接的，明見性上是絕然的。從時間性的奠基來看，這實際上展示了活的當下自身構造。從現象學來看，這樣一種絕然性本源的親知中已蘊含通達世界的各種最原初可能。但這種意義基地不能混同于具體單子在社會歷史生活中所獲得的各種形式的動機關聯(lián)，當我們探尋他人之他性在第一性領域中被構造的動機時，習性積淀中的他人動機不能取代本源的親知中應該存在的他性因素。他人的他性是絕對存在的，否則胡塞爾就不會將被我構造的他人稱為“他”我了。

但是，筆者認為，即便在這種新的基地上，困難始終是存在的，無論在現象學的方法還是在現象學的根基上都是如此：就方法而言，現象學的反思和還原在操作意義上都是我性的，或者用學界時髦的說法，是第一人稱的；從現象學的構造根基來看，能思-所思的意向流形自身就是內在同一的。但問題在于，我們能否設想在這種理念的領域中存在一種自身以差異的方式生成的同一性？

至少在《沉思》時期的探索中，胡塞爾并未將這一事態(tài)當作問題，因為他整個的超越論現象學的構造基礎就是能思-所思的先天平行關系。對他來說，他人在所思一側本來就有其獨特的顯現方式，即在能思一側有其平行的顯現：作為超越論構造的導引，他人已經先行存在并自身顯現了。據此，他人的這種先行存在及其顯現上的先天性如何在超越論的構造中成為現實的，才是交互主體現象學研究的真正問題。但如此一來，原初創(chuàng)的意義又何在呢，難道它的作用僅僅在于說明，在這種先天平行性中，他人在所思一側的顯現必然在能思一側有其動機？可見，超越論現象學的發(fā)生預設了結構的先行存在，發(fā)生現象學的“發(fā)生”并非純粹的發(fā)生。

總之，在胡塞爾那里，從原自我到習性自我，本我的超越論發(fā)生嚴格意義上是我性的，盡管他性是絕對的，但這種絕對性只能存在并顯現于本我的自身統(tǒng)覺所構造的超越論的第二性領域中，而這種陌生者的構造的內在動機何在，這種獨特的動機引發(fā)又如何在本源的意向融合中表現出來，這仍然是個有待進一步探究的問題。

二、弗洛伊德論“本我”

相對他的無意識理論，弗洛伊德的“本我論”一般也被稱為他的第二拓比學。有趣的是，他對諸“我”的考察與胡塞爾的發(fā)生現象學幾乎處于相同的時期。可以說，二十世紀二十年代前后，西方的主體性哲學進入了一個全新的時代，因為無論從以數學理性為基礎的現象學，還是從建基于病理學之上的精神分析來看，本我都不再要么是經驗的，要么是純形式的，他在其發(fā)生構造中展示出了多樣化的形態(tài)。

1.本我的發(fā)生 弗洛伊德對“本我”問題的討論在理路上與胡塞爾相似，他們都經歷了由靜態(tài)描述到動態(tài)發(fā)生的考察過程。胡塞爾在描述心理學時期拒絕承認一種相比經驗自我更為本源的自我，同樣，弗洛伊德早年也對本我作了限定，它只是意識和前意識的相關物，在狹義的無意識領域內不可能存在自我的作用。在1922年左右，弗洛伊德認識到，不能再簡單地從結構上（或者說地形學）來裁決自我與無意識的關系，這種做法存在著對本我的發(fā)生形態(tài)的結構化的強制[1]對這一問題史的考察可參見《自我與本我》的英文編者所寫的“導言”，載車文博主編：《自我與本我》，長春出版社2010年版，第109-115頁。。

對無意識的動力學考察意味著我們徹底告別了以是否被意識到，或者以是否被知覺到來對意識進行分類的做法。真正的無意識是純粹動力學上的，而前意識只是描述性上的無意識。不僅如此，動力學的考察要求還建立起心理過程的連貫性的自我觀念，但這種連貫性中時常存在著壓抑和抵抗，弗洛伊德認為，自我中存在一種對立，即關聯(lián)性的自我與從中被分裂出去的、被壓抑的自我之間的對立[2]Freud,Das Ich und das Es,Gesammelte Werke 13,Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch Verlag,1999,S.244,S.249,S.252,S.257,S.259,S.263.。因而，自我有一部分是被壓抑的無意識，它甚至都不可能成為前意識，自我并不專屬于意識，它們首先是無意識的。

我們回到弗洛伊德的具體討論。在他看來，自我與前意識的關聯(lián)對其自身的形成以及從它中分化出去發(fā)揮了積極的作用：前意識與作為記憶痕跡（Erinnerungsreste）的語詞表象相關，而這種記憶痕跡又直接與知覺意識相連接，因此，只要我們在記憶系統(tǒng)中的設定不超出知覺，從而產生幻覺，自我就能通過這種中介成為有意識的。但是，在對快樂和不快樂感考察中，弗洛伊德發(fā)現，成為這兩種感覺的東西在心理過程中就是在質與量上的它物（ein quantitative-qualitativ Anderes）[3]Freud,Das Ich und das Es,Gesammelte Werke 13,Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch Verlag,1999,S.244,S.249,S.252,S.257,S.259,S.263.。只有轉換到意識中，它才能成為快樂或不快樂的，但只要轉換的道路受阻，受到壓抑、凝縮了，它們就不能成為某種現實的感覺，而只能是一種無意識的感覺。

由此，弗洛伊德將心靈的與前意識相關的部分稱為自我（Ich），而將心靈的被壓抑的那部分，甚至可以說，與無意識相關的心靈的大部分，稱為它（Es）[4]Es在弗洛伊德的英文版著作中被翻譯為了Id，中文一般將之轉譯為“本我”或“它我”，但無論從德語原意，還是從義理來看，這些翻譯都不是很恰當，因為Es一詞既無“根本”，也無“我”的意思，筆者建議回到Es在德語中的原意，以“它”來翻譯并重新理解這一概念。，自我并未同“它”完全分離，自我的較低部分連同被壓抑的東西一起流入了“它”之中，而這兩個流入的部分只有在抵抗作用產生時才能區(qū)分開。在此基礎上，弗洛伊德對自我與“它”的關系做出了進一步說明：“自我就是它的那一部分，即通過知覺-意識媒介已被外部世界的直接影響所改變的那一部分；……再者，自我尋求把外界的影響施加給它及其傾向，并努力用現實原則代替在它的本能中不受限制地占據主導地位的快樂原則。”[5]Freud,Das Ich und das Es,Gesammelte Werke 13,Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch Verlag,1999,S.244,S.249,S.252,S.257,S.259,S.263.自我是在壓抑和抵抗的交互作用中生成的，與我們的知覺意識、理性以及常識相關，而“它”則與原始的情欲相關。

在人原始的口腔期，對象設定與認同交織在一起。對象設定產生于“它”的領域，愛欲的傾向在“它”中則是作為需要而被感覺到的。這種原始的替換——放棄愛欲對象——意味著自我的生成：自我的性格就是被放棄的對象設定的一種積淀，它包含了對象選擇的歷史，而這種選擇最終都源自愛欲對象選擇的歷史影響[1]對這一問題史的考察可參見《自我與本我》的英文編者所寫的“導言”，載車文博主編：《自我與本我》，長春出版社2010年版，第109-115頁。。反過來說，自我也能夠通過愛欲對象的選擇獲得了對“它”的某種意義上的控制。

超我（über-Ich）是自我內部分化的一個階段，它最早產生自童年最早期的第一次認同：與俄狄浦斯情結以及導致圖騰崇拜相關的認同和經驗，即以父親自居。這是在每個人的史前期就曾發(fā)生的，它早于最初的對象設定。它本身甚至就是一種直接的、無中介的認同作用[2]Freud,Das Ich und das Es,Gesammelte Werke 13,Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch Verlag,1999,S.244,S.249,S.252,S.257,S.259,S.263.。同時，作為“它”的最早對象選擇所遺留下的沉淀物，超我也具有對俄狄浦斯情結進行壓抑的任務，超我越具有父親的性格，壓抑就越強烈，它以良心的形式或者無意識的負疚感的形式表現出來[3]Freud,Das Ich und das Es,Gesammelte Werke 13,Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch Verlag,1999,S.244,S.249,S.252,S.257,S.259,S.263.。

因此，就本我論整體發(fā)生來看：超我是俄狄浦斯情結繼承者，因而是“它”最強有力沖動的表現，同時，通過超我，自我掌握了俄狄浦斯情結，使自身處在了“它”的支配之下[1]Freud,Das Ich und das Es,S.264.。而自我與現實性相關，超我則是“它”的代表，通過理想的形成，在“它”中所遺留下來的關于人類變遷等等就被自我接受下來，在此過程中，人類心靈最深層的存在成為了最高的存在，或者說，最具理想性，甚至宗教性的存在。

2.它性的本我 在對本我的譜系學的考察中，胡塞爾先后揭示了超越論自我、習性自我、原自我和前自我等不同的本我形態(tài)，每一次揭示都建立在他對現象學的更深層的突破之上。譬如，在《觀念》第二卷中，胡塞爾在意向關聯(lián)中否定了極化的自我的存在，轉而將習性自我視為了具體的動機關聯(lián)的承載者；對原自我的揭示則與對意向關聯(lián)的絕然性基礎的揭示相關，只要這種基礎仍然是可意向的，那么這種意向就必然存在承載者；最后，對前自我的發(fā)掘顯得尤為困難，甚至有些勉為其難，因為前自我并非一種具有獨立存在形態(tài)的自我，胡塞爾更多地是將之視為原自我的前史。這里可追問，絕然明見性自身還需要內在的奠基生成嗎？相比弗洛伊德，胡塞爾在此顯示出一種對本我的連續(xù)性和同一性的近乎偏執(zhí)的堅持。

這種我性的本我論體現了一種徹底的甚至絕對的理性主義。胡塞爾有時也談及非正常的現象，例如癲狂等等，但對他來說，非正?，F象僅僅是合理性的一種變異狀態(tài)，它們的存在以及我們對它們的認識都必須依賴同一性。在本我論上，胡塞爾盡管也暗示了他性存在的絕對性，但其生成于何處卻始終是一個難題，即使像他那樣在研究現象學的發(fā)生時同時也保留了結構的視角：他人是作為超越論構造的導引而存在的，這種他性對我顯現為構造的動機，但是，他性如何根基于我性的領域中呢？從胡塞爾的最終探討來看，對原自我的前史的考古挖掘只要仍然建立在我性和同一性之上，就很難解決這一困難，他只能認定他人已經在那里存在了。

在此意義上，弗洛伊德對本我的考察無論從深度、廣度，還是從其現實性上來看，都具有無可估量的價值。首先，弗洛伊德揭示的本我的結構與胡塞爾的考察結果具有高度的可類比性，超我、自我、“它”大致可對應于了超越論自我、習性自我、原自我與前自我，由此，在現代主體性哲學誕生之初，現象學與精神分析從各自的角度展現了“主體”所具有的異常豐富的形態(tài)；其次，就發(fā)生構造而言，弗洛伊德的探討比胡塞爾實際上更為深入和徹底，他沒有像胡塞爾在發(fā)生學考察中預設結構的優(yōu)先性，沒有把發(fā)生理解為結構的發(fā)生，而是切實地從發(fā)生本身出發(fā)來探討結構的生成及其有效性，正是以此出發(fā)，他在本我問題上獲得了重大的突破，他首次揭示出本我的生成不在于“我”的某種更原始的狀態(tài)，而是“它”；第三，弗洛伊德更傾向于存在的真實狀態(tài)。被壓抑的“它”才是自我以及和社會、文化的現實存在的最終基礎，而我們一般所謂的理性、理想、觀念以及合理性等等從來就不是現成存在、唾手可得的，它們只能存在并顯現于自我、超我與“它”的交互作用中，并且，首先是壓抑性，甚至是某種病態(tài)的顯示。弗洛伊德此舉不僅深化了一般的本我論考察，而且為胡塞爾的純粹哲學如何走向現實性批判提供了絕好的通道。

當然，我們不能認為弗洛伊德將“絕對他者”問題提前到了二十世紀前期，因為他并未徹底地否認心靈的連續(xù)性，“它”在弗洛伊德理解中，恰恰是心靈被壓抑的部分，而“它”之所以能“生成”超我和自我，并且能與他們相互作用也正說明了這一點。但不可否認，弗洛伊德對“它”與本我的關系的揭示使主體具有了新的深度，進而對現代哲學產生了重大的影響[2]筆者在此想要提出的是精神分析運動之外的一段應該值得關注的問題，在海德格爾的“轉向”中，弗洛伊德的“它”是否起到了一定的作用？對此，筆者將專文探討。。

三、本我論與存在

當談及存在問題時，我們應該明白，這一問題不能僅僅歸結為后來由海德格爾所重提的存在一般的問題，在西方哲學史上，它更早地表現為了被思的存在問題，巴門尼德與柏拉圖所共同開創(chuàng)的思（noein）的哲學傳統(tǒng)著力展現的正是這一點[1]請參見馬迎輝：《胡塞爾與柏拉圖：一門思的哲學何以可能？》，〔南京〕《學?！?017年第4期。，而胡塞爾和弗洛伊德所共同回應的實際上也正是這一傳統(tǒng)[2]除了他們共同的老師布倫塔諾之外，我們也可以在萊布尼茨那里找到胡塞爾與弗洛伊德的思想酵素，胡塞爾無疑繼承了萊布尼茨的普遍數學的觀念，而弗洛伊德的無意識可追溯至萊式的微知覺理論。。在此意義上，我們也就不難理解如下問題了：與海德格爾在存在論中逐漸消除主體的痕跡不同，在被思的存在中，主體的存在仍然是最核心的問題。原因很簡單，思，首先是主體的事情。

具體到胡塞爾和弗洛伊德那里，他們首先共同質疑了近代以來我思哲學的基礎，思不是一種現成的、實顯的對象，不能被局限在對象化意識的范圍內。存在是被思的，在多維的思中，存在顯現出了不同的形態(tài)，而思入存在的可能性，對他們來說，就建立在由“回憶鏈”——在胡塞爾那里體現為滯留鏈——所勾連的現實存在與某種先在存在之間的關聯(lián)之中。因而，在一種前對象化意識中，存在就已經展示自身了，所不同的是，這種意識在胡塞爾那里意味著被實顯性所遮蔽的純粹意識，它在現象學還原中能夠被揭示，而在弗洛伊德那里，它則被理解為了一種由沖動和壓抑所構建的無意識狀態(tài)。

但在對存在的具體類型的看法上，胡塞爾與弗洛伊德之間還是存在著明顯的差異：胡塞爾的存在是絕對的、多維的“一”，在超越論構造中表現為了動機關聯(lián)的連續(xù)的涌現，其中，存在的多維性決定了本我所能具有的多種形態(tài)，這是一個最終建基在自身具有絕然明見性的善的理念之上的本性以及歷史先天的構建；而在弗洛伊德這里，存在的內在結構是建基在沖動、壓抑、替代、凝縮等之上的，與胡塞爾對存在的同一性的強調不同，存在以非同一的方式顯現自身。因而，相比胡塞爾，弗洛伊德實際上已經開創(chuàng)并初步構建了后現代批判的理論平臺。

由此，近代以來由笛卡爾所開創(chuàng)的我思哲學的傳統(tǒng)在現代哲學的開端處便具有了全新的形態(tài)。從我思哲學的發(fā)展來看，笛卡爾以經驗的我為起點，并且將我的存在建立在我與上帝的關系上，康德以“統(tǒng)覺”何以可能的名義設定了作為伴隨性的自身意識的“我”的存在，在他們那里，“我”歸根到底是直接存在的，這是最明見的事實。在現象學和精神分析的思考中，誰在思？如何思？這種思規(guī)定何種形態(tài)的我？這些問題真正成為了主體性哲學必須首先探討的問題，這無疑是對本我論本身何以可能的深層的批判。我們已經看到，正是在對這些問題的追問中，主體才體現出了各種不同的形態(tài)，弗洛伊德甚至明確地提出，思最終無“我”，是被壓抑的“它”的事情。

最后，存在是絕對同一的，還是壓抑、替代的？胡塞爾、弗洛伊德對存在的不同看法決定了他們對本我的不同看法：在胡塞爾那里，本我的各種形態(tài)之間具有連續(xù)的、同一性的構造序列；而在弗洛伊德那里，被壓抑的“它”才是諸我的最終基礎，存在上、倫理上皆然。據此，我們當然應該追問，在這種既互通又存在明顯差異的理路中，我們應該如何獨立地對待本我與存在的關系？筆者認為，這一最遲在二十世紀二十年代就已經產生的問題在當下的學術研究中顯然還有待真正展開。我們的古典哲學傳統(tǒng)已經為我們提供了基本的問題框架，譬如人心道心之別、已發(fā)未發(fā)之辯等等，而立足于消費時代的社會批判則為我們提供了豐富的思想資源，它逼迫我們時刻警惕一種被創(chuàng)造出的剩余性對社會存在的腐蝕和篡改。在此意義上，我們甚至可以說，本我與存在的關系問題實際上早已成為了我們這個時代的最基本同時也是最迫切的哲學問題。