王鍾陵

(蘇州大學(xué)國(guó)學(xué)研究院，江蘇蘇州215006)

一

對(duì)于結(jié)構(gòu)主義，如果說(shuō)?？碌膽B(tài)度是撇清自己與這一思潮的關(guān)系，而德里達(dá)是從批評(píng)、質(zhì)疑這一思潮中發(fā)展出另一種與之相反的表述方式——解構(gòu)主義，那么，比?？峦砣辏鹊吕镞_(dá)早一年，與熱奈特同年即1954年從巴黎高師畢業(yè)的皮埃爾·布迪厄，則力圖將結(jié)構(gòu)主義與現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，以求對(duì)之加以改進(jìn)，由此，他與后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代思潮拉開(kāi)了明顯的距離，甚至在一些重要問(wèn)題上，他的觀點(diǎn)是與之相背離的。

布迪厄?qū)τ谏鐣?huì)及個(gè)人都持高度結(jié)構(gòu)化的觀點(diǎn)，他稱贊結(jié)構(gòu)主義“把結(jié)構(gòu)方法，或者更明確地說(shuō)，把關(guān)系性思維方式，引入了社會(huì)科學(xué)”*[法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，鄧正來(lái)校，中央編譯出版社1998年2月第1版，第70頁(yè)。引文見(jiàn)此書(shū)第一部分《邁向社會(huì)實(shí)踐理論：布迪厄社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)和邏輯》注29。此書(shū)注為華康德所加，注中時(shí)亦引布迪厄的話。引者按。。“與實(shí)體主義的思維方式?jīng)Q裂的”*同上。關(guān)系主義，是布迪厄思維方法的一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)。他還認(rèn)為，在社會(huì)結(jié)構(gòu)與人的心智結(jié)構(gòu)之間，存在著某種對(duì)應(yīng)關(guān)系。

布迪厄的這一觀點(diǎn)是以現(xiàn)象學(xué)與存在哲學(xué)為基礎(chǔ)的。華康德對(duì)此作了說(shuō)明：“他的社會(huì)學(xué)是一種結(jié)構(gòu)的社會(huì)學(xué)，并綜合了有關(guān)‘世界和我們的生活具有先于判斷表述的統(tǒng)一性’的某種現(xiàn)象學(xué)思想。這種綜合的實(shí)現(xiàn)乃是依憑這樣的方法，即將社會(huì)化了的身體視為一種理解的生成能力和創(chuàng)造能力的寶庫(kù)，視為被賦予了某種結(jié)構(gòu)形塑潛力的一種‘能動(dòng)的知識(shí)’形式的載體，而不是某種客體對(duì)象?！薄吧鐣?huì)行動(dòng)者與世界之間的關(guān)系，并不是一個(gè)主體(或意識(shí))與一個(gè)客體之間的關(guān)系，而是社會(huì)建構(gòu)的知覺(jué)與評(píng)判原則(即慣習(xí))與決定慣習(xí)的世界之間的‘本體論契合’”*《實(shí)踐與反思》第一部分《邁向社會(huì)實(shí)踐理論：布迪厄社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)和邏輯》，第21—22頁(yè)。此書(shū)第一部分的內(nèi)容是華康德對(duì)布迪厄思想的概述，僅署名華康德。引者按。。華康德的這一說(shuō)明中，有一處不夠精確，即他說(shuō)布迪厄“摒棄了笛卡爾式社會(huì)本體論中的一些二元對(duì)立”，其中“一些”二字應(yīng)改為“全部”。

布迪厄的這一本體論契合，是以梅洛-龐蒂的“身體生存現(xiàn)象學(xué)”為主要理論基礎(chǔ)的，并且他還稟承了梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)對(duì)于世界先在性的基本主張，使之化而為客觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)先于主觀的性情傾向論。

現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)與結(jié)構(gòu)主義的結(jié)合，可以消除結(jié)構(gòu)主義非主體化的缺點(diǎn)。與“身體生存現(xiàn)象學(xué)”相一致的是，如華康德所說(shuō)，“所謂‘實(shí)踐感’是先于認(rèn)知的”[注]《實(shí)踐與反思》第一部分《邁向社會(huì)實(shí)踐理論：布迪厄社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)和邏輯》，第23頁(yè)。。從而，“邁向社會(huì)實(shí)踐理論”就成了布迪厄社會(huì)學(xué)的追求。

二

布迪厄反思社會(huì)學(xué)始于這樣一個(gè)非?；镜募僭O(shè)，即理論是由人們的實(shí)踐以總體方式所創(chuàng)造的，并為他們經(jīng)驗(yàn)的生活所塑造。所謂以總體方式所創(chuàng)造，即是科學(xué)場(chǎng)域的共同創(chuàng)造。華康德說(shuō)：“布迪厄的反思性概念要求對(duì)‘那些思想的未被思考的范疇’進(jìn)行系統(tǒng)的探索，因?yàn)檎沁@些范疇‘界定出可以思考的范圍，并預(yù)先確定思想的內(nèi)容’，而且還要引導(dǎo)社會(huì)調(diào)查研究的實(shí)踐執(zhí)行過(guò)程。布迪厄的反思性概念所要求的‘返回’超出了經(jīng)驗(yàn)主體的范圍，而要延伸到學(xué)科的組織結(jié)構(gòu)和認(rèn)知結(jié)構(gòu)。恰恰在對(duì)象構(gòu)建的工作中，所必須不斷地予以詳查深究和中立化的，正是深嵌在理論、問(wèn)題和(特別是不同國(guó)家的)學(xué)術(shù)判斷范疇之中的集體性科學(xué)無(wú)意識(shí)。我們據(jù)此可以認(rèn)為：反思性的主體最終必然是作為一個(gè)整體的社會(huì)科學(xué)場(chǎng)域?！薄芭c此相應(yīng)，正是社會(huì)科學(xué)的社會(huì)組織”[注]同上書(shū)第一部分《邁向社會(huì)實(shí)踐理論：布迪厄社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)和邏輯》，第43頁(yè)。，“成了改造性實(shí)踐的目標(biāo)”[注]同上書(shū)第一部分《邁向社會(huì)實(shí)踐理論：布迪厄社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)和邏輯》，第43—44頁(yè)。。布迪厄反思社會(huì)學(xué)所反思的第一項(xiàng)，便是“界定出可以思考的范圍，并預(yù)先確定思想的內(nèi)容”之超出了經(jīng)驗(yàn)主體范圍的、成為“集體性科學(xué)無(wú)意識(shí)”的范疇。

布迪厄反思社會(huì)學(xué)所反思的第二項(xiàng)，是經(jīng)驗(yàn)與理論之間的關(guān)系。布迪厄說(shuō)：“我們必須學(xué)會(huì)如何將高度抽象的問(wèn)題轉(zhuǎn)化成實(shí)踐上完全可行的科學(xué)操作”，“社會(huì)學(xué)家絕少通過(guò)根本原則和普遍概念表達(dá)自己的想法”[注]同上書(shū)第三部分《反思社會(huì)學(xué)的實(shí)踐(巴黎研討班)》，第342、345頁(yè)。此書(shū)第三部分是布迪厄自己的論述，署名布迪厄。引者按。。社會(huì)學(xué)研究具有很強(qiáng)的實(shí)證性，往往需要在經(jīng)驗(yàn)上深入最瑣碎的細(xì)枝末節(jié)。華康德說(shuō)：“當(dāng)布迪厄發(fā)覺(jué)在他的實(shí)地研究資料中一再出現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)異常現(xiàn)象，他就開(kāi)始了對(duì)理論邏輯的特殊性的考察?！盵注]同上書(shū)第一部分《邁向社會(huì)實(shí)踐理論：布迪厄社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)和邏輯》，第46頁(yè)。因此，華康德又說(shuō)：“布迪厄?qū)Ψ此夹缘年P(guān)注”，“在本質(zhì)上根植于科學(xué)實(shí)踐并面向科學(xué)實(shí)踐”[注]同上書(shū)第一部分《邁向社會(huì)實(shí)踐理論：布迪厄社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)和邏輯》，第49頁(yè)。。

對(duì)于反思性的關(guān)注，如華康德所闡述的，使得“布迪厄與后結(jié)構(gòu)主義分道揚(yáng)鑣：他認(rèn)為，如果解構(gòu)哲學(xué)自我解構(gòu)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它的實(shí)施可能性是有歷史前提的，從而認(rèn)識(shí)到它自身所預(yù)設(shè)的前提，即各種真理標(biāo)準(zhǔn)和理性對(duì)話標(biāo)準(zhǔn)乃是根植于知識(shí)世界的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中的”[注]同上書(shū)第一部分《邁向社會(huì)實(shí)踐理論：布迪厄社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)和邏輯》，第52頁(yè)。。

我曾在關(guān)于德里達(dá)的拙論中說(shuō)，德里達(dá)批評(píng)?？乱磳?duì)理性傳統(tǒng)，但?？伦约壕鸵褜⒗硇詡鹘y(tǒng)作為自己工作的前提了，他又批評(píng)過(guò)文化人類(lèi)學(xué)者聲稱廢棄歐洲文化中心論的前提假設(shè)時(shí)，已然把這些前提假設(shè)納入了自己的話語(yǔ)。現(xiàn)在，布迪厄正是以同樣的理由指出，解構(gòu)哲學(xué)實(shí)施的可能性是有歷史前提的。而布迪厄?qū)τ诶硇?、科學(xué)與主體的承認(rèn)，則與后現(xiàn)代思潮直接相反，雖然他所說(shuō)的主體是受制的、往往是集體性的。

對(duì)于一個(gè)社會(huì)學(xué)家來(lái)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)性、普遍性、群體性是必然的。緣于此，他與以“異質(zhì)性”為中心概念的解構(gòu)哲學(xué)分道揚(yáng)鑣就不可避免了。

三

布迪厄的實(shí)踐體系主要有三個(gè)概念：場(chǎng)域、資本與慣習(xí)。稍加分析，便可以看出，這三個(gè)概念中，場(chǎng)域與慣習(xí)比資本重要，資本是與場(chǎng)域緊密相聯(lián)的概念，既具有一定的附屬性，同時(shí)又對(duì)于場(chǎng)域概念的展開(kāi)具有相當(dāng)大的意義。場(chǎng)域與慣習(xí)這兩個(gè)概念，正分別代表了布迪厄理論的結(jié)構(gòu)主義成分與現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)成分。這兩個(gè)概念的組合，即是結(jié)構(gòu)的社會(huì)學(xué)綜合了身體存在的現(xiàn)象學(xué)。

所謂場(chǎng)域，簡(jiǎn)單地說(shuō)，即是有自身邏輯和必然性的客觀關(guān)系的一種空間構(gòu)型，行動(dòng)者以其特定的位置所擁有的資本而沖突、競(jìng)爭(zhēng)，亦即進(jìn)行游戲。

如何對(duì)場(chǎng)域進(jìn)行分析呢？布迪厄說(shuō)：“首先，必須分析與權(quán)力場(chǎng)域相對(duì)的場(chǎng)域位置。我們發(fā)現(xiàn)，就藝術(shù)家和作家而言，文學(xué)場(chǎng)域被包含在權(quán)力場(chǎng)域之中，而且在這一權(quán)力場(chǎng)域中，它占據(jù)著一個(gè)被支配的地位”；“其次，必須勾劃出行動(dòng)者或機(jī)構(gòu)所占據(jù)的位置之間的客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)，因?yàn)樵谶@個(gè)場(chǎng)域中，占據(jù)這些位置的行動(dòng)者或機(jī)構(gòu)為了控制這一場(chǎng)域特有的合法形式的權(quán)威，相互競(jìng)爭(zhēng)，從而形成了種種關(guān)系”；第三，“必須分析行動(dòng)者的慣習(xí)，亦即千差萬(wàn)別的性情傾向系統(tǒng)，行動(dòng)者是通過(guò)將一定類(lèi)型的社會(huì)條件和經(jīng)濟(jì)條件予以內(nèi)在化的方式獲得這些性情傾向的；而且在所研究場(chǎng)域里某條確定的軌跡中，我們可以找到促使這些慣習(xí)或性情傾向系統(tǒng)成為事實(shí)的一定程度上的有利機(jī)會(huì)”[注]《實(shí)踐與反思》第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第143頁(yè)。此書(shū)第二部分是布迪厄與華康德的交談，署名為兩人。引者按。。這三項(xiàng)分析，第一項(xiàng)是指的具體場(chǎng)域與權(quán)力場(chǎng)域的關(guān)系，布迪厄使用“權(quán)力場(chǎng)域”這一概念，不使用諸如“統(tǒng)治階級(jí)”此類(lèi)實(shí)體性概念，因?yàn)樵谒磥?lái)，場(chǎng)域的一個(gè)普遍性質(zhì)在于“各種場(chǎng)域都是關(guān)系的系統(tǒng)，而這些關(guān)系系統(tǒng)又獨(dú)立于這些關(guān)系所確定的人群”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第145頁(yè)。。此項(xiàng)分析之所以需要，不僅是因?yàn)闄?quán)力場(chǎng)域、國(guó)家是元場(chǎng)域，而且還因?yàn)槿缢f(shuō)，哲學(xué)場(chǎng)域、文學(xué)場(chǎng)域等與“社會(huì)空間的結(jié)構(gòu)(或階級(jí)結(jié)構(gòu))之間，……在組成結(jié)構(gòu)和運(yùn)作過(guò)程方面都存在全面的對(duì)應(yīng)關(guān)系”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第144頁(yè)。。上述第二項(xiàng)是分析場(chǎng)域內(nèi)的位置之間因競(jìng)爭(zhēng)而形成的客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)，這是場(chǎng)域的本質(zhì)。上述第三項(xiàng)是分析場(chǎng)域內(nèi)行動(dòng)者的慣習(xí)，因?yàn)橛螒蛘呤且榔鋺T習(xí)而行動(dòng)的，在場(chǎng)域中有使慣習(xí)成為事實(shí)的機(jī)會(huì)。

布迪厄還將科學(xué)理性與場(chǎng)域聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō)：“我并不認(rèn)為理性存在于心智結(jié)構(gòu)或語(yǔ)言結(jié)構(gòu)之中，正相反，它存在于一定的歷史條件中”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第248頁(yè)。；這些歷史條件“是與那些具有相對(duì)自主性的場(chǎng)域的建構(gòu)過(guò)程相伴而生的。在這樣的場(chǎng)域里，一舉一動(dòng)都受到牽制。什么應(yīng)該包含在內(nèi)，什么應(yīng)該排斥在外，并且隨時(shí)要考慮誰(shuí)有權(quán)進(jìn)入場(chǎng)域的問(wèn)題，這些都有著無(wú)須明言的原則和公之于世的規(guī)定，有著各種內(nèi)在的規(guī)律性?？茖W(xué)理性應(yīng)當(dāng)不再將自身寄托在某種實(shí)踐理性的倫理規(guī)范中，不再依賴于某種科學(xué)方法論的技術(shù)規(guī)則，而是銘刻在不同策略之間相互競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)機(jī)制中，這種機(jī)制表面上看來(lái)無(wú)法可依，實(shí)際上其中所涉及的策略都具備了足以調(diào)控自身的用途的各種行動(dòng)與思維手段，而且這種科學(xué)理性還要銘刻在這一場(chǎng)域的作用機(jī)制所生產(chǎn)和預(yù)設(shè)的持久性的性情傾向中，只有在這個(gè)時(shí)候，我們才可以說(shuō)，科學(xué)理性實(shí)現(xiàn)了自身”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第249頁(yè)。。這就是說(shuō)，存在著一種社會(huì)場(chǎng)域理性，并銘刻于“場(chǎng)域的作用機(jī)制所生產(chǎn)和預(yù)設(shè)的持久性的性情傾向”中。布迪厄與后現(xiàn)代思潮分道揚(yáng)鑣的原因在這里表現(xiàn)得十分明白了，這是因?yàn)槿绻怀姓J(rèn)理性，則“場(chǎng)域”與“慣習(xí)”概念就無(wú)法建立。

值得注意的是，“場(chǎng)域”概念，表達(dá)了布迪厄既承襲結(jié)構(gòu)主義，又想對(duì)之加以改進(jìn)的意愿。他說(shuō)：“我所提出的場(chǎng)域理論，其作用之一，就是想消除再生產(chǎn)和轉(zhuǎn)型、靜力學(xué)和動(dòng)力學(xué)或者結(jié)構(gòu)和歷史之間的對(duì)立”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第126頁(yè)。。“如果我們不對(duì)場(chǎng)域的結(jié)構(gòu)進(jìn)行共時(shí)性的分析，就不能把握該場(chǎng)域的動(dòng)力機(jī)制；同時(shí)，如果我們不對(duì)結(jié)構(gòu)的構(gòu)成、結(jié)構(gòu)中各種位置間的張力，以及這個(gè)場(chǎng)域和其他場(chǎng)域尤其是權(quán)力場(chǎng)域間的張力進(jìn)行一種歷史分析，也就是生成性分析，我們也不能把握這種結(jié)構(gòu)?！盵注]《實(shí)踐與反思》第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第126—127頁(yè)。共時(shí)分析本是結(jié)構(gòu)主義的傳統(tǒng)。我們還記得，結(jié)構(gòu)主義學(xué)派的列維-斯特勞斯與托多羅夫都曾經(jīng)試圖兼顧共時(shí)與歷時(shí)。德里達(dá)則說(shuō)過(guò)：“我懷疑，當(dāng)問(wèn)題涉及歷史時(shí)(?？孪雽?xiě)一部歷史)，嚴(yán)苛的結(jié)構(gòu)主義是否可能?！盵注]《我思與瘋狂史》，[法]雅克·德里達(dá)《書(shū)寫(xiě)與差異》，張寧譯，(北京)三聯(lián)書(shū)店2001年9月第1版，上冊(cè)，第72頁(yè)?，F(xiàn)在，布迪厄又提出這個(gè)問(wèn)題，他解決這一問(wèn)題的概念是“生成性社會(huì)學(xué)”：“我們所需要的，是一種幾乎前無(wú)古人的結(jié)構(gòu)性歷史學(xué)，它能在所考察的結(jié)構(gòu)的相繼而起的各個(gè)階段之中，確定以往維持或轉(zhuǎn)變這種結(jié)構(gòu)的斗爭(zhēng)的結(jié)果，并且找到此后出現(xiàn)的轉(zhuǎn)型原則，這些原則通過(guò)構(gòu)成這一結(jié)構(gòu)的力量之間的各種矛盾、張力和關(guān)聯(lián)體現(xiàn)出來(lái)?！盵注]《實(shí)踐與反思》第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第127頁(yè)。顯然，使布迪厄充滿信心的是，“場(chǎng)域”概念中所具有的矛盾沖突及其張力這一內(nèi)涵。矛盾沖突及其張力使結(jié)構(gòu)產(chǎn)生轉(zhuǎn)型，這就是他所說(shuō)的“生成性分析”，以此分析而形成的便是“結(jié)構(gòu)性歷史學(xué)”。簡(jiǎn)言之，上文所說(shuō)到的爭(zhēng)斗產(chǎn)生歷史性的觀點(diǎn)，是布迪厄試圖統(tǒng)一歷史學(xué)與社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)。不過(guò)，我們可以發(fā)現(xiàn)，布迪厄?qū)τ谧局段膶W(xué)史新方法論》中加以說(shuō)明了的共時(shí)與歷時(shí)的相互滋生及轉(zhuǎn)換是不懂得的。因此，他的“生成性”必然是相當(dāng)有限的。并且，爭(zhēng)斗產(chǎn)生歷史性的結(jié)論也是偏狹的；合作或如莊子所說(shuō)的“兩行”[注]《齊物論》，〔清〕郭慶藩《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，中華書(shū)局1961年7月第1版，卷一下，第1冊(cè)，第70頁(yè)。也構(gòu)成歷史。他的生成性分析其實(shí)仍然是偏重于共時(shí)性的，歷時(shí)性的因素是不突出的，并且是為共時(shí)性理解服務(wù)的，因此，他所說(shuō)“在我看來(lái)，出色的歷史學(xué)家同時(shí)也是出色的社會(huì)學(xué)家(反過(guò)來(lái)也經(jīng)常如此)”[注]《實(shí)踐與反思》第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第127頁(yè)。這句話，就只能具有某種程度的、相對(duì)的正確性。

四

只有將“場(chǎng)域”概念與“資本”概念聯(lián)系起來(lái)，才能對(duì)場(chǎng)域內(nèi)的競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)與運(yùn)作過(guò)程有清晰的認(rèn)識(shí)。而“資本”概念離開(kāi)了“場(chǎng)域”概念便不能存在。布迪厄說(shuō)：“一個(gè)場(chǎng)域的動(dòng)力學(xué)原則，就在于它的結(jié)構(gòu)形式，同時(shí)還特別根源于場(chǎng)域中相互面對(duì)的各種特殊力量之間的距離、鴻溝和不對(duì)稱關(guān)系。正是在場(chǎng)域中積極活動(dòng)的各種力量——分析者之所以將這些力量篩選出來(lái)，把它們看作對(duì)場(chǎng)域的運(yùn)作關(guān)系重大的因素，正是因?yàn)檫@些力量造成了場(chǎng)域中至關(guān)重要的差異——確定了特定的資本。只有在與一個(gè)場(chǎng)域的關(guān)系中，一種資本才得以存在并且發(fā)揮作用。這種資本賦予了某種支配場(chǎng)域的權(quán)力，賦予了某種支配那些體現(xiàn)在物質(zhì)或身體上的生產(chǎn)或再生產(chǎn)工具(這些工具的分配就構(gòu)成了場(chǎng)域結(jié)構(gòu)本身)的權(quán)力，并賦予了某種支配那些確定場(chǎng)域日常運(yùn)作的常規(guī)和規(guī)則、以及從中產(chǎn)生的利潤(rùn)的權(quán)力。”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第139頁(yè)。一方面，資本不僅能賦予某種支配場(chǎng)域包括確定場(chǎng)域日常運(yùn)作的常規(guī)和規(guī)則的權(quán)力，而且能通過(guò)支配工具的權(quán)力構(gòu)成場(chǎng)域結(jié)構(gòu)本身。另一方面，資本也只有在與一個(gè)場(chǎng)域的關(guān)系中，才能存在并發(fā)揮作用。

在對(duì)資本的分類(lèi)與說(shuō)明上，布迪厄的論述明顯混亂。他一會(huì)兒提出學(xué)術(shù)資本與智識(shí)資本的概念，“所謂學(xué)術(shù)資本，就是指與那些控制著各種再生產(chǎn)手段的權(quán)力相聯(lián)系的資本，而智識(shí)資本，則是科學(xué)名望的問(wèn)題了”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第111頁(yè)。；一會(huì)兒又說(shuō)“我已經(jīng)指出，資本表現(xiàn)為三種根本的類(lèi)型”，“經(jīng)濟(jì)資本、文化資本和社會(huì)資本，除了這些，我們還必須加上符號(hào)資本”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第161頁(yè)。。文化資本，“實(shí)際上應(yīng)該把它叫做信息資本。它本身的存在形式又有三種：身體化的、客觀化的和制度化的”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第162頁(yè)。。社會(huì)資本，“則是指某個(gè)個(gè)人或是群體，憑借擁有一個(gè)比較穩(wěn)定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟識(shí)的關(guān)系網(wǎng)，從而積累起來(lái)的資源的總和，不管這種資源是實(shí)際存在的還是虛有其表的”[注]同上。。然而，不能納入上述四個(gè)類(lèi)型的稟賦也被布迪厄稱為資本：“在進(jìn)入場(chǎng)域的過(guò)程中，只要人們擁有了某種確定的稟賦構(gòu)型，他們?cè)诒诲噙x出來(lái)的同時(shí)，就被賦予了合法性。我們研究的目標(biāo)之一，就是去識(shí)別這些能夠發(fā)揮作用的稟賦，這些有效的特性，也就是這些特有的資本形式。”[注]《實(shí)踐與反思》第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第147頁(yè)。

對(duì)于“文化資本”概念，布迪厄又作了這樣的說(shuō)明：“即在剔除了經(jīng)濟(jì)位置和社會(huì)出身的因素的影響后，那些來(lái)自更有文化教養(yǎng)的家庭的學(xué)生，不僅具有更高的學(xué)術(shù)成功率，而且在幾乎所有領(lǐng)域中，都表現(xiàn)出與其他家庭出身的學(xué)生不同的文化消費(fèi)和文化表現(xiàn)的類(lèi)型與方式?！盵注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第212頁(yè)。這是將“文化資本”說(shuō)成了因文化教養(yǎng)而形成的文化消費(fèi)與文化表現(xiàn)了，顯然與上面說(shuō)到的“信息資本”的定義矛盾。

鑒于資本對(duì)于場(chǎng)域的形成與運(yùn)作具有十分重大乃至相當(dāng)?shù)臎Q定意義，在資本問(wèn)題上的混亂，表明了布迪厄“場(chǎng)域”概念在其具體展開(kāi)中必然會(huì)產(chǎn)生許多含混與矛盾之處，這同時(shí)也從一個(gè)方面表明了布迪厄理論的不成熟。

五

場(chǎng)域中的游戲者不是認(rèn)知者，而是具有慣習(xí)的行動(dòng)者。顯然，對(duì)唯智主義的反對(duì)，是布迪厄“慣習(xí)”概念的前提。布迪厄說(shuō)：“在所有的歐洲哲學(xué)思想里(維特根斯坦、海德格爾和梅洛-龐蒂是少見(jiàn)的例外)，一向有著根深蒂固的唯智主義特點(diǎn)，這正是我致力反對(duì)的。”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第166頁(yè)。

對(duì)于本文第一節(jié)所引華康德敘述布迪厄思想時(shí)所說(shuō)的“本體論契合”，布迪厄本人也作了說(shuō)明：“人的生存，或者，以社會(huì)形塑的身體的方式存在的慣習(xí)，是包含了無(wú)數(shù)的生存或慣習(xí)的世界中的一部分”；“社會(huì)現(xiàn)實(shí)是雙重存在的，既在事物中，也在心智中；既在場(chǎng)域中，也在慣習(xí)中；既在行動(dòng)者之外，又在行動(dòng)者之內(nèi)。而當(dāng)慣習(xí)遭遇了產(chǎn)生它的那個(gè)社會(huì)世界時(shí)，正像是‘如魚(yú)得水’，得心應(yīng)手：它感覺(jué)不到世間的阻力與重負(fù)，理所當(dāng)然地把世界看成是屬于自己的世界”；“正是因?yàn)檫@個(gè)世界創(chuàng)造了我，創(chuàng)造了我用于這個(gè)世界的思維范疇，所以它對(duì)我來(lái)說(shuō)，才是不言而喻的，不證自明的。在慣習(xí)和場(chǎng)域的關(guān)系中，歷史遭遇了它自己：這正像海德格爾和梅洛-龐蒂所說(shuō)的，在行動(dòng)者和社會(huì)世界之間，形成了一種真正本體論意義上的契合?！盵注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第172頁(yè)。顯然，海德格爾的“在世界中”的存在哲學(xué)以及梅洛-龐蒂的“身體生存現(xiàn)象學(xué)”是此種“本體論契合”的基礎(chǔ)。在上引這段話中，蘊(yùn)含著兩個(gè)觀點(diǎn)：一是實(shí)踐知識(shí)觀，二是心智結(jié)構(gòu)的雙重歷史性。

對(duì)于第一點(diǎn)，布迪厄說(shuō)：“這種實(shí)踐知識(shí)的關(guān)系，不是我們?cè)谝粋€(gè)主體和一個(gè)客體之間建構(gòu)出來(lái)，拿它當(dāng)個(gè)問(wèn)題來(lái)體會(huì)的那種關(guān)系。慣習(xí)是社會(huì)性地體現(xiàn)在身體中的，在它所居留的那個(gè)場(chǎng)域里，它感到輕松自在，‘就像在自己家一樣’，直接能體會(huì)到場(chǎng)域里充滿了意義和利益”；“性情傾向和位置彼此適應(yīng)，‘游戲感’和游戲互相契合”，“未經(jīng)盤(pán)算，甚至也沒(méi)有意識(shí)到”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第173頁(yè)。?！皯T習(xí)觀念里所展現(xiàn)的策略，絕不是什么通過(guò)某種明確公開(kāi)的、自覺(jué)意識(shí)到的籌劃體現(xiàn)出來(lái)的東西，它是以胡塞爾在《觀念Ⅰ》里充分描述的‘預(yù)存’的方式，努力去追尋、把握游戲，追求在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)里直接給定的‘客觀潛在性’?！盵注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第173—174頁(yè)。明顯地，布迪厄闡述“實(shí)踐知識(shí)關(guān)系”，是為了摒棄主體認(rèn)識(shí)客體此種心物二分的認(rèn)知關(guān)系。

對(duì)第二點(diǎn)，布迪厄說(shuō)：“慣習(xí)，作為一種處于形塑過(guò)程中的結(jié)構(gòu)，同時(shí)，作為一種已經(jīng)被形塑了的結(jié)構(gòu)，將實(shí)踐的感知圖式融合進(jìn)了實(shí)踐活動(dòng)和思維活動(dòng)之中。這些圖式，來(lái)源于社會(huì)結(jié)構(gòu)通過(guò)社會(huì)化，即通過(guò)個(gè)體生成過(guò)程，在身體上的體現(xiàn)，而社會(huì)結(jié)構(gòu)本身，又來(lái)源于一代代人的歷史努力，即系統(tǒng)生成。提出心智結(jié)構(gòu)的這種雙重歷史性，正是我設(shè)想的實(shí)踐理論與阿佩爾(Apel)和哈貝馬斯那樣建構(gòu)普遍語(yǔ)用學(xué)的努力的分歧所在?！盵注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第184頁(yè)。這一段話可以作為“在慣習(xí)和場(chǎng)域的關(guān)系中，歷史遭遇了它自己”一語(yǔ)的注腳。個(gè)體生成，是社會(huì)結(jié)構(gòu)生成為慣習(xí)亦即實(shí)踐的感知圖式；系統(tǒng)生成，是一代代人的歷史努力，生成為社會(huì)結(jié)構(gòu)。然而，我們可以看出，布迪厄?qū)T習(xí)的形成述之詳，而對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成則語(yǔ)焉不詳。

布迪厄?qū)ζ毡檎Z(yǔ)用學(xué)的反對(duì)，源于他的“語(yǔ)言關(guān)系總是符號(hào)權(quán)力的關(guān)系”[注]《實(shí)踐與反思》第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第189頁(yè)。的觀點(diǎn)。對(duì)這一觀點(diǎn)，他說(shuō)：“‘純粹’語(yǔ)言學(xué)秩序的自主性是一個(gè)幻覺(jué)”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第188頁(yè)。；“哪怕是最簡(jiǎn)單的語(yǔ)言交流，也涉及被授予特定社會(huì)權(quán)威的言說(shuō)者與在不同程度上認(rèn)可這一權(quán)威的聽(tīng)眾(以及他們分別所屬的群體)之間結(jié)構(gòu)復(fù)雜、枝節(jié)蔓生的歷史性權(quán)力關(guān)系網(wǎng)”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第189頁(yè)。；“如果一位法國(guó)人與一位阿爾及利亞人談話，或一名美國(guó)黑人與一名白種盎格魯-薩克遜血統(tǒng)的新教徒談話，那就不只是兩個(gè)人在彼此交談，而是借助這兩個(gè)人的喉舌，整個(gè)殖民歷史，或美國(guó)黑人(或婦女、工人和少數(shù)民族等)在經(jīng)濟(jì)、政治和文化方面的整個(gè)屈從史都參與了談話”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第191頁(yè)。；“語(yǔ)言并不是一種稀缺商品。但事實(shí)上，進(jìn)入合法語(yǔ)言的渠道是很不平等的”；“屬于某些范疇的言說(shuō)者被剝奪了在某些情境下說(shuō)話的能力”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第194頁(yè)。；“語(yǔ)言的權(quán)威來(lái)自外部。言語(yǔ)的效力”，“不過(guò)是制度的授權(quán)”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第195頁(yè)。。

布迪厄從心智結(jié)構(gòu)的雙重歷史性出發(fā)，又引出了結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)的觀點(diǎn)：“這些行動(dòng)者，通過(guò)有意無(wú)意地致力于再生產(chǎn)，以慣習(xí)的方式將特定的結(jié)構(gòu)性必要條件內(nèi)在化了，成為積極主動(dòng)的生產(chǎn)者。在這些行動(dòng)者的合作下，結(jié)構(gòu)的這種自我再生產(chǎn)趨向才能得以實(shí)現(xiàn)?！薄翱傊?，慣習(xí)理論的宗旨就在于清除各種意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)所偏愛(ài)的所謂‘主體’”，“但并不為了樹(shù)立一個(gè)實(shí)體化的結(jié)構(gòu)，而完全犧牲了行動(dòng)者的能動(dòng)作用。盡管這些行動(dòng)者正是這一結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，但他們一刻不停地塑造著、再創(chuàng)造著它，在特定的結(jié)構(gòu)條件下，甚至可以徹底改變它”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第185頁(yè)。。

在上述論述中，布迪厄明顯表現(xiàn)出了支絀。行動(dòng)者“以慣習(xí)的方式將特定的結(jié)構(gòu)性必要條件內(nèi)在化了”，怎么就會(huì)“成為積極主動(dòng)的生產(chǎn)者”？在場(chǎng)域中，游戲者以慣習(xí)行動(dòng)，如上文所引是“未經(jīng)盤(pán)算，甚至也沒(méi)有意識(shí)到”的，怎么會(huì)具有積極主動(dòng)性？既要清除意識(shí)哲學(xué)所偏愛(ài)的主體，又如何保留行動(dòng)者的能動(dòng)作用？行動(dòng)者徹底改變社會(huì)結(jié)構(gòu)的動(dòng)力與藍(lán)圖來(lái)源于何處？這些問(wèn)題，布迪厄都回答不出來(lái)。

布迪厄不明白的是，他的實(shí)踐知識(shí)觀與心智結(jié)構(gòu)的雙重歷史性，兩者間本就不相容。他的支絀表明了他“想消除再生產(chǎn)和轉(zhuǎn)型、靜力學(xué)和動(dòng)力學(xué)或者結(jié)構(gòu)和歷史之間的對(duì)立”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第126頁(yè)。的意圖，雖然以場(chǎng)域中的矛盾、爭(zhēng)斗及其張力為基礎(chǔ)，卻在賦予慣習(xí)的行動(dòng)者以能動(dòng)性來(lái)解決結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換上觸礁、折戟了。

六

由于文化產(chǎn)業(yè)化，文化于是低俗化，這樣，高雅文化與低俗文化的界限在后現(xiàn)代文化中便被取消了。在文化藝術(shù)觀上，布迪厄也與這股后現(xiàn)代思潮有明顯不同，這在他對(duì)藝術(shù)場(chǎng)域的論述中鮮明地表現(xiàn)了出來(lái)。在《實(shí)踐與反思》一書(shū)中，他對(duì)于藝術(shù)場(chǎng)域的觀點(diǎn)主要有四點(diǎn)：

1.苦行論的文化藝術(shù)史觀。他說(shuō)：“藝術(shù)場(chǎng)域是個(gè)具有客觀取向的積累性過(guò)程的場(chǎng)所，在這里，通過(guò)精益求精產(chǎn)生出來(lái)的作品所達(dá)到的水準(zhǔn)，和那些沒(méi)有經(jīng)過(guò)這種歷史錘煉的藝術(shù)表現(xiàn)形式比起來(lái)，就是涇渭分明，大不一樣?！盵注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第122頁(yè)。布迪厄明確地贊賞精益求精的作品，要求藝術(shù)表現(xiàn)經(jīng)受歷史的錘煉，表明他的心香一瓣是在高雅藝術(shù)上。他為此提出了文化是苦行的觀點(diǎn)：“關(guān)于文化，就沒(méi)有什么普遍性的東西嗎？有，那就是苦行。不管什么地方的文化，都是以自然為對(duì)立面建構(gòu)起來(lái)的，也就是說(shuō)，通過(guò)艱辛的努力、反復(fù)的摸索和深重的磨難，換回了文化。所有的人類(lèi)社會(huì)都把文化置于自然之上。所以，如果我們可以宣稱先鋒繪畫(huà)比城郊購(gòu)物超市里的廉價(jià)石印翻制品有價(jià)值得多，那是因?yàn)楹笳呤菦](méi)有歷史的產(chǎn)品(或者說(shuō)，是一種否定性歷史的產(chǎn)品，它使往昔時(shí)代高雅藝術(shù)的精神泛濫于世，變成廉價(jià)的‘收藏品’)，而前者則只有在把握了在此之前的藝術(shù)生產(chǎn)相對(duì)具有積累性的歷史之后，才能為人們所欣賞。這里所謂在此之前的藝術(shù)生產(chǎn)史，是一系列沒(méi)有終點(diǎn)的[對(duì)過(guò)去的]拒棄和超越，沒(méi)有這些就不可能到達(dá)‘現(xiàn)在’——比如說(shuō)，和詩(shī)一起存在的，就必然有反傳統(tǒng)詩(shī)歌的詩(shī)歌和反傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的詩(shī)學(xué)?！薄罢窃谶@個(gè)意義上，我們可以認(rèn)為‘高雅’藝術(shù)更加具有普遍性?！闭f(shuō)文化藝術(shù)是苦行的觀點(diǎn)同他要求作品應(yīng)精益求精、經(jīng)受錘煉是一致的。既然文化的普遍性在于苦行，那末高雅藝術(shù)比之低俗藝術(shù)自然就具有了普遍性?？嘈信c沒(méi)有終點(diǎn)的拒棄和超越論，是布迪厄的文化藝術(shù)史觀。

2.反對(duì)將藝術(shù)神秘化、將藝術(shù)體驗(yàn)儀式化。布迪厄?qū)λ囆g(shù)場(chǎng)域作了這樣一個(gè)說(shuō)明：“我把構(gòu)成藝術(shù)場(chǎng)域的各種位置的空間描繪成一種生產(chǎn)現(xiàn)代崇拜物(即藝術(shù)品)的場(chǎng)域，也就是說(shuō)，藝術(shù)場(chǎng)域是一個(gè)客觀上以生產(chǎn)體現(xiàn)在藝術(shù)作品中的信仰為取向的世界?！盵注]《實(shí)踐與反思》第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第121頁(yè)。稱之為描繪，就是說(shuō)藝術(shù)生產(chǎn)存在這種現(xiàn)象，但布迪厄并不贊成可以與宗教崇拜類(lèi)比的藝術(shù)崇拜，他希望社會(huì)學(xué)分析有助于“推動(dòng)一種消除了儀式主義和表現(xiàn)狂的藝術(shù)體驗(yàn)”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第122頁(yè)。的產(chǎn)生。

3.藝術(shù)場(chǎng)域的構(gòu)成原則與藝術(shù)家的職責(zé)。布迪厄說(shuō)：“藝術(shù)場(chǎng)域正是通過(guò)拒絕或否定物質(zhì)利益的法則而構(gòu)成自身場(chǎng)域的?！盵注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第134頁(yè)。他認(rèn)為藝術(shù)家的職責(zé)就是超脫于“俗世必需之物的屈服”，“他們的方式就是自詡完全有權(quán)決定藝術(shù)的形式，然而他們付出的代價(jià)卻是同樣一點(diǎn)不少地放棄了藝術(shù)的其他職責(zé)。藝術(shù)場(chǎng)域委派給他們的職責(zé)，就是不發(fā)揮任何社會(huì)職責(zé)的職責(zé)，即‘為藝術(shù)而藝術(shù)’”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第151頁(yè)。。

布迪厄?qū)λ囆g(shù)場(chǎng)域構(gòu)成原則及藝術(shù)家職責(zé)的認(rèn)定，都是“為藝術(shù)而藝術(shù)”。這樣一種認(rèn)定同他對(duì)知識(shí)分子的看法是一致的。華康德說(shuō)：“在布迪厄看來(lái)，真正的知識(shí)分子，要根據(jù)他是否能夠獨(dú)立于各種世俗權(quán)力、獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)和政治權(quán)威的干預(yù)來(lái)加以判定?！盵注]同上書(shū)第一部分《邁向社會(huì)實(shí)踐理論：布迪厄社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)和邏輯》，第60頁(yè)。

4.關(guān)于藝術(shù)革命。布迪厄說(shuō)：“藝術(shù)革命是構(gòu)成藝術(shù)位置空間的各種權(quán)力關(guān)系發(fā)生變革的結(jié)果，而這種變革之所以可能發(fā)生，正是因?yàn)橐徊糠稚a(chǎn)者的顛覆意圖正好迎合了一部分受眾的期望，并因此改變了知識(shí)分子場(chǎng)域與權(quán)力場(chǎng)域的關(guān)系?！盵注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第143—144頁(yè)。這一段話中有兩個(gè)要點(diǎn)：一是權(quán)力關(guān)系的改變，二是符合了期待視野。后一點(diǎn)顯然是受到了接受美學(xué)的影響。這一對(duì)于藝術(shù)革命的動(dòng)因的說(shuō)明是十分粗疏的。

僅從以上四點(diǎn)看，除第二點(diǎn)以外，布迪厄的藝術(shù)觀并沒(méi)有多少新意。

七

不過(guò)，布迪厄在《藝術(shù)的法則》一書(shū)中對(duì)于文藝場(chǎng)的問(wèn)題有實(shí)例的與理論的說(shuō)明，闡述得比較細(xì)致一些。其中第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》之第二章《文化生產(chǎn)場(chǎng)的幾個(gè)普遍特征》，對(duì)本文第三節(jié)所述如何對(duì)場(chǎng)域進(jìn)行分析的問(wèn)題作了比較系統(tǒng)的說(shuō)明。我們可以將他的主要論述納入到他所提出的兩個(gè)次場(chǎng)——有限生產(chǎn)次場(chǎng)與大生產(chǎn)次場(chǎng)的概念中加以說(shuō)明。

布迪厄提出兩個(gè)次場(chǎng)的概念是從“權(quán)力場(chǎng)中的文學(xué)場(chǎng)”[注]《藝術(shù)的法則——文學(xué)場(chǎng)的生成和結(jié)構(gòu)》第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第263頁(yè)。這一概念衍生出來(lái)的：“藝術(shù)家和作家的許多行為和表現(xiàn)(比如他們對(duì)‘老百姓’和‘資產(chǎn)者’的矛盾態(tài)度)只有參照權(quán)力場(chǎng)才能得到解釋?zhuān)跈?quán)力場(chǎng)內(nèi)部文學(xué)場(chǎng)(等等)自身占據(jù)了被統(tǒng)治地位?！盵注]《藝術(shù)的法則——文學(xué)場(chǎng)的生成和結(jié)構(gòu)》第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第263頁(yè)。這樣，文化生產(chǎn)場(chǎng)的外部制約及其自主性，就形成了兩個(gè)原則：“不能自主的原則和自主的原則(比如‘為藝術(shù)而藝術(shù)’)，前者有利于在經(jīng)濟(jì)政治方面對(duì)場(chǎng)實(shí)施統(tǒng)治的人，后者驅(qū)使最激進(jìn)的捍衛(wèi)者把暫時(shí)的失敗作為上帝挑選的一個(gè)標(biāo)志，把成功當(dāng)作與時(shí)代妥協(xié)的標(biāo)志?！薄白灾鞒潭仍礁?，象征力量的關(guān)系越有利于最不依賴需求的生產(chǎn)者，場(chǎng)的兩極之間的鴻溝越深，也就是有限生產(chǎn)的次場(chǎng)和大生產(chǎn)的次場(chǎng)之間的鴻溝越深?！盵注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第265頁(yè)。這樣，從文化生產(chǎn)場(chǎng)中，布迪厄區(qū)分出了兩個(gè)次場(chǎng)，這兩個(gè)次場(chǎng)分別與不能自主原則與自主原則相對(duì)應(yīng)。

有限生產(chǎn)次場(chǎng)，“排斥對(duì)利益的追逐，它不擔(dān)保在投資和金錢(qián)收入之間任何形式的一致；它譴責(zé)追求暫時(shí)的榮譽(yù)和聲名”[注]同上。?！盁o(wú)法自主最終通過(guò)需求出現(xiàn)了，需求可能采取‘保護(hù)人’、資助人或主顧個(gè)人定購(gòu)以及市場(chǎng)的無(wú)名期待和承認(rèn)的形式。于是，沒(méi)有什么比文化生產(chǎn)者與商業(yè)成功或世俗成功(獲得成功的手段，比如今天對(duì)報(bào)紙和現(xiàn)代傳媒手段的俯首貼耳)保持的關(guān)系更能區(qū)分他們了：某些人承認(rèn)和接受這種成功，甚至急功近利，但維護(hù)自主等級(jí)化原則的人拒絕這種成功，把它看作追求政治和經(jīng)濟(jì)利益的金錢(qián)趣味的體現(xiàn)?！盵注]《藝術(shù)的法則——文學(xué)場(chǎng)的生成和結(jié)構(gòu)》第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第266頁(yè)。在布迪厄的以上論述中，不僅有著對(duì)商業(yè)成功，而且與德里達(dá)一樣，也有著對(duì)于媒體知識(shí)分子的鄙薄。

布迪厄認(rèn)為，“對(duì)體裁的整個(gè)歷史中的特殊所得”之“實(shí)際控制”，構(gòu)成了進(jìn)入有限生產(chǎn)場(chǎng)的條件，這些特殊所得在過(guò)去的作品中被客觀化，而且被進(jìn)行保護(hù)和贊同的整個(gè)職業(yè)機(jī)構(gòu)，包括藝術(shù)和文學(xué)史學(xué)家、注釋者、分析者記錄、編碼和尊崇”?！拔幕a(chǎn)場(chǎng)朝更大自主性的發(fā)展”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第289頁(yè)。，伴隨著“自反性”。所謂“自反性”，就是“引導(dǎo)每個(gè)‘體裁’按照固有的原則、固有的前提轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨淼呐u(píng)”[注]同上。。所謂“特殊所得”，指的是對(duì)于特定體裁的形式技巧的掌握。布迪厄的意思是說(shuō)，掌握這些歷史累積的技巧是進(jìn)入有限生產(chǎn)場(chǎng)的條件。而掌握了歷史累積的技巧之后，必須對(duì)之有批評(píng)，用布迪厄在相當(dāng)程度上消除了創(chuàng)作者主體性的話來(lái)說(shuō)，即是“引導(dǎo)每個(gè)‘體裁’”“轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨淼呐u(píng)”，這樣，“文化生產(chǎn)場(chǎng)”才能“朝更大自主性”發(fā)展。

按布迪厄的理論來(lái)說(shuō)，場(chǎng)是位置之間的客觀關(guān)系網(wǎng)，一個(gè)作家或藝術(shù)家進(jìn)入哪一個(gè)次場(chǎng)與其位置有關(guān)：“在最具風(fēng)險(xiǎn)的位置上得以維持足夠長(zhǎng)時(shí)間，以得到這些位置為他們提供的象征利益的人，基本上是最富有的人，他們的優(yōu)勢(shì)在于不必被迫完成二流任務(wù)來(lái)維持生計(jì)”；“出身低微的作家自愿淪落到‘工業(yè)文學(xué)’之中，這種文學(xué)使得作家的活動(dòng)與旁人無(wú)異”[注]《藝術(shù)的法則——文學(xué)場(chǎng)的生成和結(jié)構(gòu)》第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第309頁(yè)。；“普遍來(lái)看，在經(jīng)濟(jì)資本、文化資本和社會(huì)資本方面最富有的人是最先投向新地位的人(這個(gè)說(shuō)法看來(lái)在所有場(chǎng)中都得到了證明，無(wú)論是科學(xué)場(chǎng)還是經(jīng)濟(jì)場(chǎng))”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第310頁(yè)。。布迪厄的話說(shuō)得太絕對(duì)：窮則思變，貧乏者、低微者在一個(gè)動(dòng)蕩的變革的時(shí)代，往往有意地或無(wú)意地能比富有者更早地投向新領(lǐng)域，從而取得新地位。比如，中國(guó)20世紀(jì)80年代的個(gè)體戶，基本上都是社會(huì)地位低微的人，但他們?cè)谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)中倒是首先取得了或者用布迪厄的話說(shuō)投向了新地位。在科學(xué)史上，也多有在研究資金、個(gè)人聲望上都十分貧乏的年輕人，首先投入一個(gè)新領(lǐng)域、新課題的研究，并取得新成績(jī)、新地位的事例。

兩個(gè)次場(chǎng)之間的斗爭(zhēng)，導(dǎo)致“作家名分”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第271頁(yè)。之爭(zhēng)。作家“是一連串長(zhǎng)長(zhǎng)的排除和驅(qū)逐的產(chǎn)物”[注]同上。?！拔膶W(xué)(等)競(jìng)爭(zhēng)的中心焦點(diǎn)是文學(xué)合法性的壟斷，也就是說(shuō)，尤其是權(quán)威話語(yǔ)權(quán)利的壟斷，包括說(shuō)誰(shuí)被允許自稱‘作家’等，甚或說(shuō)誰(shuí)是作家和誰(shuí)有權(quán)利說(shuō)誰(shuí)是作家；或者隨便怎么說(shuō)，就是生產(chǎn)者或產(chǎn)品的許可權(quán)的壟斷?！盵注]《藝術(shù)的法則——文學(xué)場(chǎng)的生成和結(jié)構(gòu)》第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第271—272頁(yè)。所謂文學(xué)等，也包括藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)在內(nèi)。名分之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)是對(duì)合法性的壟斷。

八

對(duì)于有限生產(chǎn)次場(chǎng)的形成、內(nèi)部的斗爭(zhēng)、藝術(shù)場(chǎng)的生產(chǎn)特點(diǎn)或曰運(yùn)作狀況以及內(nèi)部斗爭(zhēng)所受外部的制約，布迪厄在《藝術(shù)的法則》一書(shū)中作了比較充分的論述。

(一)關(guān)于有限生產(chǎn)次場(chǎng)的形成

布迪厄說(shuō)：“相對(duì)自主的藝術(shù)生產(chǎn)場(chǎng)的構(gòu)成，推動(dòng)了風(fēng)格各異的產(chǎn)品，且與兩個(gè)或多個(gè)具有不同藝術(shù)期待的藝術(shù)贊助人的出現(xiàn)并行不悖。我們從總體上可以承認(rèn)，最初的差異是一個(gè)作為場(chǎng)的生產(chǎn)空間運(yùn)行的基礎(chǔ)，這種差異之所以可能，多虧有各種各樣的公眾，而最初的差異顯然促進(jìn)了各種公眾的形成”；“我們今天無(wú)法想象，沒(méi)有學(xué)生和知識(shí)分子或藝術(shù)家的傾慕者當(dāng)觀眾，電影探索會(huì)是什么樣子，同樣，我們無(wú)法設(shè)想，沒(méi)有聚集在巴黎的落拓不羈的文人和藝術(shù)家這個(gè)公眾群體，19世紀(jì)的先鋒派文學(xué)和藝術(shù)怎么能夠產(chǎn)生和發(fā)展，盡管這些人窮得買(mǎi)不起什么，但他們?yōu)樘囟ǖ膫鞑ズ驼J(rèn)可機(jī)制的發(fā)展進(jìn)行辯護(hù)，這些機(jī)制無(wú)論是借助論戰(zhàn)還是丑聞，都能為革新者提供一種象征資助的形式”[注]《藝術(shù)的法則——文學(xué)場(chǎng)的生成和結(jié)構(gòu)》第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第310頁(yè)。。

這是說(shuō)有限生產(chǎn)次場(chǎng)因最初的差異及各種各樣的公眾而形成，但電影是一種藝術(shù)類(lèi)別，而先鋒派文藝則是一種流派，將這兩者并列來(lái)說(shuō)明“最初的差異是一個(gè)作為場(chǎng)的生產(chǎn)空間運(yùn)行的基礎(chǔ)”，在邏輯上并不嚴(yán)謹(jǐn)，它們之間的差別不能歸之于風(fēng)格。

文藝場(chǎng)內(nèi)經(jīng)常發(fā)生變化，“變化的開(kāi)端就其特性來(lái)說(shuō)幾乎是屬于新來(lái)者的，也就是屬于最年輕的人，這一點(diǎn)千真萬(wàn)確，他們最缺少特殊資本，他們?cè)谝粋€(gè)生存就是區(qū)分、就是占據(jù)一個(gè)不同的和有區(qū)別的位置的空間中，僅僅是這樣地存在著：他們無(wú)需特意，就通過(guò)推行新的思想模式和表現(xiàn)方式，表現(xiàn)他們的身份，也就是他們的差別，讓別人認(rèn)識(shí)和承認(rèn)(‘給自己造名聲’)，與現(xiàn)行的思維模式?jīng)Q裂，注定通過(guò)他們的‘晦澀’和‘無(wú)動(dòng)機(jī)’制造混亂”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第287頁(yè)。?！坝捎谛录瘓F(tuán)開(kāi)始存在，也就是開(kāi)始變化，可能選擇的空間就發(fā)生了變化，至此占統(tǒng)治地位的產(chǎn)品則被推到了次等或經(jīng)典產(chǎn)品的地位?！盵注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第281頁(yè)。

上一節(jié)曾引述了布迪厄所說(shuō)“在經(jīng)濟(jì)資本、文化資本和社會(huì)資本方面最富有的人是最先投向新地位的人”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第299頁(yè)。譯文中“能夠”前原衍一“何”字。引者按。，而在此處，他則將“最缺少特殊資本”的“最年輕的人”視為“變化的開(kāi)端”之所由。并且，這一說(shuō)法又同他所說(shuō)“進(jìn)入權(quán)主要體現(xiàn)在獲得行為和表現(xiàn)的特殊代碼”的話相矛盾。特殊代碼，即是一種資本。進(jìn)一步說(shuō)，變化的產(chǎn)生，并非僅僅是個(gè)人要占領(lǐng)位置，表現(xiàn)差異，而是時(shí)代提供了產(chǎn)生新的思想模式和表現(xiàn)方式的可能，而抓住這種可能使之現(xiàn)實(shí)化就是資本，并且是特殊資本，布迪厄說(shuō)新來(lái)者“最缺少特殊資本”是不正確的。本文第四節(jié)曾說(shuō)，在資本問(wèn)題上的混亂，表明了布迪厄“場(chǎng)域”概念在其具體展開(kāi)中必然會(huì)產(chǎn)生許多含混與矛盾之處，這里便是一個(gè)實(shí)例。

布迪厄還從新來(lái)者引起變化這一論點(diǎn)出發(fā)，引出了他的文學(xué)史觀：“應(yīng)該從這個(gè)角度，重構(gòu)詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)的歷史，詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)相繼起來(lái)反抗連續(xù)不斷地代表詩(shī)人的典型形象”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第287—288頁(yè)。；“小說(shuō)的歷史，至少自福樓拜以來(lái)，也可被描述為埃德蒙·龔古爾所說(shuō)的‘殺死浪漫主義’的一種長(zhǎng)期努力”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第288頁(yè)。。這一論述，頗有些布魯姆《影響的焦慮》中所表達(dá)的否定傳統(tǒng)的誤讀文學(xué)史觀的味道。

隨著社會(huì)的快速發(fā)展，文化形式呈現(xiàn)多元化的發(fā)展趨勢(shì)。為了適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展形勢(shì)，需要建立統(tǒng)一的文化產(chǎn)業(yè)，更好地滿足市場(chǎng)文化的發(fā)展需求。而群眾文化在文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展中起到了一定的支撐作用，文化產(chǎn)業(yè)是文化建設(shè)中的重要內(nèi)容，有效地反映了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展情況。與此同時(shí)，文化產(chǎn)業(yè)體現(xiàn)了人民群眾的文化藝術(shù)消費(fèi)水平，而群眾文化活動(dòng)的開(kāi)展，在建設(shè)文化產(chǎn)業(yè)的過(guò)程中發(fā)揮著重要作用，在很大程度上實(shí)現(xiàn)了文化產(chǎn)業(yè)的穩(wěn)定發(fā)展。

布迪厄又說(shuō)：“先鋒派的顛覆行為，使得現(xiàn)行的慣例，也就是美學(xué)正統(tǒng)的產(chǎn)生和評(píng)價(jià)法則喪失了威信，令依據(jù)這些法則生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品過(guò)時(shí)，落伍”；“隨著時(shí)間的流逝，最有革新精神的作品，趨向于產(chǎn)生它們自己的公眾，通過(guò)習(xí)慣作用，把它們自身的結(jié)構(gòu)作為對(duì)一切可能作品的合法認(rèn)識(shí)范疇加以推廣”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第301、302頁(yè)。。一方面是過(guò)時(shí)、落伍，另一方面則是獲得推廣。這是因內(nèi)部斗爭(zhēng)而產(chǎn)生的失敗者與成功者。

布迪厄?qū)τ谖膶W(xué)藝術(shù)場(chǎng)內(nèi)部新勢(shì)力的發(fā)展過(guò)程提出了一個(gè)“極為普遍的模式”：“在初始階段，是苦行主義和淡泊名利，這也是象征資本的積累階段，隨之而來(lái)的是資本的開(kāi)發(fā)階段，這個(gè)階段保證一時(shí)的利益，并通過(guò)利益保證生活方式的改變，這樣就導(dǎo)致了象征資本的喪失，促進(jìn)了進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的異端的成功?！盵注]《藝術(shù)的法則——文學(xué)場(chǎng)的生成與結(jié)構(gòu)》第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第316頁(yè)。所謂象征資本，應(yīng)是指的學(xué)術(shù)的或藝術(shù)的聲望。積累聲望、開(kāi)發(fā)利益、象征資本喪失、異端競(jìng)爭(zhēng)成功，這就是布迪厄提出的普遍模式。

布迪厄認(rèn)為，新勢(shì)力在發(fā)展過(guò)程中，會(huì)有集團(tuán)、流派的形成、對(duì)立及其解散的情況：“場(chǎng)的作用傾向于在客觀空間里創(chuàng)造讓占據(jù)相似或相鄰位置的人互相接近的有利條件”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第315頁(yè)。?！皟蓚€(gè)流派之間的對(duì)立作用隨著制度化過(guò)程的前進(jìn)而加強(qiáng)，制度化對(duì)于建立一個(gè)真正的文學(xué)集團(tuán)，也就是象征資本集中和積累(還有名稱的采用，宣言和計(jì)劃的起草，集中的慣例的設(shè)定，比如定期的聚會(huì))的手段是必要的。對(duì)立的作用在承認(rèn)最初差別的同時(shí)，有擴(kuò)大這種差別的趨勢(shì)”，“魏爾蘭式的真誠(chéng)和簡(jiǎn)潔的趣味無(wú)疑有助于把馬拉美推向‘詩(shī)之謎’的晦澀”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第304頁(yè)。?！霸谫Y本的原始積累階段曾一度接納了……迥然不同的藝術(shù)家和畫(huà)家，他們的利益一度曾經(jīng)接近過(guò)，但是緊跟著就發(fā)生了分歧。這些被統(tǒng)治的集團(tuán)是孤立的小派別，小派別內(nèi)部消極的凝聚力兼有感情上的緊密團(tuán)結(jié)，團(tuán)結(jié)通常體現(xiàn)在對(duì)一個(gè)領(lǐng)袖的擁戴上，當(dāng)這些集團(tuán)得到承認(rèn)時(shí)”，“獲得承認(rèn)的象征利益通常只能給一部分人，甚至一個(gè)人，緊密聯(lián)系的消極力量也削弱了：團(tuán)體內(nèi)部的地位差異，特別是社會(huì)和學(xué)術(shù)差異，在開(kāi)始時(shí)能被對(duì)立的一致性克服和超越，但此時(shí)卻通過(guò)積累的象征資本的不平等分配再次體現(xiàn)出來(lái)。令第一批懷才不遇的創(chuàng)立者尤為痛苦的是，得到的承認(rèn)和成功吸引了第二代門(mén)徒”，他們“也參加了分紅，有時(shí)甚至比第一批股東分得還多”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第315頁(yè)。。“這些最終得到承認(rèn)的先鋒派團(tuán)體的形成和解散過(guò)程的模式，在印象派的歷史、同樣在象征派和頹廢派的逐漸分裂中，得到了典型體現(xiàn)。”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第316頁(yè)。布迪厄的上述論述無(wú)疑是從一些文學(xué)藝術(shù)史的實(shí)例中概括出來(lái)的，但也充滿著一種經(jīng)濟(jì)主義的意味。

(二)關(guān)于藝術(shù)場(chǎng)的生產(chǎn)特點(diǎn)或曰運(yùn)作狀況

在布迪厄看來(lái)，藝術(shù)場(chǎng)域，本文上一節(jié)第二點(diǎn)已說(shuō)，“是一個(gè)客觀上以生產(chǎn)體現(xiàn)在藝術(shù)作品中的信仰為取向的世界”[注]《實(shí)踐與反思》第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第121頁(yè)。。布迪厄在《藝術(shù)的法則》中也說(shuō)：“藝術(shù)品價(jià)值的生產(chǎn)者不是藝術(shù)家，而是作為信仰的空間的生產(chǎn)場(chǎng)，信仰的空間通過(guò)生產(chǎn)對(duì)藝術(shù)家創(chuàng)造能力的信仰，來(lái)生產(chǎn)作為偶像的藝術(shù)品的價(jià)值?！盵注]《藝術(shù)的法則——文學(xué)場(chǎng)的生成和結(jié)構(gòu)》第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第276頁(yè)。“作為信仰的空間的生產(chǎn)場(chǎng)”，即藝術(shù)場(chǎng)。布迪厄以為，生產(chǎn)藝術(shù)品價(jià)值的不是藝術(shù)家，而是藝術(shù)場(chǎng)，其程序是先生產(chǎn)出對(duì)于藝術(shù)家能力的信仰，再生產(chǎn)出對(duì)于藝術(shù)價(jià)值的偶像崇拜。

藝術(shù)場(chǎng)包括一整套制度與機(jī)構(gòu)，“包括批評(píng)家、藝術(shù)史學(xué)家、出版商、畫(huà)廊經(jīng)理、商人、博物館館長(zhǎng)、贊助人、收藏家、至尊地位的認(rèn)可機(jī)構(gòu)、學(xué)院、沙龍、評(píng)判委員會(huì)，等等”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第276—277頁(yè)。，此外，還有“主管藝術(shù)的政治和行政機(jī)構(gòu)”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第277頁(yè)。。以上這些一起構(gòu)成造圣的藝術(shù)場(chǎng)?！皩?duì)游戲(幻象)及其規(guī)則的神圣價(jià)值的集體信仰同時(shí)是游戲進(jìn)行的條件和產(chǎn)物；集體信仰是至尊至圣權(quán)力的根源，這種權(quán)力有助于至尊至圣藝術(shù)家通過(guò)簽名(或簽名章)的奇跡把某些產(chǎn)品變成圣物?！薄爸磷鹬潦サ淖髡咄ㄟ^(guò)團(tuán)體展出或序言的方式，為更年輕的人祝圣，而后者反過(guò)來(lái)也尊前者為大師或流派的領(lǐng)袖。此外，交換還發(fā)生在藝術(shù)家和贊助者或收藏者之間，藝術(shù)家和批評(píng)家之間，特別是在先鋒派批評(píng)家之間，他們通過(guò)獲得藝術(shù)家的尊崇或?qū)Χ魉囆g(shù)家重新發(fā)現(xiàn)或評(píng)價(jià)令自己至尊至圣，他們?cè)谥匦掳l(fā)現(xiàn)或評(píng)價(jià)中介入和證明了自己確認(rèn)的權(quán)利”[注]同上。，從而“把藝術(shù)家投入到為認(rèn)可權(quán)而進(jìn)行的沒(méi)完沒(méi)了的斗爭(zhēng)中，而認(rèn)可權(quán)只能在斗爭(zhēng)的過(guò)程中并通過(guò)斗爭(zhēng)得到和確認(rèn)”[注]《藝術(shù)的法則——文學(xué)場(chǎng)的生成和結(jié)構(gòu)》第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第278頁(yè)。。由此，布迪厄以為：“隨之而來(lái)的是，我們只有消除幻象、中止勾結(jié)和串通關(guān)系，才能建立藝術(shù)品的一種真正科學(xué)”[注]《藝術(shù)的法則——文學(xué)場(chǎng)的生成和結(jié)構(gòu)》第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第278頁(yè)。。競(jìng)爭(zhēng)的無(wú)序，幻象的制造，勾結(jié)串通，這一些都是文學(xué)藝術(shù)場(chǎng)域中的原生狀態(tài)，是消除不掉的。看來(lái)，布迪厄仍具有一種科學(xué)主義的幻想。

有限生產(chǎn)次場(chǎng)內(nèi)部的斗爭(zhēng)，又是受外部因素制約的。布迪厄說(shuō)：“場(chǎng)的自主性無(wú)論有多大，保持和顛覆策略的成功機(jī)會(huì)總是在某種程度上依賴這個(gè)或那個(gè)陣營(yíng)能夠在外部力量中找到的支援(比如新主顧)”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第281頁(yè)。；“內(nèi)部斗爭(zhēng)在某種程度上由外部制約來(lái)仲裁。實(shí)際上，盡管在文學(xué)(等)場(chǎng)內(nèi)部進(jìn)行的斗爭(zhēng)在原則上(也就是在決定它們的原因和理由上)是極其獨(dú)立的，但在起源上，……總是依靠它們與(總體上發(fā)生在權(quán)力場(chǎng)或社會(huì)場(chǎng)內(nèi)部的)外部斗爭(zhēng)保持的聯(lián)系和這類(lèi)人或那類(lèi)人能從中找到的支持”；“不同體裁內(nèi)部等級(jí)的顛覆或體裁本身的等級(jí)變化，影響了場(chǎng)的整體結(jié)構(gòu)，像這些決定性變化之所以可能”，是“內(nèi)部變化和外部變化的聯(lián)系導(dǎo)致的，外部變化為各種新的生產(chǎn)者(依次為浪漫派、自然主義者、象征主義者等等)及其產(chǎn)品提供了消費(fèi)者”，“最具決定性的變化是政治決裂，政治決裂如同革命危機(jī)，改變了場(chǎng)內(nèi)部的力量關(guān)系”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第301頁(yè)。。新主顧亦即新消費(fèi)者的出現(xiàn)，政治決裂與革命危機(jī)，都使得文學(xué)場(chǎng)內(nèi)部的力量關(guān)系發(fā)生新的變化。說(shuō)到新的消費(fèi)者的出現(xiàn)，這又與大生產(chǎn)的次場(chǎng)相關(guān)了。因?yàn)椴嫉隙蛘f(shuō)過(guò)：“在有限生產(chǎn)的次場(chǎng)中生產(chǎn)者的主顧只有其他生產(chǎn)者，后者也是他們的直接競(jìng)爭(zhēng)者?！盵注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第265頁(yè)。布迪厄還提出了“一個(gè)普遍法則，即文化生產(chǎn)者越是在場(chǎng)的內(nèi)部等級(jí)中占據(jù)低級(jí)位置，越是缺乏特定資本，就越傾向于服從外部權(quán)利的要求(無(wú)論是國(guó)家、黨派、經(jīng)濟(jì)權(quán)力或如今天的報(bào)紙權(quán)力)，利用從外部得來(lái)的資源，調(diào)整內(nèi)部沖突。就是通過(guò)這些被統(tǒng)治者(按照特定的標(biāo)準(zhǔn))才出現(xiàn)了非自主性”[注]同上書(shū)第二部《作品的科學(xué)依據(jù)》，第339頁(yè)。。這兩句話的前一句是對(duì)的，越是高層次的文化生產(chǎn)者其自主性越強(qiáng)；但后一句說(shuō)得過(guò)于絕對(duì)，難道沒(méi)有“這些被統(tǒng)治者”，非自主性就不出現(xiàn)了。如果是這樣，則非自主性原則就不具備普遍性，這是對(duì)自己提出的兩條對(duì)立的原則的否定。

由上所述可見(jiàn)，布迪厄?qū)ξ膶W(xué)等文化生產(chǎn)場(chǎng)的論述有一定的實(shí)際內(nèi)容，但并沒(méi)有多少新鮮的內(nèi)容，不過(guò)是換用了他的概念來(lái)對(duì)文藝史上一些常見(jiàn)的現(xiàn)象作出了說(shuō)明而已。他主要是用場(chǎng)域與資本這兩個(gè)概念來(lái)作說(shuō)明的。慣習(xí)這一概念，他不僅講得少，而且其所說(shuō)也沒(méi)有給人以多少印象。從根本上說(shuō)，文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作是一種有意追求，如何能用“慣習(xí)”來(lái)加以解釋?zhuān)孔匀?，布迪厄的文化生產(chǎn)場(chǎng)理論將文藝等領(lǐng)域中所存在的爭(zhēng)斗、競(jìng)爭(zhēng)等情況，非常醒目地予以了突出，對(duì)這一點(diǎn)還是應(yīng)該肯定的。而他關(guān)于藝術(shù)場(chǎng)“以生產(chǎn)體現(xiàn)在藝術(shù)作品中的信仰為取向”的論點(diǎn)，則是一個(gè)深入之見(jiàn)。

九

現(xiàn)在，我們可以對(duì)布迪厄的理論作一點(diǎn)總評(píng)：權(quán)力，在布迪厄的理論中是非常突出的一個(gè)因素，福柯的權(quán)力—知識(shí)觀重在說(shuō)明社會(huì)的規(guī)訓(xùn)與懲罰制度之形成，而布迪厄?qū)?quán)力因素的強(qiáng)調(diào)，則為了說(shuō)明諸如符號(hào)暴力之類(lèi)的現(xiàn)實(shí)力量的存在，以及它們對(duì)于場(chǎng)域內(nèi)斗爭(zhēng)的影響。然而，我們?cè)谒f(shuō)“合法的符號(hào)暴力，就是這樣一種權(quán)力，即在一特定‘民族’內(nèi)(也就是在一定的領(lǐng)土疆界中)確立和強(qiáng)加一套無(wú)人能夠幸免的強(qiáng)制性規(guī)范，并將其視之為普遍一致的和普遍適用的”[注]《實(shí)踐與反思》第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第153頁(yè)。這句話中，仍然聽(tīng)出了與?？聶?quán)力—知識(shí)觀相同的意思。布迪厄客觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)化為行動(dòng)者的慣習(xí)的話，?？掠昧硪环N語(yǔ)言也表達(dá)過(guò)：“人們向我們描述的人，讓我們?nèi)ソ夥诺娜?，其本身已?jīng)體現(xiàn)了遠(yuǎn)比他本人所感覺(jué)到的更深入的征服效應(yīng)。有一種‘靈魂’占據(jù)了他，使他得以存在——它本身就是權(quán)力駕馭肉體的一個(gè)因素。這個(gè)靈魂是一種權(quán)力解剖學(xué)的效應(yīng)和工具；這個(gè)靈魂是肉體的監(jiān)獄。”[注]《酷刑》，[法]米歇爾·福柯《規(guī)訓(xùn)與懲罰》,劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，(北京)三聯(lián)書(shū)店1999年5月第1版，第32頁(yè)。?？逻@段話中的“靈魂”指的“是一種因素”，它體現(xiàn)了某種權(quán)力的效應(yīng)，某種知識(shí)的指涉，某種機(jī)制。借助這種機(jī)制，權(quán)力關(guān)系造就了一種知識(shí)體系，知識(shí)則擴(kuò)大和強(qiáng)化了這種權(quán)力的效應(yīng)”[注]同上。。?？滤f(shuō)也是社會(huì)向著人的內(nèi)化。

當(dāng)然，布迪厄用“場(chǎng)域”與“慣習(xí)”這樣的概念將社會(huì)的矛盾、爭(zhēng)斗，將社會(huì)向著人的內(nèi)化給突顯了出來(lái)。加之“資本”概念，似乎形成了一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)與行動(dòng)者關(guān)系以及結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換的有機(jī)理論，因其完整而仍然顯得有些新意。

然而，稍加細(xì)究，布迪厄的理論其缺點(diǎn)也是明顯的。最根本地說(shuō)，在他的理論中，有著科學(xué)主義追求與非智主義的沖突。從具體的概念、論點(diǎn)及論述上說(shuō)，除了上面已經(jīng)指出的缺點(diǎn)外，茲再述五點(diǎn)：

第一，對(duì)于場(chǎng)域概念的界定比較模糊，有時(shí)也隨意。哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治為場(chǎng)域，而權(quán)力場(chǎng)域則又被看成“涵蓋了其他場(chǎng)域”的“某種‘元場(chǎng)域’”[注]《實(shí)踐與反思》第一部分《邁向社會(huì)實(shí)踐理論：布迪厄社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)和邏輯》注32，第71頁(yè)。，他說(shuō)，國(guó)家“可以被看作是諸場(chǎng)域的聚合體，是種種斗爭(zhēng)的場(chǎng)所”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第153頁(yè)。。如果這樣，國(guó)家與權(quán)力場(chǎng)域是相同還是不相同？抑或有所同有所不同？它們各自的適用范圍為何？這些問(wèn)題布迪厄都沒(méi)有回答。在本文第八節(jié)講述有限生產(chǎn)場(chǎng)次內(nèi)部斗爭(zhēng)受外部因素制約的引文中，有“權(quán)力場(chǎng)或社會(huì)場(chǎng)”這一用語(yǔ)，它是否表明權(quán)力場(chǎng)即社會(huì)場(chǎng)？還有，在本文第六節(jié)關(guān)于“藝術(shù)革命”的引文中，與“權(quán)力場(chǎng)域”相對(duì)出現(xiàn)了“知識(shí)分子場(chǎng)域”這一概念，那么，有沒(méi)有商人、政治家、軍人之類(lèi)的場(chǎng)域呢？從行動(dòng)者的身分上來(lái)界定“場(chǎng)域”概念，就拋棄了“場(chǎng)域”概念最重要的特征——空間位置的結(jié)構(gòu)性。

如何界定“場(chǎng)域”，是布迪厄未能解決的問(wèn)題。他說(shuō)：“場(chǎng)域界限的問(wèn)題是一個(gè)非常難以回答的問(wèn)題，哪怕只是因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題總是一個(gè)場(chǎng)域自身內(nèi)部的關(guān)鍵問(wèn)題，也不容許任何先驗(yàn)的回答”，“對(duì)于美國(guó)某個(gè)特定的州或法國(guó)某個(gè)大區(qū)里的各種文化團(tuán)體的集合體(業(yè)余合唱團(tuán)、戲迷之友會(huì)、讀書(shū)俱樂(lè)部等等)是否構(gòu)成一個(gè)場(chǎng)域，我就感到十分懷疑”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第137、138頁(yè)。。因?yàn)槲茨茉诶碚撋辖鉀Q問(wèn)題，因此對(duì)一些實(shí)例就難以下判斷。布迪厄又說(shuō)：“不同場(chǎng)域之間的相互關(guān)聯(lián)是一個(gè)極其復(fù)雜的問(wèn)題。一般來(lái)說(shuō)，我對(duì)這樣的問(wèn)題都不大予以置答，因?yàn)樗y以處理了?！盵注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第149頁(yè)。場(chǎng)域之間的關(guān)系存在復(fù)雜性，是一個(gè)客觀事實(shí)；但首要的難題是，對(duì)于場(chǎng)域的劃分、界定還沒(méi)有解決，又如何能夠談?wù)撍鼈冎g的關(guān)聯(lián)？

第二，關(guān)于場(chǎng)域的內(nèi)涵。場(chǎng)域是一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)、爭(zhēng)斗的空間。布迪厄說(shuō)：“場(chǎng)域是力量關(guān)系——不僅僅是意義關(guān)系——和旨在改變場(chǎng)域的斗爭(zhēng)關(guān)系的地方，因此也是無(wú)休止的變革的地方。在場(chǎng)域的某個(gè)既定狀態(tài)下可以被察覺(jué)的協(xié)調(diào)統(tǒng)合，場(chǎng)域表面上對(duì)共同功能的取向”，“實(shí)際上肇始于沖突和競(jìng)爭(zhēng)，而并非結(jié)構(gòu)內(nèi)在固有的自我發(fā)展的結(jié)果”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第142頁(yè)。。布迪厄這是將沖突和競(jìng)爭(zhēng)視為場(chǎng)域的本質(zhì)。然而，真實(shí)的歷史告訴我們，某一種運(yùn)動(dòng)要想取得成功，它就不僅要反對(duì)某種勢(shì)力與傳統(tǒng)并改變以至顛覆現(xiàn)有秩序，而且還需要師友之間的桴鼓相應(yīng)，以及與各種同盟者或長(zhǎng)或短的聯(lián)合，這樣，求同以至妥協(xié)都是免不了的。

更根本的還在于，場(chǎng)域內(nèi)不僅有布迪厄所說(shuō)的“運(yùn)作過(guò)程”，而且有存在狀態(tài)。拙著《文學(xué)史新方法論》曾對(duì)文學(xué)場(chǎng)域內(nèi)的存在狀態(tài)有過(guò)描述：“大詩(shī)人、大作家們?nèi)〉闷湮膶W(xué)地位自然是應(yīng)該的，卻并非是必然的。他們不是飛來(lái)之峰，兀自躍上蔥蘢四百旋，他們不僅受惠于一種文化—審美傳統(tǒng)，而且還是在與同時(shí)代人的相互交往中，或切磋琢磨、或自標(biāo)風(fēng)流地活動(dòng)著的?！盵注]《文學(xué)史新方法論》，蘇州大學(xué)出版社1993年版，第87頁(yè)；(臺(tái)北)文史哲出版社2003年版，第84頁(yè)?！按笤?shī)人、大作家們因其卓越的才能與突出的成績(jī)，也許在當(dāng)世就博得了如錦的美譽(yù)；然而傳播渠道的限制、文學(xué)塊團(tuán)之間的阻隔、冷漠和競(jìng)爭(zhēng)，往往使得他們難以取得過(guò)于超凌的地位?！盵注]《文學(xué)史新方法論》，蘇州大學(xué)出版社1993年版，第87頁(yè)；(臺(tái)北)文史哲出版社2003年版，第84—85頁(yè)。也就是說(shuō)文學(xué)場(chǎng)域中的存在狀態(tài)，不僅有競(jìng)爭(zhēng)，還有相互學(xué)習(xí)、自標(biāo)風(fēng)流、彼此阻隔與冷漠等種種狀態(tài)。

而且，不論哪一種場(chǎng)域內(nèi)部，都不會(huì)處于無(wú)休止的變革之中，如果布迪厄所說(shuō)的“變革”，不是指那些細(xì)微的變動(dòng)，而是指比較大的變動(dòng)，那么，較之于這樣的變革時(shí)期，相對(duì)平靜、穩(wěn)定發(fā)展的時(shí)期，倒是要更多一些。由上所述可以看出，布迪厄?qū)Α皥?chǎng)域”內(nèi)涵的理解是簡(jiǎn)單化的、片面的。

之所以只強(qiáng)調(diào)場(chǎng)域中的競(jìng)爭(zhēng)、爭(zhēng)斗，究其根本，是在布迪厄的理論中有一種利益至上論。布迪厄自述道：“在我開(kāi)始致力社會(huì)科學(xué)研究時(shí)，學(xué)術(shù)界正盛行一種用簡(jiǎn)單幼稚的方式來(lái)理解人的行為的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)。利益這個(gè)觀念，就成了我擺脫這種哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的工具?！盵注]《實(shí)踐與反思》第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第157頁(yè)。然而，這種利益觀念與本文第六節(jié)所述布迪厄?qū)λ囆g(shù)場(chǎng)域構(gòu)成原則及藝術(shù)家職責(zé)的認(rèn)定——都是“為藝術(shù)而藝術(shù)”的——卻是矛盾的。

第三，布迪厄的理論是重社會(huì)性，而忽視個(gè)體性的。他明確說(shuō)：“社會(huì)科學(xué)的真正對(duì)象也并非個(gè)體。場(chǎng)域才是基本性的，必須作為研究操作的焦點(diǎn)”；“科學(xué)的任務(wù)就是揭示各種資本的分配結(jié)構(gòu)，而這些結(jié)構(gòu)通過(guò)它們所限定的利益和性情傾向決定了個(gè)人或集體所采取的立場(chǎng)”。“我們提慣習(xí)，就是認(rèn)為所謂個(gè)人，乃至私人，主觀性，也是社會(huì)的、集體的。慣習(xí)就是一種社會(huì)化了的主觀性”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第146、155、170頁(yè)。。上引三句話，分別講到了場(chǎng)域、資本與慣習(xí)，都明顯表現(xiàn)出對(duì)個(gè)體性的忽視，所以他未講個(gè)人的創(chuàng)造性。這樣，他講到結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)時(shí)，想賦予行動(dòng)者以能動(dòng)性就做不到了。他那“既要擺脫主體哲學(xué)的陰影，又不拋棄行動(dòng)者；既要克服結(jié)構(gòu)哲學(xué)的束縛，又不忽略結(jié)構(gòu)作用于行動(dòng)者且通過(guò)行動(dòng)者體現(xiàn)出來(lái)的各種效應(yīng)”的“理論意旨”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第165頁(yè)。，實(shí)際上只可能重于后者，而輕于前者：行動(dòng)者雖未拋棄，所體現(xiàn)的卻只是結(jié)構(gòu)的各種效應(yīng)，這樣，結(jié)構(gòu)主義的非主體化的缺點(diǎn)在布迪厄的理論中仍然存在著，只是色彩稀薄了一些。

對(duì)于這一點(diǎn)，我們從他的下一論述中便可以清晰地看出來(lái)：“只有當(dāng)我們說(shuō)社會(huì)行動(dòng)者是決定自身的時(shí)候，我們才可以同時(shí)說(shuō)社會(huì)行動(dòng)者是被決定的。話說(shuō)回來(lái)，這種(自我)決定的原則是由感知和評(píng)價(jià)的各種范疇提供的，可是在很大程度上，這些范疇本身又是由制約它們的建構(gòu)過(guò)程的社會(huì)條件和經(jīng)濟(jì)條件所決定的?！盵注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第181頁(yè)。這兩句話對(duì)于社會(huì)行動(dòng)者是決定自身的這一點(diǎn)，虛晃了一槍?zhuān)汀霸捳f(shuō)回來(lái)”地落實(shí)到“各種范疇”的決定作用上了。

布迪厄未提到的是，個(gè)體行動(dòng)者是有其經(jīng)歷和先天生理因素的差異的，亦即他們的個(gè)性是不相同的。因此，即使受同樣結(jié)構(gòu)的決定，他們的選擇與反應(yīng)可以不同。經(jīng)歷因素自然仍應(yīng)歸結(jié)為一種社會(huì)性，但先天生理因素雖然要通過(guò)社會(huì)因素折射出來(lái)，卻難以完全歸入社會(huì)性中。

第四，其實(shí)，布迪厄也注意到了存在“慣習(xí)和場(chǎng)域之間并不吻合”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第175頁(yè)。的情況。他說(shuō)：“我在阿爾及利亞觀察到，那些本來(lái)渾身都是前資本主義慣習(xí)的農(nóng)民，突然被迫改變了生活方式，置身于資本主義世界之中”；“在具有革命性意義的歷史局面里，客觀結(jié)構(gòu)中的變遷過(guò)于迅猛，那些還保留著被以往結(jié)構(gòu)形塑成的心智結(jié)構(gòu)的行動(dòng)者就成了守舊落伍的家伙，所作所為也就有些不合時(shí)宜，目標(biāo)宗旨也未免與潮流相?！盵注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第175頁(yè)。，布迪厄稱這些人為“遺老”[注]同上。。雖然他明白“慣習(xí)和場(chǎng)域之間的直接吻合只不過(guò)是行動(dòng)的一種樣式，即使是最普遍的一種”，“每當(dāng)危機(jī)到來(lái)的情況下，至少對(duì)于那些處在依理性行事的位置上的行動(dòng)者來(lái)說(shuō)，真正的‘理性選擇’就可能接過(guò)這份擔(dān)子”[注]《實(shí)踐與反思》第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第176、177頁(yè)。；但他仍然堅(jiān)持認(rèn)為，慣習(xí)理論“比理性行動(dòng)理論更好地說(shuō)明了實(shí)際的實(shí)踐活動(dòng)(特別是經(jīng)濟(jì)實(shí)踐)的實(shí)在邏輯”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第176頁(yè)。。

第五，布迪厄明確說(shuō)：“慣習(xí)只是就某一確定的情境來(lái)說(shuō)，才展現(xiàn)自身”，“它是由一整套性情傾向所組成的”，“只是在和確定的結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)中，慣習(xí)才產(chǎn)生出一定的話語(yǔ)或一定的實(shí)踐活動(dòng)”[注]同上書(shū)第二部分《反思社會(huì)學(xué)的論題(芝加哥研討班)》，第179頁(yè)。。既然慣習(xí)依賴于使其發(fā)生作用的確定情境，那么慣習(xí)對(duì)于行動(dòng)者的行動(dòng)就具有一定的狹隘性與封閉性，此外，這個(gè)概念的內(nèi)涵也比較貧乏。

因此，我以為必須用文化—心理結(jié)構(gòu)及其所決定的情感與行事的傾向與方式來(lái)代替“慣習(xí)”。文化—心理結(jié)構(gòu)，有民族、階級(jí)與階層、各種群體以及個(gè)人這樣幾個(gè)層面，它是宏大的，又是開(kāi)放的，具有廣泛的包容性。以“文化—心理結(jié)構(gòu)”與實(shí)踐的建構(gòu)活動(dòng)及實(shí)踐的反思相結(jié)合，我們才能既擺脫純粹主體哲學(xué)，又不受某種結(jié)構(gòu)及其靜態(tài)性的局限。達(dá)到這一步，就大大地突破了布迪厄以“場(chǎng)域”與“慣習(xí)”為兩個(gè)最主要概念的實(shí)踐體系。在文藝場(chǎng)的理論中，也必須用作為文化—心理結(jié)構(gòu)之組成部分的審美心理結(jié)構(gòu)及其變遷，亦即審美心理的建構(gòu)，來(lái)代替“慣習(xí)”概念，才能對(duì)于文學(xué)史、藝術(shù)史的變動(dòng)有廣闊而深刻的把握。