主要對話者：任博克 何乏筆 賴錫三參與對話者：臺(tái)灣諸多大學(xué)的教授與博士生 記錄者：吳崇柏 釋修暢 潤修者：陳慧貞 潤修與補(bǔ)注者：李志桓

緣起說明：這份新對話稿，緣于2017年10月，我和何乏筆的一場跨文化對話(這份資料名為：《關(guān)于〈莊子〉的一場跨文化之旅：從任博克的Wild card出發(fā)》，刊載于《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第5期，其中包含任博克的中文回應(yīng))。2018年3月，因緣聚合，我邀請任博克南來高雄中山大學(xué)，再度針對Wild card進(jìn)行后續(xù)厘清。因緣交錯(cuò)，此時(shí)何乏筆人在德國法蘭克福，他以“不在場的在場”之科技通訊方式，參與了這場跨時(shí)空對話。此外，諸位友朋也將討論焦點(diǎn)，推進(jìn)到《莊子》與天臺(tái)佛教的吊詭思維之對話。我們默默相信：《莊子》和天臺(tái)的吊詭思維，可能是當(dāng)前人類面臨困難處境，值得細(xì)心開采的跨文化資產(chǎn)。就讓我們“姑妄說之”，讀者“姑妄聽之”吧。這兩份對話錄的刊出，要再次感謝《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》莊桂森先生的全力支持和熱誠。另外，我要感謝李志桓博士，他在腳注方面作了很多富有學(xué)術(shù)意義的補(bǔ)充。

賴錫三 志于高雄

任博克(Brook Ziporyn)：美國芝加哥大學(xué)神學(xué)院教授。目前出版了：EvilAnd/Or/AstheGood:OmnicentricHolism,IntersubjectivityandValueParadoxinTiantaiBuddhistThought；ThePenumbraUnbound:TheNeo-TaoistPhilosophyofGuoXiang；BeingandAmbiguity:PhilosophicalExperimentsWithTiantaiBuddhism;Zhuangzi:TheEssentialWritingswithSelectionsfromTraditionalCommentaries;IroniesofOnenessandDifference:CoherenceinEarlyChineseThought;ProlegomenatotheStudyofLi; andBeyondOnenessandDifference:LiandCoherenceinChineseBuddhistThoughtanditsAntecedents。近年來，其著作陸續(xù)被翻成中文，如《善與惡：天臺(tái)佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價(jià)值吊詭》(上海古籍出版社)。目前，即將出版《一與異之反諷》(浙江大學(xué)出版社)。其天臺(tái)與莊學(xué)研究，很值得關(guān)注。

何乏筆(Fabian Heubel)：中國臺(tái)灣“中央研究院”中國文哲所研究員。主要著作有：DasDispositivderKreativit?t,ChinesischeGegenwartsphilosophiezurEinführung。近年來，亦在中國臺(tái)灣編輯出版《若莊子說法語》《跨文化漩渦中的莊子》專書，并發(fā)表中、德、英、法多語論文，推動(dòng)“跨文化莊子學(xué)”不遺余力，并準(zhǔn)備著手進(jìn)行《莊子》的新德譯工作。

賴錫三：中國臺(tái)灣中山大學(xué)中文系特聘教授。已出版：《莊子靈光的當(dāng)代詮釋》(中國臺(tái)灣清華大學(xué)出版社)、《丹道與易道》(新文豐出版社)、《當(dāng)代新道家：多音復(fù)調(diào)與視域融合》(臺(tái)大出版社)、《道家型知識(shí)分子論：莊子的權(quán)力批判與文化更新》(臺(tái)大出版社)等書。目前，正在校正出版《莊子的跨文化編織：自然·氣化·身體》(臺(tái)大出版社)。主要學(xué)術(shù)工作在于：“當(dāng)代新道家”的重建、“跨文化莊子學(xué)”的推動(dòng)。

任博克：我很高興，能看到這么細(xì)微、精彩并且重要的問題討論①，特別是聽到談我那篇文章，我是很感慨的，覺得很少遇到這樣的機(jī)會(huì)，談我真的想談的問題。坦白說，有很多地方我在聽的時(shí)候，就迫不及待地很想插一句，想說清楚一點(diǎn)，沒想到錫三果然替我說話了。就像他所說的，可能是我的“幽魂”寄生在他身上。錫三后來也提到，我們之前其實(shí)有些不知道的緣分，可能就是因此而有了類似的思路或是經(jīng)驗(yàn)。但在聽這個(gè)對話的時(shí)候，我感覺到有一位學(xué)者這樣子把握我的意思，對我來說，是很少見的。乏筆提的那些問題，我也覺得雖然他對我的論點(diǎn)很有意見，但是我認(rèn)為他提的問題是很公平的，很應(yīng)該談的，而且是關(guān)心應(yīng)該關(guān)心問題的人才會(huì)提到的，不可以沒有交代。

你們看那篇對談就會(huì)發(fā)現(xiàn)：常聽乏筆說，這里有某個(gè)問題在，然后錫三說不是，你的意思就是任博克的鬼牌(wild card)。確實(shí)就像錫三所言，我常有類似的想法。但乏筆提的一些問題也讓我有所反省。乏筆對于我的鬼牌(wild card)說法不滿的地方，第一點(diǎn)好像是懷疑我是不是在多個(gè)視角或立場以外，又立了一個(gè)超越性的、不投入的或者不被纏繞的立場？在這個(gè)問題上，我跟錫三是有同感的，這正好是我要反對的。但是，這里頭的問題可能比較微妙。其次要特別爭論的是乏筆第二個(gè)問題，關(guān)于認(rèn)識(shí)論與存有論的問題：我們是否能夠一直停留在認(rèn)識(shí)論里使用鬼牌的相關(guān)說法？乏筆提到，任博克是用“邏輯”來講述鬼牌的意思，也就是繞來繞去，繞一個(gè)圈子，但這里還涉及是否在邏輯之外，有著更進(jìn)一步的體驗(yàn)問題，或者修養(yǎng)的問題、氣的問題、自然的問題，而整篇文章好像都沒有提到。所以，鬼牌的相關(guān)說法像是把《莊子》困在邏輯或者認(rèn)識(shí)論當(dāng)中，缺少了關(guān)于修養(yǎng)或自然那一維度的交代。乏筆還有一個(gè)質(zhì)疑就是說，這樣談會(huì)沒有道德，變成了相對論或者虛無主義。我覺得這都是應(yīng)該提的問題。關(guān)于虛無主義、相對論那些討論，我也覺得錫三說得很好，變化無常與虛無主義，說實(shí)在就是一線之隔。這也是我等一下要再談的問題。

我想先談邏輯跟認(rèn)識(shí)論，我為什么在文章里頭用這個(gè)方法，這其實(shí)只是形式的問題，可以比較簡單地談。第一，就是你可能會(huì)發(fā)現(xiàn)：這篇文章的標(biāo)題是Zhuangzi:AsaPhilosopher(作為哲學(xué)家的莊子)，這篇文章是我《莊子》譯本的一個(gè)副作品②。我在譯本的“序言”中提到，《莊子》是一個(gè)有很多面向的文本，包括美學(xué)、修養(yǎng)或是其他的方面。但這些是我在這篇文章里特意不碰的。我關(guān)注的是，在學(xué)院或哲學(xué)界里，如果我們只是純粹從“哲學(xué)的角度”去看《莊子》，會(huì)怎么看？當(dāng)然，這也要看我們怎么理解“哲學(xué)”這兩個(gè)字的含義。在這里是比較狹義的哲學(xué)意涵，我只采取了某一種哲學(xué)的角度，所以根本上就不會(huì)談到任何與冥契相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)。在撰寫這篇文章的時(shí)候，我試圖盡量把它變成一個(gè)沒有讀過《莊子》的人也可以理解的文字，跟他們介紹：什么是《莊子》？《莊子》的立場、思想的方向是什么？

其二，你們也應(yīng)該發(fā)現(xiàn)到，這里有文本的問題。我在這里談的《莊子》只是內(nèi)篇的莊子，外、雜篇的莊子在這篇文章里，根本沒有碰，也沒有談。在譯本的“序言”中也說明了我對這個(gè)問題的想法。昨天晚上，錫三跟我也稍微談到了這個(gè)問題，但我們兩人的意見有點(diǎn)不一樣。關(guān)于文本的問題，我基本上覺得：“內(nèi)篇”還是要跟《莊子》外篇、雜篇分開來談，但是這并不是說，要看輕33篇的莊子或是外、雜篇的莊子。

我的一個(gè)想法是這樣，其實(shí)劉笑敢和葛瑞漢(A.C.Graham)所作的那類文本分析有好有壞③。如果純粹從文字的用法來看，確實(shí)可以發(fā)現(xiàn)內(nèi)篇有一些比較特別的用語，比如“庸詎知”或“庸詎知吾所謂天之非人”一類的表達(dá)，它們只在內(nèi)篇出現(xiàn)，在外、雜篇是見不到的。內(nèi)篇里頭，沒有“性”這個(gè)字，“氣”這個(gè)字也很少見，就出現(xiàn)那么幾次。沒有關(guān)于氣的理論，也沒有對心、性或某些概念的處理。依我看來，“內(nèi)篇”跟“外、雜篇”是有些區(qū)別的。當(dāng)然這是一個(gè)很主觀的問題，就是說：它還涉及我們怎么去詮釋《莊子》的問題。我認(rèn)為，我們可以談出兩個(gè)、三個(gè)、四個(gè)、五個(gè)莊子，當(dāng)我說“莊子七”就是內(nèi)篇的莊子，當(dāng)我說“莊子三十三”就是33篇的莊子。那我會(huì)覺得：這兩個(gè)“莊子”都有價(jià)值，都是不一樣的，我們對這兩個(gè)莊子都要了解、都要有交代。

把內(nèi)7篇單獨(dú)拿出來講，跟放在33篇里頭讀，產(chǎn)生的意思跟脈絡(luò)是不一樣的。比如，我說一個(gè)句子，“我很喜歡你”跟“我很喜歡你走開”這兩句話的意思很不一樣，雖然它們在字面上有著很多相同的地方。那么，單獨(dú)看的“內(nèi)7篇”是什么意思呢？我會(huì)認(rèn)為，內(nèi)篇里頭有著一個(gè)很radical、徹底，非常獨(dú)特的想法，它跟后來發(fā)展出來的道家思想，也就是氣論、宇宙論的談法很有區(qū)別。我覺得必須要保留這個(gè)東西，它是很寶貴的。內(nèi)篇的莊子當(dāng)然也可以發(fā)揮到后來的那些方向去。但內(nèi)篇一個(gè)很關(guān)鍵的地方在于，它不需要有任何存有論的假設(shè)，也不需要任何一個(gè)結(jié)論?！斑@個(gè)莊子”真的是最接近虛無主義、相對主義或懷疑論的，但兩邊還是有著一線之隔的差異。

主要的，在內(nèi)7篇里頭有一個(gè)“以應(yīng)無窮”的結(jié)構(gòu)，它不論在哪個(gè)地方都在運(yùn)用、發(fā)揮這個(gè)結(jié)構(gòu)。從內(nèi)篇開始，《逍遙游》《齊物論》到《養(yǎng)生主》已經(jīng)轉(zhuǎn)到了一個(gè)實(shí)用的問題上，到《人間世》更是在社會(huì)中的一個(gè)實(shí)用。我所謂的“鬼牌”，指的就是這個(gè)“以應(yīng)無窮”的實(shí)用或權(quán)用。后來發(fā)展到整體33篇的莊子，你會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)結(jié)構(gòu)很妙：無論是在各種場合，你要發(fā)展宇宙論就可以發(fā)展宇宙論，你要談批判就可以談批判，你要做任何一個(gè)東西，它都可以適用。從這個(gè)角度來看，全本莊子33篇的精彩處，就在于它的多面向、多維度，《道德經(jīng)》的思想?yún)R進(jìn)來了，儒家的東西也進(jìn)來了，很多思想都匯集在《莊子》這本書里頭。透過“以應(yīng)無窮”的結(jié)構(gòu)，“內(nèi)篇的莊子”得以和各種不同的思想源頭發(fā)生聯(lián)系，發(fā)展成為百科全書式的“33篇莊子”。

整體的33篇也是一個(gè)“莊子”，它就是郭象的莊子，有它的存有論，有它的氣學(xué)，它可以跟《淮南子》或者其他思想的發(fā)展作比較。但是我為什么要保留“內(nèi)篇”獨(dú)立詮釋的可能性呢？因?yàn)槿绻チ诉@個(gè)獨(dú)特的結(jié)構(gòu)，它就不再來了，在佛教、在西方哲學(xué)、在后來的道家思想中，都不易找到這么直接的談法。這是很特別、很寶貴的東西。我想要保留這個(gè)談法，而且保留這個(gè)談法，并不會(huì)使我們失去后面33篇很豐富的內(nèi)容。相反地，如果我們不區(qū)分出“內(nèi)篇的莊子”，直接把它和“外、雜篇”混合起來，看成是單一個(gè)33篇的莊子，就我自己的感覺是，這個(gè)做法失去了“以應(yīng)無窮”的結(jié)構(gòu)，最終會(huì)變成兩邊分開而其一邊吞掉另外一邊的莊子。就是說，如果不是最可怕的、懷疑論、只談迫害的一面吃掉最有建設(shè)性、最肯定道家道德的一面，就是最道德教條、順從政權(quán)的一面吃掉最活潑、最有批判性的一面。其實(shí)道德教條一面就是建設(shè)性的一面，批判性的一面就是懷疑論的一面；其正面或負(fù)面意思就在于誰吃誰。 而內(nèi)篇為主的“以應(yīng)無窮”的結(jié)構(gòu)就讓莊子33的個(gè)個(gè)面向不用誰吃誰，也不是誰統(tǒng)化他者的面向?yàn)楦綄伲炊恰捌溥f相為君臣”。坦白講，我覺得虛無主義或者相對論、懷疑論，跟冥契主義相即的地方，就在這里?！跋嗉础币彩恰暗踉帯钡囊馑迹顝氐椎膽岩烧?，最徹底的虛無主義，也是最徹底的肯定。冥契主義、虛無主義跟懷疑論，我們以為是兩回事，但我覺得在《莊子》內(nèi)篇里頭，已經(jīng)看破了這種二元性，吊詭思維其實(shí)就是一體兩面。

接著，我繼續(xù)說關(guān)于“邏輯”的問題，其實(shí)這個(gè)也很有趣。半開玩笑、半認(rèn)真地講，我覺得“內(nèi)篇”原來只針對一個(gè)讀者，這個(gè)讀者就是惠施。莊子曾說，惠施是他唯一可以談話的人，對吧？我們看《逍遙游》故事的時(shí)候，鵬與鯤的關(guān)系就好像是他們兩人的關(guān)系，《秋水》篇也有類似的故事④。依我看來，內(nèi)篇從《逍遙游》開始，可以說是大序，把問題提出來了，然后《齊物論》就是在惠施的世界轉(zhuǎn)，而且反諷惠施，可以說是打破了他的立場。如何打破呢？它是以“在其中”的方式進(jìn)行的，而不是在惠施的邏輯世界之外，另立一個(gè)東西。

《莊子》內(nèi)篇的特點(diǎn)之一就是，它并不是說語言之外還有一個(gè)非語言的境界，也不是說邏輯之外還有一個(gè)獨(dú)自存在的經(jīng)驗(yàn)境界。這種說法是把“經(jīng)驗(yàn)”和“邏輯”看作互不兼容、相互對立的兩種東西。但是，我很不愿意在“邏輯”之外說還有一個(gè)超越邏輯的經(jīng)驗(yàn)，或者相反于“經(jīng)驗(yàn)”之外說還有一個(gè)超越性的邏輯。對我而言，邏輯是經(jīng)驗(yàn)的一種，經(jīng)驗(yàn)也是邏輯的一種，這個(gè)吊詭的關(guān)系就在《齊物論》當(dāng)中呈現(xiàn)出來。

《齊物論》開始的時(shí)候，就是談一個(gè)“是非”的結(jié)構(gòu)。我覺得無論是“邏輯和非邏輯”“經(jīng)驗(yàn)和非經(jīng)驗(yàn)”，或者“有限和無限”，所有的“是非”關(guān)系，倘若立了一個(gè)“是”，立了一個(gè)“此”，立了一個(gè)界線，就會(huì)出現(xiàn)“其一也一，其不一也一”的問題⑤。那么，在我看來，《齊物論》中的莊子，他所做的事情是站在邏輯當(dāng)中超越邏輯，這是邏輯內(nèi)部的自我超越，不是從外部來超越。而且這個(gè)邏輯的超越也沒有什么特別的優(yōu)先性，它唯一的優(yōu)先性就是它所身處其中的脈絡(luò)。相對于惠施凡事喜歡講究“邏輯”，你可以說，莊子在這里講“多種邏輯”，或者你也可以說，莊子的語言比惠施來得更豐富，因?yàn)檫壿嬛皇且环N表達(dá)的方式而已。這是我對乏筆提的第一個(gè)問題的回應(yīng)。乏筆覺得我的文章繞在邏輯的范疇里走不出來，但我自己是從這個(gè)角度去設(shè)想的。(這里也牽涉到我們下午要談的天臺(tái)跟《莊子》的關(guān)系，因?yàn)樵谀硞€(gè)意義上，這個(gè)“在其中”的思考方式就相當(dāng)于“妄心觀”。妄心觀是天臺(tái)的一個(gè)特殊講法，在我看來，“妄心”是問題所在，而“邏輯”也是問題所在。)

《德充符》里有一句話很有趣，兀者王駘是“以其知得其心，以其心得其常心”。其實(shí)在內(nèi)篇中處處也可以看到這幾個(gè)步驟，就是以“知”得心，然后到“心”的自我超越、自我崩潰，最后再到“常心”?！爸本偷扔谶壿嬀辰?。邏輯辦到自己的崩潰過程是“心”，崩潰后的邏輯與非邏輯的互通、遞相為君臣就為“常心”。在我看來，也就是“滑疑之耀，圣人之所圖”，就是到了“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪”那個(gè)境界。從《齊物論》一段一段的看，也可以看到這個(gè)過程，我自己是這樣子閱讀的⑥。

從這里出發(fā)，我再補(bǔ)充一下為什么我覺得內(nèi)、外篇分開來講是很重要的。不只是所謂的虛無主義、相對主義的問題，其實(shí)還有一個(gè)關(guān)于“知”的問題?！洞笞趲煛返拈_頭說：

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。

雖然，有患。夫“知”有所待而后當(dāng)，“其所待者”特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人，而后有真知。

依我的看法來說，“知天之所為者”“知人之所為者”是一個(gè)先立再破的立場、一個(gè)反諷的預(yù)備。在這里，先說明什么是天、什么是人，“天”與“人”都有它們各自的角色，看起來是承認(rèn)有“天人之分”的。但接著又說仍然“有患”，“有患”就是前面所說的，人的“心”或“知”必然要走進(jìn)崩潰的過程，因?yàn)椤肚f子》沒有立一個(gè)天人區(qū)分的基礎(chǔ)，“知”必然有所待于“未定者”。到最后，其實(shí)不知道什么叫人、什么叫天。為什么說這段文字重要呢？因?yàn)檫@樣子的話，就不能說“天”有什么特定的內(nèi)容，也不能說“性”有什么特定的內(nèi)容?！肚f子》在很多地方談到“天”，但是到最后卻說，我不能知道“天”有什么固定的內(nèi)容。

這就牽涉到乏筆所提的另一個(gè)問題：牌從哪里來，是誰在發(fā)這個(gè)牌？我覺得《莊子》內(nèi)篇常常談到這個(gè)問題，就是《齊物論》那句“日夜相代乎前，而莫知其所萌”“不知其所為使”，又比如在《大宗師》孟孫才的故事里說到，“不知所以生，不知所以死”“待其所不知之化”⑦。我覺得這類表述是很關(guān)鍵的，因?yàn)椤肚f子》的視角立場就是說，我們只能把任何一個(gè)東西看成是一個(gè)開始、一個(gè)根本、一個(gè)先在的存有論，一切都是從我們現(xiàn)在已經(jīng)存在的立場上來決定的，我們無法知道這個(gè)立場本身是從哪里出來的，就像《齊物論》所說的“怒者其誰”。這個(gè)不可知論，在內(nèi)篇里是被凸顯出來的，它是徹底的必然化的懷疑。但也有它的特別的邏輯，能夠解決不夠徹底的、不夠必然化的懷疑論或不可知論的難題，也就是鎖住在自己的立場而不能互通別的立場的相對論是甚至于唯我主義的難題。從《齊物論》的邏輯突破來看，你在任何一個(gè)立場的是非里，所有的判斷都不能“真正的”超出那個(gè)立場，但是從內(nèi)在的邏輯來看，其實(shí)又已經(jīng)超出了。越局限在里面，反而越局越通。這不是說在立場之外、在限制之外，另有一個(gè)能夠協(xié)助我們的立足點(diǎn)，而是因?yàn)橛惺潜赜蟹?，有此必有彼，而此中“必有”的“有”是同時(shí)又內(nèi)又外的，就是說每一個(gè)立場必有無窮的其他的立場，而這些其他立場同時(shí)又是本于立場內(nèi)，又是本于立場外。立場這個(gè)東西原來就是這樣，互相排斥當(dāng)中即互相包含，互相包含當(dāng)中就互相排斥，就是如此才成其為立場。如此則可內(nèi)在地超越你的立場，讓你的立場變得足夠豐富。在上一次那個(gè)對談里，錫三講得很好，被描述為“滑疑之耀”、不斷懷疑的主體，也是一種富涵轉(zhuǎn)化意義的主體，也就是得其環(huán)中之道樞。 最內(nèi)在的不知，早已經(jīng)在“里面”、在主體的“內(nèi)部”了，自我從來就不是完整而確實(shí)的存在。

為什么我要提到這個(gè)？就是說，我們在看外、雜篇的時(shí)候，突然出現(xiàn)了很多確定性的表達(dá)，比如《秋水篇》里談到何謂天、何謂人：

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。

天跟人分開了，而且有一個(gè)固定的、可以被指出來的內(nèi)容，跟著原本不知何謂天，不知何謂人的“天人不相勝”的意思，也比較淡漠了。我覺得這天、人明確區(qū)分的意思是內(nèi)篇所沒有的。但這也可以講得通，可以把它看作是一時(shí)的權(quán)用。但我們要先有一個(gè)內(nèi)篇的基本理解，才能講通。還有一個(gè)例子在《馬蹄篇》：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。”很確切地講什么是常性。如果把33篇的莊子看成一整體來講，我覺得這是內(nèi)篇之后的發(fā)展，甚至應(yīng)該說是揚(yáng)棄了內(nèi)篇的原本說法，好像已經(jīng)建立了一個(gè)有內(nèi)容的性、有內(nèi)容的天、有內(nèi)容的人。

乏筆認(rèn)為，我那個(gè)“鬼牌”是沒有內(nèi)容的。從內(nèi)篇來講，它確實(shí)是沒有內(nèi)容的，但它又不是在立場以外，這是我下一個(gè)要回應(yīng)的問題。關(guān)于“鬼牌”，我的想象是這樣，它不是什么先天生下來每個(gè)人都有的本性，也不是一個(gè)超然的天理可以去把握，而正好是《莊子》這本書里頭講的一些立場，它只是在一些人的頭腦轉(zhuǎn)的一些思想、一些態(tài)度而已，“莫若以明”的那一段話，就是鬼牌本身：鬼牌不是天性，而只是一段話，一套想法而已⑧。在那個(gè)對談里頭，乏筆問道：我們有沒有那個(gè)鬼牌？我的想法是，只要你有個(gè)念頭，就有這個(gè)鬼牌?！肮砼啤本褪且粋€(gè)很偶然性的發(fā)生，是你剛好遇到的、是個(gè)有條件性的東西，比如：你正好有幸閱讀《莊子》，你自己碰到這個(gè)想法——就是你讀到“彼我的關(guān)系無法確認(rèn)”的那一段文字，你意識(shí)到這個(gè)“彼我分不開”的真相，看到這個(gè)想法就被震撼的一剎那——這個(gè)“滑疑之耀”的閃現(xiàn)，就是鬼牌了。

鬼牌有沒有內(nèi)容呢？在那個(gè)隱喻里頭，它就是一張牌。它發(fā)了，怎么發(fā)的、從哪里發(fā)的？跟所有其他的牌一樣啊，它沒有什么特別的優(yōu)先位置。它為什么發(fā)，或者各種牌是從哪里發(fā)出來的？不知道啦！因?yàn)槲覀兌贾荒軓哪菑埮评镱^去看什么是“始”、什么是“發(fā)”、什么是“牌”，我們的定義都是在那張牌里頭定的。鬼牌也一樣，突然間就出現(xiàn)了。比如：我自己遇到吳光明的書，里頭介紹了《莊子》，這就是我遇到的一張鬼牌。從哪里來的？不知道啊。你不能追問它是從哪里來的，它或許正好就在那邊。我覺得，錫三在對談里講得非常好，就是說，你若真要追溯一個(gè)來源，它其實(shí)也是多元的。我們都在發(fā)牌，從“緣起”來講、從“佛性”來講、從“天”來講，也都可以講得通。一切都是一個(gè)講法，你看《莊子》講到這個(gè)問題的時(shí)候，就一直在變。他講生命從哪里來的？大塊、造物者、造化、陰陽……都有，名字一直在變，陰陽、大塊、造化、造物者的含義也都不一樣，我覺得都可以用的，或者干脆說“不知其所萌”也可以的。我不知道這樣說能不能回答乏筆的懷疑？

再補(bǔ)充一點(diǎn)，我覺得乏筆的批判，最有趣的地方，就是去問：能不能脫離我們先有的立場？我的想法當(dāng)然不是這樣。我們是一個(gè)一個(gè)的人，我們先有一大堆東西了，這些東西是不知其所以然的。它們構(gòu)成了我們條件性的文化背景的成心，這些各式各樣的成心其實(shí)就是我們的牌組?！肮砼啤辈粫?huì)取代它們，不會(huì)殺掉它們，它們的牌都是在的，所以是脫不開的。鬼牌不是去代替那個(gè)本有的限制立場，它是作為補(bǔ)充，在立場上再加上一點(diǎn)東西、起一些變化。這個(gè)是我覺得最精彩、最重要的部分。

“鬼牌”看起來像是加強(qiáng)了最重要的游戲規(guī)則，但其實(shí)也可以說是，把規(guī)則淡化了、把立場給相對化了。我的想法是，鬼牌的作用不是去加強(qiáng)游戲規(guī)則，而是在一個(gè)游戲規(guī)則里頭，把余地?cái)U(kuò)大、把行動(dòng)的空間讓出來。也就是說，主體這邊的適應(yīng)度加強(qiáng)了，沒有錯(cuò)，但是同時(shí)也是讓其他各種不同立場的相通性發(fā)揮出來。越加強(qiáng)現(xiàn)有立場中的活動(dòng)力，同時(shí)顯現(xiàn)出來的是，在其他相反游戲規(guī)則中的活動(dòng)力，也被加強(qiáng)了。所以我會(huì)覺得，不能說鬼牌是固定或加強(qiáng)了某個(gè)游戲規(guī)則，它反而是弱化了游戲規(guī)則的永恒或者固定性。鬼牌承認(rèn)立場的存在與不可避免，它突顯對立場安之若命的那一面，它尋找一個(gè)不只是在立場中得到最大化的發(fā)揮，而且還可以把立場轉(zhuǎn)化的余地。

游戲規(guī)則能不能變？我覺得《莊子》的想法是無論什么東西都是不穩(wěn)定的?！肚锼分v“固將自化”⑨，就是說不用管你要干嗎，或者你不要干嗎，你要怎樣，或者你不要怎樣，事物本來就一直走在變化的過程當(dāng)中。我覺得內(nèi)篇不講氣、不講性，但它卻講“天”，天就是生。天而生，生就是化，所以終極的問題就是“化”，也就是在孟孫才故事中提到的：你不用問“化”從哪里來、“化”往哪里去⑩。在“化”里頭，我們不必用力去化任何東西，而我們的社會(huì)規(guī)范是把本來就在化的游戲規(guī)則給固定起來，這才是需要施力的地方，施力的地方是鞏固的動(dòng)作，不是化的動(dòng)作?；膭?dòng)作就是不碰它就化了，但是社會(huì)的架構(gòu)反而是要固定下來，不讓它化。為什么人會(huì)想要把它固定起來？因?yàn)槟阌型顿Y嘛，對你有好處。有投資就是說，你已經(jīng)把你的牌組安排得合乎標(biāo)準(zhǔn)，合乎那個(gè)游戲規(guī)則，你當(dāng)然不希望讓它變化嘛，對不對？

所以鬼牌意思是說，你可以活在那里頭，但是你越?jīng)]有投資那個(gè)游戲規(guī)則，你就越有鬼牌的活動(dòng)力。就算規(guī)則換了，也就讓它換下去，你那個(gè)鬼牌不用丟掉，你也就沒有損失，是有這個(gè)意思。沒有損失，好像有自私的那一面，這也是乏筆很不滿意的地方，但《莊子》說“勝物而不傷”，我覺得確實(shí)有這個(gè)意思。如果你要善意的解讀這句話，我在翻譯本也提到：“不傷”也許是自己不傷，然后可以不傷物。但是“勝物”的意思確實(shí)就在里頭，這里會(huì)涉及我們怎么思考自私與道德的關(guān)系，我覺得《莊子》沒有這種二元對立的思想，這也是鬼牌的好處之一，因?yàn)闆]有投資在任何一個(gè)游戲系統(tǒng)里，自然而然的“化”就不會(huì)被阻止。等一下要講關(guān)于批判性的問題我再談這個(gè)。是不是講得太久了？

賴錫三：我們的時(shí)間有彈性，也許你再用幾分鐘，我們再一起討論。

任博克：好，那我還是先講批判性的問題?！肚f子》有沒有批判性？在內(nèi)篇里，常常有人提說：要怎么為天下、怎么治天下，但是碰到顏回要去實(shí)行改革的時(shí)候，就被罵得很慘，因?yàn)檫@種“感其名”的直接批判，在內(nèi)篇里是不被鼓勵(lì)的。

在外篇里，則有另一種非常精彩的批判，像《駢姆》《馬蹄》《胠篋》篇。但我們仔細(xì)想想，出現(xiàn)在外篇的這些批判，是對什么的批判？它批判的對象常常就是“道德本身”，也可以說就是“批判本身”。所謂的“道德”，就是對眼前的現(xiàn)況不滿意，它認(rèn)為現(xiàn)狀不夠理想、不夠美好，為此它必須對現(xiàn)況采取一種批判的立場。但是既采取了一種“立場”，反過來，它也會(huì)顛倒成為被批判的對象。所以，我說“以應(yīng)無窮”絕對有批判的可能性，從我的角度來看外篇的文字，鬼牌在批判這方面發(fā)揮很精彩、很辣、很徹底。

另外，我覺得錫三在對談里，說得也很好，虛無主義就是一種批判，就是對所有的立場、所有價(jià)值觀的否定，就算只是停留在那個(gè)程度，也一定多多少少有諷刺和批判的意思在。我在前面也說到，不能把“天”的內(nèi)容給固定化，很多的道德觀念就使用這一招，把“天”給永恒化、自然化，把“道德”看作是自然律的一部分。從《莊子》最徹底的虛無主義那一面來說，它是對固定而不自察的立場，提出批判，這是第一點(diǎn)。第二點(diǎn)就是說，除了“以應(yīng)無窮”體現(xiàn)在《胠篋》篇的那一種批判外，我們在33篇的《莊子》里頭，還可以發(fā)現(xiàn)另一種極端的任讓態(tài)度。我認(rèn)為，“批判”與“任讓”這兩面有相通的地方。其中的關(guān)鍵在于，我們不要認(rèn)為，批判跟順從就是二元的。如果我們一篇一篇地讀下去，就會(huì)有一個(gè)整體的感覺，原先以為的互相對立，就會(huì)消失?？梢哉f，極端的順從或者任讓，其實(shí)也就是極端的批判。底下，我嘗試說明這個(gè)意思。

回到《人間世》來說，我覺得內(nèi)篇的《莊子》，絕對有感化的意思。所謂的鬼牌不只是《應(yīng)帝王》所說的“勝物而不傷”，在《德充符》和《人間世》中還談到一種“感化”的作用：“人莫鑒于流水，而鑒于止水，唯止能止眾止?！?《德充符》)這個(gè)止就是虛，可以說它就是所謂的“鬼牌”，它對人與人之間的相互的主體性，會(huì)起一些作用，讓關(guān)系得到一點(diǎn)改善。但是它絕對不是要你直接正面去打擊對方，所以你看顏回，他怎么影響那個(gè)暴君呢？他說，其實(shí)你徹底地服從他，他嬰兒你也嬰兒，他無崖你也無崖，這個(gè)就是所謂的鏡子，但是鏡子不只是重復(fù)原來的東西，它還給對方一個(gè)新的形式，鏡子也在轉(zhuǎn)化對方，給出一個(gè)相對于暴君自身的形象?！肚f子》以為這樣做，就會(huì)有一些很特別的作用。

在《德充符》，你可以看到所謂的“德不形者，物不能離也”。就是說，雖然那個(gè)人是和而不唱，他沒有主見，大家說什么，他也跟著說什么，但是這跟一般人的人云亦云不一樣。如此一來，暴君都感覺到糊涂了，動(dòng)搖了他原來一直很固定的價(jià)值觀。原先整個(gè)卡住的系統(tǒng)，起了一些變化，或許就可以把僵局化解掉。但究竟是怎么被化解掉的，這里頭沒有通則可說。他就是保持著任讓的態(tài)度，但你今天任讓一個(gè)東西，明天“固將自化”，就要任讓另一個(gè)東西。正因?yàn)槟悴豢赡芤恢比巫屚粋€(gè)東西，所以這就不是聽話或服從。所謂的服從，是服從一個(gè)體制，同時(shí)也就是不服從其他的體制。你服從一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)，但是你現(xiàn)在肚子餓，就不聽他說話了，或者有一個(gè)聲音、有一個(gè)音樂跑出來，你想要跳舞，就不會(huì)想繼續(xù)留在位置上聽演講了。換句話說，任讓是一種徹底化的任讓，它去掉了任何對單一種權(quán)威的服從性，在這個(gè)意思上，“任讓”是不聽話的、是有批判性的。這也是我對“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)”的解讀，就是說為善、為惡都是被承認(rèn)的，當(dāng)然“為善”“為惡”要怎么理解，我們后面再討論。

所以我覺得在內(nèi)篇的《莊子》絕對有批判性的社會(huì)意義，但是莊子不覺得可以簡單地站在批判或服從的兩端，他已經(jīng)取消了這種二元性，他提出“德不形者，物不能離也”的第三條路，這也可以參考《德充符》里小豬吸食母乳的那個(gè)故事，講“不見己焉爾，不得類焉爾”，意思就是說，他是因?yàn)榭吹阶约焊鷮Ψ接型蜗嗤ǖ牡胤?，才愿意親近、才能被感化。當(dāng)然，我覺得這個(gè)感化，在內(nèi)篇其實(shí)不是非常樂觀的，莊子并不覺得你一下子就能夠解決問題，他只是覺得事態(tài)也許可以有所變化。此外，像顏回談“心齋”，講到“若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣”等意思，最后也是要談一種“感化”的效果。當(dāng)然，我們也可以討論《莊子》為什么要采取感化的方式，而不訴諸直接的批判。時(shí)間差不多了，先回應(yīng)到這里。

賴錫三：好，我想任博克大概所有的問題都談到了。乏筆你可以先作一個(gè)相對簡短的回應(yīng)，等一下我們還會(huì)有一個(gè)交互的討論。

何乏筆：首先感謝錫三安排這樣的討論，覺得特別有意思，我第一次以視訊的方式參加會(huì)議，有點(diǎn)吃力。首先要特別強(qiáng)調(diào)，在西方的《莊子》翻譯，例如在翻譯“兩行”“休乎天鈞”“道樞”這些詞方面，都沒有相對一致的觀點(diǎn)，甚至不同翻譯和理解之間的差異非常大。這幾天，我對“朝三暮四”文獻(xiàn)的許多英文和德文翻譯作了一些比較，發(fā)現(xiàn)它們幾乎沒有共同點(diǎn)。但是任博克的翻譯，以及他的解釋，我大體上是認(rèn)同的。這是我們進(jìn)一步討論的基礎(chǔ)。問題是，在文獻(xiàn)理解的基本共識(shí)上，我們怎么從哲學(xué)的角度深化對文本的解讀。

因?yàn)闀r(shí)間有限，我對Brook(任博克)發(fā)言的回應(yīng)將集中在“朝三暮四”的故事，以及《人間世》中孔子與顏回的對話，也就是在如何面對暴君(衛(wèi)君)的問題上。在之前和錫三的對話里面，我提到過法國漢學(xué)家樂唯(Jean Levi)對“朝三暮四”的解釋。我覺得這個(gè)解釋很有啟發(fā)。他的解釋傾向于認(rèn)為，狙公與猴子的關(guān)系是一種權(quán)術(shù)操控的關(guān)系。問題是，《莊子》與黃老的關(guān)系如何理解？我們應(yīng)該如何理解《莊子》的道德意義。這些問題我覺得恰好在“朝三暮四”的寓言與之后的關(guān)鍵句子里面，以非常濃縮的方式表達(dá)出來。為什么恰好在“朝三暮四”這個(gè)故事的脈絡(luò)下，出現(xiàn)非常關(guān)鍵的“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”這句話？圣人、休乎天鈞、兩行到底與權(quán)術(shù)，或者所謂“控制技術(shù)”的關(guān)系是如何？剛才任博克提到很關(guān)鍵的地方，就是“批判”與“順從”的關(guān)系如何理解。他說，批判與順從不要二元化，我當(dāng)然覺得這是一個(gè)值得討論的問題，但是“不要二元化”怎么理解呢？這意味著道德與權(quán)術(shù)也不能二元化嗎？或者，兩者之間的張力如何表達(dá)呢？

在“朝三暮四”與《人間世》孔子與顏回的對話里面，我們能看到一個(gè)有趣的對照。在“朝三暮四”里的狙公是用順應(yīng)的方式來控制、引導(dǎo)這些猴子的情緒，但是在《人間世》顏回的角色顯然是不一樣的，他不是狙公的角色，他不是以順應(yīng)的方式來引導(dǎo)和控制衛(wèi)君。其實(shí)衛(wèi)君幾乎已經(jīng)失去感受的能力，看人們的痛苦也沒有什么感覺，在這兩種情況下，順應(yīng)或回應(yīng)(responsiveness)就很不一樣。就這兩個(gè)例子來說，到底什么是順應(yīng)，什么是回應(yīng)，而且在這樣的關(guān)系里面，批判如何可能？從猴子的角度來思考如何批判狙公，如何批判這個(gè)養(yǎng)猴子的人，也就是質(zhì)問猴子可能推翻這種被引導(dǎo)或被操控的關(guān)系嗎？如同顏回想轉(zhuǎn)化或推翻衛(wèi)君的暴力統(tǒng)治。

由此而言，我想問的是，休乎天鈞、兩行，或者圣人和之以是非，這些說法，我們都能正面地來理解嗎？Brook在他的文章里面，對“朝三暮四”提供一個(gè)非常正面的解讀，但是我覺得如果要進(jìn)一步思考“批判與順從”“批判與任讓”非二元化的可能，這個(gè)問題就觸及：如何面對暴君，無論是衛(wèi)君或者希特勒？在痛苦的暴力情況之下，如何思考道德的可能？

賴錫三：好，乏筆立刻就抓到一個(gè)非常關(guān)鍵性的問題。Brook剛剛的回應(yīng)提到從“批判跟任讓”或“批判跟因循”的非二元性，來看《莊子》內(nèi)篇所隱含的不同于外、雜篇的批判性。乏筆則認(rèn)為，這種“批判與因循”非二元性的想法是不是簡化了問題的思考？想要以徹底的因循帶來對于暴力的轉(zhuǎn)化，會(huì)不會(huì)反而取消了批判性？或者對《莊子》內(nèi)篇的批判性能不能站得住腳？乏筆很直接就挑戰(zhàn)了這個(gè)問題，任博克你是否想立刻回應(yīng)這個(gè)問題？

任博克：對，這是個(gè)很有趣、很好的問題?！俺核摹钡墓适拢掖_實(shí)是很傳統(tǒng)的讀法，把它看成是正面的。我覺得從整個(gè)內(nèi)篇的解讀來看，在這里只是談到初步的工夫。我的想法是這樣，“朝三暮四”這個(gè)故事，首先是很狹義地針對價(jià)值觀(視角)的轉(zhuǎn)化來說的，它是為了說明“兩行”“和之以是非”的一個(gè)例子，我把它看成是非常正面的和關(guān)鍵的。但是如何發(fā)揮，怎么真正去實(shí)用在人與人之間的關(guān)系上？應(yīng)該是從“庖丁解?！蹦沁呴_始講，我覺得《齊物論》這里只是先有個(gè)立足的基本點(diǎn)，來說明“彼亦一是非，此亦一是非”的意思。如果單獨(dú)把它抽出來批評，有一點(diǎn)不太管文脈，因?yàn)樵谶@個(gè)脈絡(luò)里頭還沒有真正談到社會(huì)性的問題。所以我對這種批評傳統(tǒng)的解讀方式，還是相當(dāng)保留的。

但如果我們換一個(gè)角度去談一談，我覺得很有趣。其實(shí)當(dāng)我第一次看到這個(gè)故事的上述的新解釋，就是把它解讀為反諷批判的故事，我以為它的意思是說，狙公的做法等于是教人們“任讓”。在這個(gè)局面下，猴子才是尊王，猴子要怎么樣，你就跟著吧。若說這是以權(quán)術(shù)控制猴子的方法，問題就好像微妙了一些。

而其實(shí)我覺得這個(gè)故事，還有另外一層，我不知道你們能不能接受。關(guān)于狙公這個(gè)故事，以前講課的時(shí)候，我有時(shí)會(huì)講到“內(nèi)在的猴子”，這也是關(guān)于“任讓”的問題。在《人間世》有這段話：

天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃于天地之間，是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。

我覺得最后那一句很有趣，因?yàn)樗偷扔谄降鹊奶幚硭岬娜?(即事親、事君、自事其心)，提出這三件事其實(shí)都要一樣的看待的想法。前面講“義”(事君)跟“命”(愛親)是兩大戒，現(xiàn)在又說，事自己的心“知其不可奈何而安之若命”，這句話說的不只是外在的條件，也是自己內(nèi)在的一些哀樂。我有時(shí)候哀，我有時(shí)候樂，我有時(shí)候喜歡，有時(shí)候不喜歡，我有時(shí)候批判，有時(shí)候接受，等等，我“任讓”的對象不只是外在客觀的條件，而是多了一層：我也要任讓我自己的情感反應(yīng)。對此，我也要事之，自事其心，安之若命，我沒有辦法改變我討厭希特勒，我要反抗，我寧死不接受，這里也談任讓，我“任讓”我自己的心，《莊子》也有這一層。你問我為什么討厭希特勒，我沒有一個(gè)普遍的客觀的道理可以說，我不是因?yàn)槿藱?quán)或是什么的，我就是討厭，我有各種情感，只好安之若命。

或許，我們可以來討論，我覺得這里可以多一層來了解“朝三暮四”，也就是“任讓”或者“回應(yīng)”的問題。以“發(fā)牌”的隱喻來說，我所拿到的牌組，有一些東西是我沒有辦法改變的，我也不可能給它什么客觀的依據(jù)，我接受我自己有一個(gè)價(jià)值觀，我就要服從它到底。但是“鬼牌”也就在這牌組里頭，所以我剛才也說“鬼牌”是補(bǔ)充那個(gè)固有的牌，而不是替換，在《人間世》這里就可以看出我講的這個(gè)意思。

鄭凱元(陽明大學(xué)心智哲學(xué)研究所教授)：我們以前讀認(rèn)知心理學(xué)的討論，主要在探討人的認(rèn)知或視覺其實(shí)有一些限制，你會(huì)有一些自然的盲點(diǎn)?！俺核摹钡墓适碌扔谡f早上給你三個(gè)，下午給你四個(gè)，再顛倒過來，你就以為比原來的多。這個(gè)是猴子或人會(huì)有的一些認(rèn)知上的盲點(diǎn)。剛剛講到權(quán)術(shù)，我覺得跟這個(gè)有關(guān)，權(quán)術(shù)就是基于這樣的認(rèn)知特色去運(yùn)作。芝加哥大學(xué)的桑思坦(Cass Sunstein)、塞勒(Richard Thaler)寫了一本書叫Nudge:ImprovingDecisionsAboutHealth，Wealth，andHappiness。這本書近幾年在臺(tái)灣也很紅，這兩個(gè)學(xué)者一個(gè)在法學(xué)院，一個(gè)好像在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，他們從人類的一些認(rèn)知上的特色或是盲點(diǎn)作巧妙的運(yùn)用，設(shè)計(jì)出各種社會(huì)系統(tǒng)、政治系統(tǒng)。里面提到各式各樣的例子，包括到超商去買東西，里面可能有很多巧妙的設(shè)計(jì)，比如把糖果放在很低的位置，爸爸媽媽在結(jié)賬的時(shí)候，糖果就在小朋友前面晃，小朋友就會(huì)哭鬧，所以糖果就賣得很好。這跟“水能載舟，亦能覆舟”的狀況一樣，我試著用這種方式來理解任博克剛剛的處理，就是說你對于來自猴子主體性的一些特征，作一個(gè)巧妙的運(yùn)用，如果運(yùn)用出來假使?fàn)顩r不錯(cuò)，對猴子是有利的，這樣一種巧妙的運(yùn)用不也是鬼牌的實(shí)現(xiàn)嗎？你順應(yīng)那樣的時(shí)勢，去做那樣的事情，做出來的事情對里面所牽扯到的人事物有一種調(diào)解。這是我一個(gè)理解方式。

賴錫三：這個(gè)問題就涉及老、莊跟黃老的關(guān)系。但是提醒大家，為什么《老子》跟中國傳統(tǒng)政治的關(guān)系特別密切，一直和權(quán)術(shù)的運(yùn)用掛鉤，可是《莊子》卻比較有抵抗性，這是值得觀察的。

劉滄龍(中國臺(tái)北師范大學(xué)國文系教授)：任博克對《莊子》的解讀，總是讓我聯(lián)想到尼采(Friedrich Nietzsche)講的perspectivism(視角主義)。尼采對整個(gè)西方文明有一個(gè)很深刻的診斷，就是說這個(gè)文明傳統(tǒng)太有問題了，需要被扭轉(zhuǎn)，《莊子》也有這種意味。但問題是要怎么思考這里的扭轉(zhuǎn)或批判？依照任博克的講法，現(xiàn)在這個(gè)系統(tǒng)有問題，我們能找到一個(gè)鬼牌，讓它卡住、讓這個(gè)僵局逐漸動(dòng)搖瓦解，這個(gè)對我來說，還是很難想象的。放在今天的語境下，顏回的那種“任讓”除了是自我的全身養(yǎng)命外，能夠?qū)ν庠诘木謩萜鸲嗌僮饔茫科┤缯f，今天我只要打開手機(jī)，我只要在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)言，我的隱私就很難保證。我是顏回，我能做什么？在這里，我能想到的“鬼牌”就是我不用手機(jī)、不參與世界、不直接的發(fā)言，不管有權(quán)勢者說些什么，就是保持距離，表面上順著他。

再比如說，就像今天的討論會(huì)，我們?nèi)允窃趯W(xué)院里、在知識(shí)形態(tài)里談抽象的《莊子》，這其實(shí)都是遠(yuǎn)離自然山水經(jīng)驗(yàn)的，但另一方面來說，這也是根深蒂固的社群習(xí)慣，甚至還是必須的，不能被簡單改變的。換句話說，我會(huì)覺得，你講的“鬼牌”只觸及個(gè)人向度的修身養(yǎng)命，要改變一個(gè)時(shí)代的氣氛，還必須要喚起一種共同的覺醒。如果說“鬼牌”就是在系統(tǒng)內(nèi)部透過“順應(yīng)”的方式，來達(dá)到搖動(dòng)系統(tǒng)或瓦解僵局的作用。我會(huì)覺得，只講到這里是不是太簡化了，能不能更具體的說明？

任博克：這個(gè)問題很有趣。尼采的“視角主義”跟我所理解的《莊子》，相當(dāng)有關(guān)。而且同樣會(huì)碰到我們剛才提的問題：既然是很徹底的視角主義，那應(yīng)該站在什么立場去批判？尼采自己會(huì)怎么思考這個(gè)問題，不同學(xué)者有不同的說法。我個(gè)人認(rèn)為，其實(shí)尼采在ThusSpokeZarathustra的時(shí)候，就已經(jīng)說出來了：“You have your way. I have my way. As for the right way，the correct way，and the only way，it does not exist.”他自己說批判，不是因?yàn)橛惺裁幢匾?，而是我如果不批判，我就不舒服。你看他在《反基督》那本書的序里頭說，就像溫潤的天氣爆發(fā)了，一定要有一個(gè)道去做。意思就是說，找事情做啊，不做事情不舒服，這也就是我剛剛所說的“內(nèi)在的猴子”，坦白講，就是他需要這么做。

其實(shí)，我覺得《莊子》也不是很樂觀，并不是說你卡住了系統(tǒng)，它就會(huì)馬上垮掉，而是說有很多東西確實(shí)要安之若命，沒有辦法，你一時(shí)不能改變。但是，在這里面還有兩個(gè)東西可以談，一個(gè)就是我覺得道家對“道德”的想法，是一個(gè)逆流的思路。你會(huì)覺得這是要治本，不是治標(biāo)?，F(xiàn)在的狀況是，已經(jīng)糟糕得不能再治療了，不論你做什么都不能改善，而且如果你去批判它，又是一把大火。

有時(shí)候，我會(huì)用“失眠”來比喻這個(gè)狀況。比如，我事情做不好，我越擔(dān)心越睡不著，我越睡不著越做得不好。如果有人教你如何治療失眠，其實(shí)是增加了你的失眠，因?yàn)槟愫芘θニ?，就更不能睡著。那道家的看法就是，你所有的問題，只要你好好睡一覺，起來之后，頭腦清晰，有些問題大概就可以處理得好。你現(xiàn)在做什么都不對，你要去治療它更不對，那怎么辦呢？治本的方法就是去睡覺，不要再去想辦法治療它，雖然這樣可能一千年、一萬年都不會(huì)有效果，但是要治本就只有這個(gè)辦法。

我覺得《莊子》在社會(huì)這個(gè)層面是蠻悲觀的。我并不認(rèn)為他有一個(gè)很容易的方法?；蛘呦瘛墩撜Z》對“為政”也有這個(gè)看法，就是在你的小圈子里頭能做多少就做到多少，這個(gè)就是“不得已”的意思。當(dāng)然，還有一些更具批判性的說法，比如《駢姆》那幾篇就認(rèn)為，眼前這個(gè)社會(huì)已經(jīng)救不了，必須要重新建立一個(gè)新的社會(huì)。這兩種方法在《莊子》書中都有。而且，為什么我們要相信社會(huì)一定可以被改善呢？我認(rèn)為，對《莊子》來說，這是不一定的，也是不可知的。

那怎么辦呢？有很多可以入手的地方。你剛剛說，會(huì)議室里頭不是山水，我覺得這正好是“朝三暮四”的用意所在。在這個(gè)系統(tǒng)里頭，我們往往認(rèn)為自己被控制了，但這是誰說的？你怎么知道你一定是被控制了？你覺得這里不是山水、不能感受自由，但你也可以主觀地改變想法，不去接受他的控制。處境或遭遇不必是終極的。

從這里就可以聯(lián)結(jié)到第二問題，有沒有具體的做法？我覺得這可以討論，你可以做很多你在這個(gè)系統(tǒng)里面叛逆的事情?！肚f子》相信“固將自化”，雖然“化”不一定會(huì)化到好處，但它還是化了。比如說，現(xiàn)在美國總統(tǒng)的選舉，很多人就是惡用這個(gè)系統(tǒng)，他們發(fā)現(xiàn)有方法可以用它做一些騙局，等于是把糟糕的情況化到另一個(gè)糟糕的情況。而《莊子》可能會(huì)認(rèn)為，機(jī)會(huì)就在這個(gè)“化”里頭，在變化開始發(fā)生的時(shí)候，把什么叫善、什么叫惡，什么叫被控制、什么叫不被控制的余地發(fā)揮出來。只是具體怎么做，這得看每個(gè)人的創(chuàng)意，要想辦法吧。

賴錫三：我等一下會(huì)邀請林明照發(fā)言，另外宋灝也有一篇文章談到“逆轉(zhuǎn)”，他在解讀《人間世》顏回的時(shí)候，談到“自我的逆轉(zhuǎn)收回”可以對衛(wèi)君產(chǎn)生轉(zhuǎn)化的效果。如果我的理解沒有錯(cuò)，這其實(shí)有一點(diǎn)類似任博克的意思，也許你等一下也可以回應(yīng)這個(gè)問題。簡單來說，任博克的意思是，有時(shí)候越解越掉入泥淖，所以也有一種“以不解解之”的可能。有的時(shí)候“以不解解之”是很關(guān)鍵的，這當(dāng)然跟“任讓”有關(guān)系?，F(xiàn)在我先請明照發(fā)言。

林明照(中國臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授)：任博克教授用“鬼牌”的譬喻連接到不同的觀點(diǎn)，鬼牌就位在這些觀點(diǎn)之中，并且保全這些觀點(diǎn)?？墒悄銊倓偟幕卮鹄锩嬗幸稽c(diǎn)很重要，就是面對這些觀點(diǎn)還是能有一個(gè)期待，期待這些觀點(diǎn)有可能改變，也就是你所說的“轉(zhuǎn)化”或者“感化”的作用。在這里就出現(xiàn)一個(gè)有趣的問題：我們接受了很多指令牌，我們又可以有鬼牌來看我們要怎么使用指令牌，但是我們到底有沒有可能讓那張指令牌上的指令改變呢？在“朝三暮四”的故事里面，指令沒有被改變，我覺得這跟你前面所說的“能夠轉(zhuǎn)化觀點(diǎn)”有一個(gè)張力，這個(gè)張力就是我們沒辦法跟指令牌說不。在故事里，狙公只是按照猴子的指令牌去玩，但如果他不是權(quán)術(shù)家、他不是要控制猴子，他還要去造成猴子觀點(diǎn)的改變，例如《人間世》中對于衛(wèi)君的轉(zhuǎn)化，則這個(gè)transformation的可能要怎么說明？

所以，我的兩個(gè)問題是，在那個(gè)鬼牌的隱喻或者是那個(gè)故事里面，我們怎么跟指令牌說不，或者指令牌有沒有可能改變？第二個(gè)就是說，如果你關(guān)注的是最終我們用王牌、用鬼牌進(jìn)入到各種不同的Perspective，然后這些不同的觀點(diǎn)因?yàn)樗鼈兊膬?nèi)在原因而可能改變，跟著整個(gè)社會(huì)，整個(gè)community也可能在觀點(diǎn)的聯(lián)結(jié)與順應(yīng)中產(chǎn)生改變。那我還是很好奇，如果你不談人的特質(zhì)，不談人的一些力量，這個(gè)改變的可能性，怎么有可能？

宋灝(中國臺(tái)灣中山大學(xué)哲學(xué)所教授)：我其實(shí)覺得乏筆提出很有趣的問題，就是猴子能否批判他的君主，事實(shí)上已經(jīng)在批判了，因?yàn)樗麄円呀?jīng)改變了君主的主意，他本來要給他們多少，后來就換一個(gè)方法，所以被轉(zhuǎn)化的是養(yǎng)猴人，這是第一個(gè)。第二個(gè)是讀者，讀到這個(gè)故事，你一定會(huì)受到一點(diǎn)影響，譬如說原先該如何如何，但其實(shí)也可以如何如何，這也是一種轉(zhuǎn)化。

很想回應(yīng)滄龍的提問，你是不是從一開始就上當(dāng)了，你開始用手機(jī)、臉書、網(wǎng)絡(luò)，你為什么用這些東西？因?yàn)槟銓@些東西有一個(gè)理解，這個(gè)理解就是溝通上的方便，什么叫作溝通，溝通就是隨時(shí)隨處都可以跟任何人發(fā)生關(guān)系。一旦改變對溝通的這個(gè)定義，你也許會(huì)放棄臉書、放棄手機(jī)，發(fā)現(xiàn)這根本沒有什么損失，我想“朝三暮四”的意思就在這個(gè)地方。也可以說，有手機(jī)跟沒有手機(jī)其實(shí)是“兩行”。但因?yàn)槲覀兊募軜?gòu)從一開始就說，生活在這個(gè)環(huán)境、這個(gè)體制之下，不能夠接受放棄手機(jī)、放棄臉書、放棄網(wǎng)絡(luò)，也就是不能夠進(jìn)行這么大的轉(zhuǎn)變，但這是誰說的？我們其實(shí)也可以思考，放棄這一切的可能性，但這并不表示我們馬上要放棄?！肚f子》作為一本書，可能引發(fā)我們往一個(gè)方向去思考，把自己給敞開。我們未必要停在好的社會(huì)、不好的社會(huì)，對的或不對的，這種二選一的關(guān)系里，我們其實(shí)已經(jīng)朝著第三種可能性的方向在努力，因?yàn)槲覀円呀?jīng)開始思考，開始問自己，一定要這樣子嗎？或許這個(gè)鬼牌的意思就在這里。

任博克：很贊成這個(gè)說法，我想到《道德經(jīng)》的“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已”。你看手機(jī)的系統(tǒng)有一點(diǎn)這個(gè)意思，它越成為不可或缺的角色，就越有這個(gè)問題，剛剛講得非常好?；氐矫髡盏膯栴}，能不能改變這個(gè)指令牌？我的想法是這樣，并不是說一個(gè)人就是一個(gè)牌，或者一個(gè)社會(huì)是一個(gè)牌，其實(shí)是很復(fù)雜的一大堆牌組，而且是不斷的發(fā)牌，一個(gè)牌就是一個(gè)立場，一剎那、一個(gè)經(jīng)驗(yàn)都是一個(gè)牌，那有時(shí)候你把它解讀為一個(gè)指令，有時(shí)候它說的話有語言的那個(gè)成分，或者有體制的那個(gè)成分。但是無論什么時(shí)候，手中都是有一大堆不同的沖突的牌，你不用改變它，因?yàn)榭梢杂闷渌臇|西來抵銷它，不要塞住那個(gè)來源，那個(gè)來源就是生生不息，如此就已經(jīng)有一個(gè)反省的能力，已經(jīng)把那個(gè)局限突破了。

就像錫三在對談稿里所說的，佛性是特定脈絡(luò)下“必要”而且“方便”的表達(dá)。從佛性那一面來講，也可以通。但是我覺得《莊子》寧愿不要這么講，因?yàn)槟阋恢v什么來源，你就定型了那個(gè)立場，你一說性善，有人就會(huì)跳出來說性惡。沒有一個(gè)來源是可以明顯確立的，這也是《莊子》的重點(diǎn)，無論你怎么定義它還是會(huì)陷在里面，所以你就說一個(gè)“化”，化就是不必假設(shè)有任何固定性的東西。而“固將自化”就是又來了一個(gè)相反的指令，一個(gè)指令才來到，另一個(gè)造成沖突的新指令又到來，變化一直在發(fā)生，我們一直在重新地組織、脈絡(luò)化自身。所以，我覺得不要把“鬼牌”看成可以改變哪個(gè)指令，指令永遠(yuǎn)在這里，但它可能變成是什么牌組的哪一個(gè)部分，這個(gè)是可以改變的，而且很容易改變，你要它不改變反而要很努力。

需不需要立一個(gè)性、立一個(gè)天、立一個(gè)什么？我覺得這是《莊子》外篇的想法，它立了一個(gè)這樣的東西，一個(gè)不善不惡的大善，來說明我們所謂的“天”、所謂的“化”、所謂的“道”。但是我會(huì)覺得“內(nèi)篇”不采用這種講法，它比較不會(huì)引起爭論，爭論就是說，一旦教條化地說“天”是怎樣、“人性”是怎樣，就把人的多元性抹殺，然后就一定有人用其他道理來反對你的定義。

林素娟(成功大學(xué)中文系教授)：任博克剛剛的說法讓我想到“至人之用心若鏡”的這個(gè)鏡喻，不管是在道家、儒家這都是很重要的隱喻。在儒家里，有很多學(xué)者談過這個(gè)問題，有人從認(rèn)知心去談，鏡子就是認(rèn)知心的明照感應(yīng)，也有人從反映“天”的典范性去談，變成是擁護(hù)或者加襯了所謂的權(quán)力統(tǒng)治。我覺得任博克談到的這個(gè)“鏡喻”很有意思，鏡子是虛無的，可是并不是空白的，因?yàn)樗鼪]有固定內(nèi)容，所以它不含藏，可是不含藏不代表說它沒有一個(gè)視角。它可以有不同的位置、不同的視角，以至于它可以反映不同的鏡像。因?yàn)樗翘摕o的，所以它可以不斷的反映，從這個(gè)地方可以看到一種混沌，或者是一種樸，它不是沒有內(nèi)容，它帶有各種各樣的視角，可以不斷地映照，在這種映照里面，我們松動(dòng)了單一的視角。而這個(gè)松動(dòng)始終是在“空無”里進(jìn)行的，在物與物之間，在不斷的流轉(zhuǎn)之間，正好就是這個(gè)虛空使它可以不斷地處于流轉(zhuǎn)之間，讓它同時(shí)反映各種各樣不同的視角。所以它是有立場、有視角的，但同時(shí)又是沒有立場、沒有視角的，它促成了更多的轉(zhuǎn)化的可能性，從這個(gè)地方也可以重新去談一種所謂的批判性。我覺得任博克的鏡子隱喻，其實(shí)是蠻有啟發(fā)性的。

何乏筆：剛才的討論，還是讓我覺得，關(guān)于《莊子》如何面對權(quán)力或者批判的問題，在任博克的理解里面，還是有相當(dāng)?shù)挠懻摽臻g。剛才滄龍講的視角主義，或者批判與順應(yīng)的關(guān)系里面的彈性，應(yīng)該怎么理解？這里面有很多要再進(jìn)一步思考的問題。剛才Brook講的這些例子，我覺得很有意思，我也大體上可以同意，但是許多人對《莊子》以及“跨文化莊子研究”的批評，尤其是當(dāng)代儒學(xué)對“跨文化莊子研究”的疑惑，其實(shí)是沒有辦法以這種方式回應(yīng)的。所以，我要強(qiáng)調(diào)的是，如此回應(yīng)批評莊子研究的人，好像還是很難有說服力。

賴錫三：關(guān)于這一點(diǎn)，我可以鋪陳一個(gè)簡單的背景，讓任博克理解乏筆的問題。你所理解的《人間世》具有轉(zhuǎn)化衛(wèi)君的可能性，然后又說《莊子》其實(shí)不是特別樂觀，這里頭只是隱含了“夫固將自化”的可能性在。如此來談《莊子》內(nèi)篇里的批判性跟所謂的因順，這會(huì)不會(huì)變成一種投機(jī)，或是被帶著走，可不可能你自己就變成衛(wèi)君思維了。因?yàn)槟沩槕?yīng)了他，你的鬼牌后來就變成了指示牌？在臺(tái)灣，確實(shí)有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，《莊子》沒有辦法像《孟子》作為一種具有批判性的儒家立場。在這個(gè)問題上面，我們這幾年其實(shí)特別要把《莊子》的批判性凸顯出來，尤其是透過對“庖丁解?！钡墓适陆庾x。真正好的庖丁，他依循天理的時(shí)候，是處在順逆之間，在作用力與反作用力之間，他可以在抑揚(yáng)頓挫之中保持彈性的迂回回應(yīng)，卻不只是完全的因循。或者說，所謂“依乎天理”是處在順逆之間、礙與無礙之間，處在不斷的回應(yīng)過程之中。也就是說，你除了必須理解衛(wèi)君的思維之外，還必須有比衛(wèi)君“虛而待物”的兩行能耐，否則你的順應(yīng)有可能會(huì)被衛(wèi)君給同化。這里面有很多我們這十多年來做莊學(xué)研究的細(xì)節(jié)，沒有辦法短時(shí)間鋪陳。但也許我稍作這個(gè)補(bǔ)充，請你一并來回應(yīng)。

任博克：我先回應(yīng)素娟所說的鏡喻問題，我覺得她說得很好，我差不多就是這個(gè)意思。這也可以用來說明“其一也一，其不一也一”的問題，也就是用來說明“鬼牌”跟它所回應(yīng)的視角，究竟是同一個(gè)視角，還是視角以外的另一個(gè)超然立場？如果說它們是同一的，就好像是說鬼牌順從到已經(jīng)變成了另一個(gè)人，但如果說鬼牌是超然的，又好像是說里頭仍有一種對立的關(guān)系。鏡子的“其一也一，其不一也一”，就是我覺得《莊子》內(nèi)篇最微妙的地方：你可以說非內(nèi)非外，鏡子這個(gè)比喻給我們一個(gè)相當(dāng)具體的說法，鏡像雖然一模一樣，但已經(jīng)異化成了他者，它實(shí)質(zhì)上還是另外一個(gè)角度的東西。如果說“非內(nèi)非外”“不一不異”是佛教式的語言，在《莊子》就是以“其一也一，其不一也一”來說破了同一個(gè)意思，我覺得這是很關(guān)鍵的。鏡子或者朝三暮四，如果這樣去理解，就了解它非一又非異的意思了。其實(shí)我們的問題就是，要么以為“一”“異”是相異的，要么就是以為“一”“異”是相同的。

剛剛乏筆提的這個(gè)問題，還有錫三補(bǔ)充的背景脈絡(luò)，對我們聊的問題很有幫助。同樣以“庖丁解?！边@個(gè)故事來說明，庖丁每次一遇到阻力，刀子幾乎不動(dòng)，停在那邊等待，這其實(shí)也是一個(gè)解決不了問題的例子。有的時(shí)候，事情沒有辦法進(jìn)展，庖丁的重點(diǎn)變成是在講刀子的保身，但同時(shí)又瓦解了牛。保身與解牛這里有一個(gè)“吊詭”的關(guān)系存在，接著又說，這個(gè)運(yùn)動(dòng)本身就是順從了天理。我認(rèn)為，“天理”在《養(yǎng)生主》不是后來所講的“天理”，那時(shí)候的“天理”還是一個(gè)活的隱喻，是第一次使用、很創(chuàng)新的一個(gè)說法，它相當(dāng)于下文的“固然”?！疤臁本褪菦]有被左右的“然”“理”，解牛到最后就是依理，就算感覺沒有進(jìn)展的可能性，庖丁認(rèn)為還是有空間，這個(gè)空間就是牛的腠理，就是其固然的空隙。就把刀子放在那里不動(dòng)，身處此郭注所謂的“理閑”而等，依之，因之，這還是有效用的，因?yàn)檫€按著那個(gè)部位，“固將自化”，久了還是可以繼續(xù)進(jìn)行的。而停在那個(gè)點(diǎn)的時(shí)候，就牽涉到“虛”的問題，也就是回到《人間世》顏回所談的“心齋”，那個(gè)“入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已”，也是這樣進(jìn)展的?！拔磭L見全?！本褪钦f沒有整體的概念，沒有客觀天理的藍(lán)圖，不能看全世界的始終秩序或意義，也沒有企圖計(jì)劃可以如何解全牛，如何改造整個(gè)社會(huì)、世界，只能“心齋”而“神欲行”在目前此容身之空隙處，此理閑，此腠理，完全接受其固然如何如何而安身其中。而此不動(dòng)而欲動(dòng)的刀子放在空處，慢慢一步一步有若冰之將釋的解牛作用。

至于，怎么解釋“解牛”這個(gè)活動(dòng)，是另外一個(gè)問題。因?yàn)榻馀Ｊ菄钼叶〉墓ぷ?，從這個(gè)角度來看，你可以說庖丁是在“因順”他的身份，而且這個(gè)身份可能不是他自己選擇的，他只是接替了爸爸的工作，但他必須要做，這是一個(gè)解讀。另外一個(gè)解讀則是，我們可能要分析“解”在《莊子》里頭的意思，庖丁所以能夠繼續(xù)化下去，是被保身之刀催進(jìn)的，因?yàn)榕ｓw原來是一塊，他說三年不見全牛，就代表這個(gè)整體的東西本身沒有一定的組織，牛未曾是全，故可無為而解之。這些更細(xì)致的語意，我們都可以再討論，還有很多問題可以在里面展開。我認(rèn)為，大概所有的人看《莊子》都有他們自己的解讀，我們以后再談。但是我覺得要回應(yīng)《孟子》的批判性，這是一個(gè)好的立足點(diǎn)。

許家瑜(北大哲學(xué)系博士生)：我想問一個(gè)問題，就是說，《莊子》中的“德”，你不是翻譯成virtue而是翻譯成nature或是propensity。在這里，我的問題是：“德”在“內(nèi)篇”的很多脈絡(luò)下，讀起來確實(shí)不是“道德之性”的意思，它的語意可能比較接近“性質(zhì)”。但《莊子》也講述“虛心”跟“無欲”的修養(yǎng)問題，在虛心跟無欲之后，萬物之中存在的自然，如果不是“德性”，你要怎么說明它？另外，我們剛剛一直在討論說，道家跟《莊子》思想如何面對像希特勒這樣的人物？其實(shí)在《莊子》里面是討論過“明王之治”的，理想的統(tǒng)治者無心而化貸萬物，讓萬物之自然可以被實(shí)現(xiàn)。而這個(gè)能化貸萬物的“無”是什么意思呢？我覺得畢來德(Jean Fran?ois Billeter)說得很好，他是把這種“創(chuàng)造性的虛無”放在主體的位置上思考，不管這個(gè)主體是作為統(tǒng)治者，還是作為一個(gè)普通的個(gè)體，他都能夠?qū)е隆盎钡某霈F(xiàn)，而這個(gè)“化”其實(shí)就是物之自然，讓物在一種歷程當(dāng)中不斷地顯現(xiàn)和涌現(xiàn)。我覺得我們可能要考慮到這一點(diǎn)。

李雨鍾(政治大學(xué)中文系博士生)：我想從另一個(gè)角度去提剛才討論的“批判性”問題，按老師的說法，因?yàn)椤皟?nèi)篇”沒有對天人關(guān)系作出明確的界定，而“外、雜篇”作了明確的區(qū)分，所以“鬼牌思維”可以看作是最徹底的批判性，“外、雜篇”則是后續(xù)朝著不同的方向所做的施展。這個(gè)講法讓我不解，因?yàn)槿绻恢v清楚立場，要怎么討論批判性？就比如說，今天我們在這里討論問題，我必須提出對老師剛剛的講法的疑惑，我一定要從“我的立場”去反思老師的立場，這樣才可以進(jìn)行討論。如果是從鬼牌的立場上說，好像不用介入任何實(shí)質(zhì)的討論？我覺得這個(gè)是讓我有疑惑的地方。在這里，內(nèi)、外、雜篇是怎么串聯(lián)起來的？

李志桓(中正大學(xué)中文系博士生)：我想提一個(gè)觀察，在任博克一開始回應(yīng)何乏筆的回答里，你提到一個(gè)很特別的點(diǎn)，就是“批判”跟“任讓”不要作二元的區(qū)分，你不斷在提醒我們：一般我們講批判，其實(shí)就是把對方看成暴君，然后對他采取一個(gè)對象化的檢討態(tài)度，而你所想象的批判跟“任讓”的距離沒那么遠(yuǎn)，你講的是一種內(nèi)部的批判，不是把對方看成暴君的外部批判，這是第一個(gè)我可以掌握到的。我想問的是，當(dāng)你闡述從內(nèi)部來批判的時(shí)候，你講了《人間世》的例子，你說顏回的動(dòng)作是嘗試去感化衛(wèi)君，這種感化或許是緩慢的，甚至《莊子》還有一種悲劇情調(diào)，不知道事情能不能成？在這個(gè)表達(dá)里面，你跟何乏筆的表述沒有太大的差異，因?yàn)楹畏P在對談稿里面，不斷地強(qiáng)調(diào)就是立場的轉(zhuǎn)化或溝通是困難的，它會(huì)不斷遇到張力，你很難直接找到出路。所以，我覺得你跟何乏筆的差異不那么大，你們都碰到了溝通的不可能性。我想要確定的是，在今天的討論里面，是否已經(jīng)解開了在對談稿里頭的張力？

釋修暢(中國臺(tái)灣中山大學(xué)中文系博士生)：我在看這個(gè)文章的時(shí)候，會(huì)覺得老師你是以整體性的方式，來解釋“道”，各種不一樣的觀點(diǎn)都放在這個(gè)整體里面，所以老師的意思就是說，《莊子》的“道”其實(shí)是一種整體性，因此也就沒有二元對立這樣的分別，可以這樣理解嗎？如果“道”的關(guān)系就深化在我們身上，這樣的話“道”是不是也可以作為存有論的表達(dá)看待？另外，在文章中，老師是從“道”整體性的關(guān)系去描述出多元的視角，我可以認(rèn)為這其實(shí)是以“多”來代替“無”嗎？

任博克：回應(yīng)第一個(gè)問題，《莊子》講的那個(gè)“虛”不是說主觀的“欲”或“是非”被消除了，這也是我剛才說“內(nèi)在的猴子”的問題。我覺得它們還在，我是從剛剛所說“哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命”的意思，來理解“虛”和“鬼牌”，所以當(dāng)下心中都仍存在一群沒有固定的“是非”，都仍有“欲”的存在。就比如說，在庖丁那邊都還有“神欲行”的說法，當(dāng)然什么是“神欲”有著不同的解釋空間。我會(huì)覺得，在內(nèi)篇里談“修養(yǎng)”或“虛”并不是要抹殺你一般的“欲”或立場，那些東西都還在。 另外，有關(guān)于“德”的翻譯，譯本里頭通常會(huì)用virtuosity，而不使用virtue(美德)或是其他具有實(shí)體性意味的字眼。但你說得很有道理，在內(nèi)篇的系統(tǒng)里頭最接近“(本)性”的概念應(yīng)該就是“德”，特別是出現(xiàn)《德充符》里頭的一些表達(dá)。不過，我覺得《莊子》一直在轉(zhuǎn)換他的立場，這跟用一個(gè)固定體系化的“性”字不同。最后，你有一個(gè)意思是說，如果一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)人物能接受《莊子》，那就沒問題了，但我對《人間世》《養(yǎng)生主》的解釋恰好是說：我們假設(shè)不是希特勒本人，沒有辦法強(qiáng)迫他接受《莊子》，這時(shí)候該怎么辦？所以，就必須要回到那個(gè)“感化”和“等待”的問題。

回應(yīng)第二個(gè)同學(xué)的問題。關(guān)于“內(nèi)篇”跟“外篇”的關(guān)系，我的意思是，內(nèi)篇有一個(gè)最徹底的鬼牌思想，它提供了一個(gè)“以應(yīng)無窮”的結(jié)構(gòu)，這是一種可以讓“批判”與“任讓”結(jié)合在一起的思考方式，這個(gè)特殊的談法使它與《駢拇》那幾篇的基調(diào)不同。那如果你問說，從“內(nèi)篇”的角度來看“外、雜篇”的文字，怎么決定后者的發(fā)揮與應(yīng)用是對的、還是不對的？我覺得，這就要看你怎么解讀《駢姆》《馬蹄》那幾篇文字。如果你只是單獨(dú)看它們，著眼在那個(gè)“至德之世”一類的政治批判，那你可能會(huì)發(fā)展出固定化意涵的結(jié)論。但如果你是把它們放在“莊子33篇”里頭一起看，便很容易發(fā)現(xiàn)“外、雜篇”可以看成是基于“內(nèi)篇”(鬼牌思維)的發(fā)揮，為什么呢？因?yàn)樵凇扒f子33篇”的脈絡(luò)里，不只有《駢姆》《馬蹄》這類涉及政治批判的篇章，也還有其他一些相反或不相干的東西并存著。換句話說，把“內(nèi)篇”看作是基礎(chǔ)，就比較容易在不同的上下文脈絡(luò)里，去詮釋出整體的莊子。

還有一個(gè)問題是，怎么使用鬼牌？不是說你沒有立場才叫做鬼牌，鬼牌是你怎么用你的立場，其實(shí)在你開始溝通的時(shí)候，你已經(jīng)要站在那個(gè)跟你講話的人對面，這個(gè)站位就已經(jīng)有了立場。接著，你在立場里頭去體會(huì)就已經(jīng)是變動(dòng)，已經(jīng)是鬼牌的精微作用。就像錫三跟乏筆這些很會(huì)對話的高手，他們很會(huì)針對問題，他們就是正在使用鬼牌。所以，我覺得“鬼牌”就是活用，在一剎那、一剎那之間就是新的立場，而鬼牌就在心里活動(dòng)的那個(gè)地方。我是這樣想的。另外一個(gè)問題是，我跟乏筆是不是還有什么不同的看法？其實(shí)我覺得我們的看法是蠻一致的，我在看對談稿的時(shí)候，盡量細(xì)心地看他的說明，我覺得他還有一層是很獨(dú)特的想法，希望我們可以再討論。因?yàn)橐牢业牧私?，“?chuàng)傷”的意思在乏筆那邊，確實(shí)是比較重的。如何在最深處的地方、打結(jié)的困境，去理解溝通的可能性和不可能性，我蠻欣賞他發(fā)揮并碰到的這個(gè)問題。

再者，他的講法確實(shí)很像是我的講法，但其實(shí)也有不同的東西在里面，怎么說呢？就我所了解的，乏筆的意思是說：第一，如果我身為一個(gè)很誠實(shí)的自由主義者，我真的相信自由主義，但是我又發(fā)現(xiàn)我沒有辦法解決所有的問題，碰到一些事情的時(shí)候，確實(shí)沒有辦法不去碰觸保守主義等其他思想資源。第二，我因此受到了一點(diǎn)動(dòng)搖，我所謂的純粹的自由主義已經(jīng)隱含了保守的一面，我對手的一面就在我的里面。這樣就是有比較有進(jìn)步的溝通了，但又是很痛苦的，因?yàn)槲夜逃械淖晕艺J(rèn)同已經(jīng)有一點(diǎn)被打破了，或者被卡住了。這個(gè)就是乏筆你所提到的“吊詭溝通”吧？我覺得這非常有意思。其實(shí)如果是談“主義”的問題，我比較是從“內(nèi)在的猴子”的立場去講，就是我會(huì)有一些莫名其妙的信仰，或者價(jià)值觀，我也沒有辦法幫其辯護(hù)，比如說我是小熊隊(duì)的粉絲，因?yàn)槲沂侵ゼ痈缛税?，我在那邊長大的，所以我看他跟洋基隊(duì)在比賽，我是真的很討厭對方，希望能打敗他們，但我同時(shí)也明白這是非常偶然的、沒有道理的事情，這個(gè)就是“兩行”！但這不一定會(huì)淡化掉我作為粉絲的熱情，你懂我的意思嗎？

這可能是比較輕浮地去理解你的說法，但我正好是一個(gè)自由主義者，我確實(shí)有這么一種感覺：如果我是在蘇聯(lián)出生的，我是不是也會(huì)有現(xiàn)在的這些信念？這些信念是沒有形上基礎(chǔ)，在出現(xiàn)其他指示牌或鬼牌的時(shí)候，也會(huì)有所搖動(dòng)與變化。但是，在開端的地方不是我可以選擇的，而且這個(gè)開端就作為任何一個(gè)立場在那里存在著。當(dāng)我認(rèn)識(shí)到這是很偶然、沒有道理的一個(gè)事實(shí)，我不會(huì)說這個(gè)很痛苦，我會(huì)說這是一種反諷的情操。但乏筆就有一點(diǎn)擔(dān)心，擔(dān)心這樣是不是不能投入，不能認(rèn)真地去抱持一個(gè)價(jià)值觀。我會(huì)覺得，他的說法跟我的說法都有辦法解釋，但還是有一點(diǎn)不一樣的方向。然后，我也覺得他的一些提問，在《莊子》里可能不好回答，但是在“天臺(tái)”是可以找到資源的。

何乏筆：剛才Brook講的我基本上同意，《莊子》在不同脈絡(luò)、不同世代解讀的問題，就是在這些看起來細(xì)微卻重要的差別里面顯現(xiàn)出來。我上個(gè)學(xué)期談莊子、海德格爾(Martin Heidegger)和阿多諾(Theodor W. Adorno)的關(guān)系，海德格爾在面對納粹、批判納粹的過程中發(fā)現(xiàn)了《莊子》，而且海德格爾的跨文化轉(zhuǎn)向是思考當(dāng)前中國問題的重要資源。從這個(gè)面向來看，或許日后我們對歷史處境、問題意識(shí)的背景等，還可以再作更深入的討論。

你剛才說的那些，我可以理解。我對創(chuàng)傷問題的重視，對立場間斗爭的重視，或者對轉(zhuǎn)化、溝通不良、不通的困難的關(guān)注，當(dāng)然涉及對德國歷史處境的反省。而且，我試著把這樣的問題與中國20世紀(jì)現(xiàn)代化的問題連接在一起，思考在不同的角度里怎么進(jìn)一步溝通，進(jìn)一步把相關(guān)問題凸顯出來。希望以后可以更進(jìn)一步面對相關(guān)難題。

任博克：我還要再回應(yīng)那個(gè)關(guān)于“整體”的問題，這跟下午的討論也很有關(guān)系。雖然我在文章有用到整體的情況，但我不覺得在內(nèi)篇可以直接用“整體”來說明“道”?！暗馈痹趦?nèi)篇的用法，就像“天理”一樣，有一個(gè)“過程”的意思在里頭。另外，“道”應(yīng)該是復(fù)數(shù)的，有時(shí)候它又多了一層意思，就是“因是已，已而不知其然，謂之道”，我覺得這是給“道”下了一個(gè)新的定義。

至于“道”是不是一個(gè)存有論的概念？首先，這當(dāng)然要看《道德經(jīng)》傳統(tǒng)跟《莊子》文本的時(shí)代關(guān)系，而這也是內(nèi)篇的特點(diǎn)之一。“內(nèi)篇”沒有援用過《道德經(jīng)》，但是一到了“外、雜篇”，就充滿《道德經(jīng)》的影子。所以，我是覺得“道”這個(gè)概念具有存有論的意思，是慢慢在形成的，時(shí)間大致是戰(zhàn)國時(shí)代，這是一個(gè)很大的突破，我在其他的著作談過這個(gè)問題。我會(huì)認(rèn)為，在內(nèi)篇是有整體的意識(shí)，但是這個(gè)整體是活動(dòng)的，每一個(gè)“是非”就是一個(gè)整體，但“是非”一直在動(dòng)，只是暫時(shí)穩(wěn)定在某個(gè)地方。如果你要用存有論的語言來說，宇宙就不只是“一個(gè)整體”，它是無限的不同整體，不同的立場就是不同的整體。所謂的“一個(gè)整體”只是從一個(gè)立場去確定是怎么樣的整體，但如果從整體內(nèi)在的每一個(gè)部分去看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)還有不同的整體。這些整體雖然都一定是互攝互入互立互換，但并不能形成一個(gè)固定有相總攝所有整體的大整體。這個(gè)意思到了外、雜篇，特別是《天下篇》，才有那種單個(gè)穩(wěn)定的整體的意思出現(xiàn)，在內(nèi)篇是沒有那種確定性的整體的。最后，你問“多”跟“無”。多和無是一樣的，“無”就是“無限多”的意思。我把所有吊詭相反的東西稱之為“無”，就像是“樸”一樣。我是這么看的。

賴錫三：任博克早上已經(jīng)把下午要談的《莊子》跟“天臺(tái)”的某些關(guān)系點(diǎn)出來了，我想下午的開放討論，可以更自由地進(jìn)行?，F(xiàn)在，我作一個(gè)下午的開場說明，作為大家討論的緣起?！肚f子》與天臺(tái)這個(gè)主題，其實(shí)在任博克《論玄知：道家的樸》的文章后半部，就明確將兩者作了初步的聯(lián)結(jié)。如果細(xì)讀就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)問題也涉及我與乏筆這幾年來最關(guān)心的問題，就是“吊詭”與游化主體、兩行主體的密切關(guān)系。乏筆和我都覺得，“吊詭溝通”這種思維方式，可能是《莊子》打開跨文化思想的一個(gè)重要資源，并且可以進(jìn)行不同宗教或各種價(jià)值觀念之間的對話轉(zhuǎn)接器，卻不必落入宗教的唯一真理或唯我救贖的斗爭，也可避免了主義與主義之間的生死對決。就像任博克在《善與惡：天臺(tái)佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價(jià)值吊詭》，也曾談到女性主義、馬克思主義與生態(tài)主義之間，語言概念的消長斗爭。我們似乎都認(rèn)為《莊子》的吊詭思維有可能作為“和之是非而休乎天鈞”的“兩行”平臺(tái)，讓所有交互主體之間、觀點(diǎn)主義之間，進(jìn)行“照之以天”的自我虛化。同時(shí)，讓彼此之間成為互為“內(nèi)部他者性”的參照轉(zhuǎn)化。其實(shí)在《莊子》看來，語言主體本身就是不斷“化而無?！钡慕换ゾ幙椷^程，在你我差異觀點(diǎn)之間來回往返的“兩行”交織，主體的思想圖像將日生日成地變化著，于是真理不再成為本質(zhì)真理，而是成為“道行之而成”的變化嘉年華。我自己曾經(jīng)改寫笛卡爾(René Descartes)的“我思故我在”，將《莊子》的游化主體描述為“我化故我在”。

昨天，我和任博克先碰面深聊，發(fā)現(xiàn)我們之間的微妙因緣，可能在二十年前就已經(jīng)種下了特殊種子。我們都曾在不同時(shí)間參與過多年前臺(tái)灣一個(gè)佛教新興宗派——現(xiàn)代禪。思想的因緣很微妙，今天所要討論的《莊子》與天臺(tái)，有一顆緣于我們共同走過的現(xiàn)代禪思想之種子。在我碩博士生階段，我曾經(jīng)歷相當(dāng)長的一段宗教實(shí)踐階段，那是一種絕對清凈、絕對性靈的超越性想望，尤其對照于現(xiàn)實(shí)的苦悶艱難，幾乎就是形上世界的投射與尋找。就在這樣的宗教超越性追求中，對老莊那種近乎原則性指點(diǎn)，卻似乎缺乏具體技術(shù)性指明的“心齋”“坐忘”等描述，開始想要從宗教實(shí)踐中去落實(shí)它“技進(jìn)于道”的具體法門。但在這種“去染求凈”的多年實(shí)踐過程后，我逐漸意識(shí)到主體內(nèi)部的分離，無法處理生命內(nèi)部的欲望問題。尤其愈想要終極解決欲望問題，愈造成欲望的極大化與不得平靜。換言之，這種實(shí)踐逼得主體掉入一種吊詭狀態(tài)。不，應(yīng)該說是矛盾狀態(tài)：想求徹底清凈，反而最不得清凈，因?yàn)檠矍岸际菢I(yè)障。想求終極解決欲望，反而最被欲望困擾，因?yàn)閿[在眼前竟是無所不在的欲望。就是在這樣的迷途困境下，我當(dāng)時(shí)注意到臺(tái)灣一個(gè)很有活力的禪修宗派現(xiàn)代禪，我?guī)缀蹰喿x了所有現(xiàn)代禪的思想觀點(diǎn)與禪修主張，感覺上那里“仿彿若有光”。于是就去找創(chuàng)教者李元松，慎重表示想學(xué)習(xí)現(xiàn)代禪“本地風(fēng)光”的止觀雙運(yùn)法門。記得第一次見到李老師的時(shí)候，就在眾多門徒弟子面前，公開求問如何解決欲望問題，因?yàn)槔罾蠋熢?jīng)表達(dá)過不必與欲望對抗的觀點(diǎn)，我想要更具體了解這要如何做到？后來，正當(dāng)我想全心投入禪修時(shí)，李元松卻突然過世了，這事留給我自己一個(gè)大難題。原來，我的主體問題，還是得由我自己來面對來處理。佛菩薩，救不了我。昨天和任博克一晤，發(fā)現(xiàn)原來我們都曾接觸過李老師“情欲中的佛心”的禪修觀點(diǎn)。但沒想到李老師往生之前，以相當(dāng)戲劇性方式將現(xiàn)代禪解散并鼓勵(lì)弟子歸依凈土，當(dāng)然我個(gè)人并不契接這種逆轉(zhuǎn)。這件事對我是個(gè)公案，尤其當(dāng)我的主體狀態(tài)，已經(jīng)無法安于“求清凈”“生凈土”的道路時(shí)，這已經(jīng)不是禪宗與凈土“礙與無礙”等思想義理課題，而是主體遭遇的實(shí)存性難題。換言之，我無法再退回到一條簡易的干凈之路，相反的，已經(jīng)打開了主體復(fù)雜而豐富的內(nèi)在吊詭狀態(tài)。凈土的干凈之路，對于我來說(至少“當(dāng)時(shí)的我”與“現(xiàn)在的我”皆如是如此，至于“未來的我”則不可知)，總是簡化了主體的吊詭動(dòng)力與內(nèi)在豐富性。而且“現(xiàn)在的我”愈來愈擁抱主體“化而無?！钡淖匀恢溃黧w自然而然就是這么豐富，其中的染與凈實(shí)在難言又難分。輕易斷言染與凈，在老莊看來，并非自然之道，反而落入了“始制有名”的“貴左賤右，貴右賤左”，然而“孰知其極”呢？后來我愈來愈認(rèn)同尼采所說的，生命力是無辜的。

人這個(gè)主體的內(nèi)容是什么？是消除各種欲望，找到一個(gè)清凈的主體，還是主體內(nèi)部其實(shí)什么都有？天臺(tái)佛教講心、佛、眾生，三無差別。就是說佛心與眾心無差別，一念心性具三千大千世界。人心人性的內(nèi)在之中，什么都有，你必須與矛盾共處、與欲望共處，必須接納一切。甚至與惡共舞，以不解解之?；麨闊o所不在的逍遙羽翼，而非折斷羽翼去追求偏高的逍遙。我后來逐漸又從宗教的超越與形上找尋，走回到老莊的自然素樸之道。而任博克說，其實(shí)佛教就有很多這方面的資源，尤其是天臺(tái)的修惡法、觀妄心等吊詭性價(jià)值的思維。而且他在《善與惡》這本書中談到，甚至連龍樹的中觀表達(dá)，都沒有天臺(tái)來得究竟。對于欲望、對于惡法門的內(nèi)容，天臺(tái)宗的知禮有著非常透徹而豐富的表達(dá)。后來，我從佛教宗派回到了《莊子》，回到了不斷欲望、不強(qiáng)迫生命的道路上，原因就是“自然”。用任博克舉過的例子來說，人如果有3%是理性，那么97%根本就和猩猩一樣。轉(zhuǎn)成《莊子》的概念來說，這97%，也就是來自于“天”，而且就是人的“內(nèi)在之天”。如果我們只想偏取這3%而硬要舍棄97%，那么就犯了“存人忘天”的大麻煩。那種過分想將自己神圣化、清凈化、形上化、本體化，其實(shí)多少都已經(jīng)讓自己“非人化了”。違反人性的事情，不管冠上多么神圣的修行口號(hào)或超越名相，簡單來說就是“不自然”?！安蛔匀弧钡膶?shí)踐方式，不但難以達(dá)成，甚至可能會(huì)造成異化生命、反噬自我的病根。就像我個(gè)人碰到的難題，想徹底求干凈反而導(dǎo)致污穢的無所不在，想徹底求清靜反而造成永不得平靜。對于《莊子》的吊詭思維而言，“庸詎吾所謂人之非天乎？庸詎吾所謂天之非人乎？”3%與97%，其實(shí)無法分離，甚至可以兩行轉(zhuǎn)化。修天不能離人，修人也不能離天。人文不離自然，自然也不離人文。同樣，超越性不能離人性，而看似平凡的人性中也自有超越性。在我看來，“即物而道”的《莊子》，與“即妄而真”的天臺(tái)，兩者共享“非二元性”之吊詭思維。其對話可能打開的意義，至少具有以下幾項(xiàng)：一則理解《莊子》和天臺(tái)的思維契近性，觀察天臺(tái)可能受到《莊子》思維風(fēng)習(xí)的影響；二則重新理解天臺(tái)對中國佛教的革命性意義；三則以《莊子》和天臺(tái)的吊詭思維潛力作為轉(zhuǎn)化西方文明的橋梁，重新思考當(dāng)前人類在宗教與文化沖突方面所面對的難題。這里面充滿未來的思想潛力，我先做上述的自我剖析，拋磚引玉帶出下午討論主題，期待以后還能進(jìn)一步開花結(jié)果。

任博克：我與錫三是一見如故，他好像能懂我的意思，懂我的用意所在。講到天臺(tái)與莊子的關(guān)系，實(shí)在是我做學(xué)問重心之一。從思想史的角度來看，郭象就是針對《莊子》的多元性做出不同的發(fā)揮，他是一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。而中國佛教華嚴(yán)、天臺(tái)的分歧問題，也可以看作是對“郭象”在不同面向上的強(qiáng)調(diào)。我在書中提的話題，所謂的“但中”與“不但中”連貫，也是要處理相同的問題。再簡單地講，就是要重新理解“性惡”。

先退一步講，剛才在海邊跟同學(xué)談到，“是非問題”到底是相對的還是不相對的？依我看來，這就是《莊子》突破的地方：

“彼”亦一是非，“此”亦一是非。果且有彼、是乎哉？果且無彼、是乎哉？彼、是莫得其偶……是亦一無窮，非亦一無窮也。(《齊物論》)

這個(gè)意思已經(jīng)可以看到，是、非無所不在，兩邊皆切不開。同時(shí)，另外一個(gè)意思是，因?yàn)椴顒e是不可避免的、不可逃避的，所以眼前的一切都是“差別”對“差別”、“是非”相對于“是非”。在作比較的時(shí)候，如果是同一個(gè)東西相對于它本身，這樣還能算是相對嗎？還能是一個(gè)對比嗎？所以說，“差別”是內(nèi)在的，卻又是無所不在的。差別無所不在，因此而產(chǎn)生無差別。對《莊子》來說，“自是而相非”是物之所同。物之所同也就是物之相異，也就是彼亦一是非。如果“是非”是萬物的同一點(diǎn)，這個(gè)同一點(diǎn)可以說是相差，也可以說是相同。愈同則愈差，愈差則愈同。這是用《莊子》的講法來說明“是非”問題。

其實(shí)，這也就是天臺(tái)所謂的“三諦論”，三諦論就是空、假、中?！翱铡笔墙y(tǒng)一性，“假”是差別性，空、假相即，就是“中”，就是差別與同一的相即。如何理解這個(gè)“相即”？智者大師的講法是從龍樹的中觀邏輯發(fā)展出來的，從二諦論變成三諦論。這個(gè)完全是天臺(tái)的發(fā)明，但是這對整個(gè)認(rèn)識(shí)論、存有論的關(guān)系，帶來完全的改觀。怎么說呢？

第一點(diǎn)，相對于多元化、差別性，知禮說：“除無明有差別”，差別不是由無明所產(chǎn)生的，差別是固有的性具，不可去掉。天臺(tái)會(huì)說：差別不只是我們所認(rèn)為的這一物、那一物。其實(shí)我們所認(rèn)為的差別不夠，不是太多了，而是我們的分別心不夠，還要有更多的分別才行。什么意思呢？比如說，你認(rèn)為眼前這是一個(gè)單一的瓶子(舉起礦泉水瓶)，但是，天臺(tái)認(rèn)為它內(nèi)在有更多的差別，甚至有三千的差別在其中。這是一個(gè)三千，那又是一個(gè)三千，這兩個(gè)東西是相對的，還是不相對的？有差別的，還是無差別？這就是“空”與“假”、“同一”與“差別”的關(guān)系，也就是所謂的“中諦”。所以，“此”“是”所相對的是非，是不是還可以分出是非，或者沒有是非？相對于“彼”“是”，是不是還有彼是？到處都有彼是，但到處都沒有彼是。法界對法界起法界，法界可以說是整體，也可以說三千對三千起三千。這個(gè)慧見很重要，為什么呢？“此”“是”的構(gòu)成來自每一剎那的一念心，因?yàn)橛幸煌庠诘臇|西，就是一個(gè)三千，而我的眼睛也是一個(gè)三千、一個(gè)法界。當(dāng)它們相碰的時(shí)候，又起了一個(gè)三千，起了一個(gè)新的法界。每一剎那就有一個(gè)新的法界，但是“新的法界”與“之前的法界”，不一不異?？梢哉f是，又新又不新。雖然“三千”這個(gè)數(shù)字，在佛教里有它特別的意義，但是，基本上的那個(gè)突破點(diǎn)，就在《齊物論》那一段的發(fā)揮里。天臺(tái)有他自己獨(dú)特的地方，但基本上，“差別性與同一性”就是“假與空”，二者是同義詞。

第二點(diǎn)，是視角的問題。視角在佛教的脈絡(luò)里稱為“方便”，出于眾生無量的不同根機(jī)、不同欲望、不同煩惱，也可以說是“權(quán)法”與“實(shí)法”的關(guān)系。對視角的重視，是天臺(tái)與莊子重要的共同點(diǎn)，他們都沒有把視角二元化，沒有把所謂的主觀的偏見與客觀的普遍作二元化看待。天臺(tái)在批判華嚴(yán)時(shí)，就認(rèn)為華嚴(yán)主張有一整體的法界，那就是一個(gè)事實(shí)，無論是在誰的眼光里，它就是如此。但在天臺(tái)來說，沒有那回事，所謂的互具、互攝、相即，“三千”不等于一切法，一切法可以是一個(gè)法，一個(gè)客觀存在的法，但這是指拿掉你的無明幻覺之后，所剩下來的真正緣起法。但是，這個(gè)無明幻覺是什么？它可以被拿掉嗎？華嚴(yán)有“因陀羅網(wǎng)”的說法，無明被看作是遍計(jì)所執(zhí)中的幻覺。但是就天臺(tái)而言，沒有所謂的幻覺不互具、互攝，不相即于菩提佛界的。無論幻覺是多么有偏見，無論是什么樣的修惡法門或權(quán)法，皆是具了義的。所有的幻覺、執(zhí)著、惡的行為、錯(cuò)覺、偏見、成心……都是最終極的，不可改的。這個(gè)永遠(yuǎn)不可去掉的事實(shí)，就是佛界的內(nèi)容。

莊子與天臺(tái)如何聯(lián)系起來？我早上對《莊子》的討論多少與此相關(guān)，內(nèi)篇的莊子沒有超越的視角，不存在所謂的客觀的道，或者客觀的氣等，作為萬物之本體或來源；但是，若把某些東西(大塊、造物者、造化、陰陽)暫時(shí)在修辭上扮演這個(gè)角色，當(dāng)作權(quán)法來看，也沒有問題。這一點(diǎn)在天臺(tái)的表達(dá)里就是說，要說本源、說終極、說成佛，或者說斷煩惱都可以。因?yàn)槟莻€(gè)“斷”是不斷而斷，那個(gè)“成”是成而不成的佛，佛原來就是本具，不斷性惡而成佛。這就是說，從某個(gè)角度、某個(gè)意義上，成佛境界確實(shí)斷惡，但是同時(shí)同理同等究竟，從另外角度、另外意義上，成佛境界確確實(shí)實(shí)不斷惡。要了解成佛，兩個(gè)側(cè)面要永遠(yuǎn)都有所交代而缺一不可。這跟《莊子》談“相對”與“不相對”的兩行結(jié)構(gòu)很有關(guān)系。按照剛剛稍微說明的齊物論是非邏輯，兩行境界也是“相對”境界與“不相對”境界之又互相相對，又互相不相對，甚至因?yàn)橄鄬λ圆幌鄬?，因?yàn)椴幌鄬λ韵鄬?，如此循環(huán)而兩邊隨時(shí)都要在，缺一不可。另外，《莊子》的多元性，也在表現(xiàn)在對負(fù)面事物的包容與發(fā)揮。比如，談到形體有殘缺的人，或者支離其德的人，那句話很有趣：“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎？”(《人間世》)就是說一個(gè)身體有殘疾的人，還可以做到養(yǎng)生，最后輕輕地說，更何況是德行有缺陷的人呢？所以說，對于負(fù)面的現(xiàn)象，不論是道德的或是形體的，《莊子》都有比較強(qiáng)的包容性。又比如，《莊子》有一句話“為善無近名，為惡無近刑”，天臺(tái)自己也發(fā)揮這個(gè)法門，它是從二諦論到三諦論的發(fā)展來談的。兩者在認(rèn)識(shí)論上，都肯定所有立場的互攝、不可去。我覺得《莊子》比較強(qiáng)調(diào)“化”，天臺(tái)則強(qiáng)調(diào)“具”，當(dāng)然這二者可以是相通的。最后，像“本愿菩薩道”“開權(quán)顯實(shí)”這些比較特別的講法，也可以在外、雜篇里找到相似的洞見?；旧?，我覺得以上這幾點(diǎn)是他們所共同的。

賴錫三：我想要再把這個(gè)問題拉回與《莊子》的相關(guān)處。說天臺(tái)的不斷斷，不斷煩惱證菩提，就是不在假諦之外去尋找真諦，也就是即空即假即中的“一心三觀”。它的特性與華嚴(yán)“斷九法界而成佛”的真常系統(tǒng)作對照時(shí)，修行的意義就會(huì)彰顯。因?yàn)槿A嚴(yán)立了一個(gè)絕對真常心，既是作為最后解脫的形上目的，或是作為成佛的主體根據(jù)。對我而言，這可能都已是一種形而上學(xué)的變形。盡管佛教從一開始就是非形而上學(xué)的，而是緣起論立場?？墒?，形而上學(xué)基本上是很難克服的，作為一種對人性對超越性的向往沖動(dòng)，很容易會(huì)在當(dāng)下世界之外，設(shè)立一個(gè)更真實(shí)的本體。這種二元論的思考，幾乎是人類難逃的命運(yùn)，而且它會(huì)偽裝成各種形態(tài)，從天臺(tái)看華嚴(yán)，它并沒有躲過形而上學(xué)的陷阱?；蛘哒f，它把方便法門給予形上實(shí)體化。這個(gè)問題也就可以聯(lián)結(jié)到《齊物論》的討論。例如，真君、真宰是否屬于一種主體形而上學(xué)式的設(shè)定？歷來有兩種相反的解釋：一個(gè)是肯定真君真宰的實(shí)說，另一個(gè)則否定真君真宰的虛說。有一類以佛解莊的人，喜歡從禪宗佛性論、如來藏真常心的立場去看《莊子》，他們會(huì)很堅(jiān)持《莊子》有工夫論，而且肯定有一個(gè)真君真宰的本源主體性，就像有一個(gè)絕對真實(shí)究竟的道心，來作為體證形上道體的根據(jù)。

我自己的立場有過自我革命，以前是傾向于有真君、真宰?？墒牵髞砦医?jīng)歷一個(gè)形而上的幻滅，或者說，形上向形下的具體化轉(zhuǎn)向。對我現(xiàn)在而言，《莊子》是以疑問句的方式說，有真君嗎？有真宰嗎？我們的生命充滿姚佚啟態(tài)、慮嘆變慹，這些無常的心念、欲望、意志、感覺、情緒，看似抓不住而且搖擺不定地困擾著我們，于是人們不免渴望幻相之外有一個(gè)更真實(shí)的怒者在背后，來作為我們生命可以解脫的動(dòng)源或者超脫的究極。但真有這個(gè)東西嗎？沒有這個(gè)東西嗎？我覺得對《莊子》而言，這里也有兩種詮釋，它們會(huì)決定你到底傾向華嚴(yán)的模型，還是傾向于天臺(tái)的模型？如果選擇不離開這些物化(幻相)，甚至認(rèn)為這些物化(幻相)就是通向“道”本身的不二法門，你就不能離開這些姚佚啟態(tài)、慮嘆變慹，不能斷這些東西去證“道”。因?yàn)?，所謂的道也就是這些“化則無常”的生命之流，而“姚佚啟態(tài)、慮嘆變慹”，也正是當(dāng)下示現(xiàn)著變化之道，“日夜相代乎前，而不知其所萌”的最佳明證。若肯定真常佛心，若肯認(rèn)真君真宰，便是在“變化相代”之外或之前，另尋“其所萌”的形上沖動(dòng)。這種沖動(dòng)和設(shè)定，當(dāng)然具有重要的心理功能，但也開啟了形上與形下的細(xì)微二元論，成為有待再被解放的“最真實(shí)的幻相”。

回到《莊子》“化而不化、不化而化”的吊詭思維來說，其中涉及如何思考“中心”的問題，例如傾向真常心解釋系統(tǒng)的牟宗三就肯定有一個(gè)終極的中心，但如果是“化而不化、不化而化”的吊詭表達(dá)，則還要進(jìn)一步把暫時(shí)權(quán)設(shè)的中心給予虛化。或者說，中心的施設(shè)必須“體無體”“以化為體”。換言之，暫時(shí)的中心仍然需要、仍有重要功能，但不能形上實(shí)體化，因?yàn)橐坏?shí)體化反而會(huì)僵化了“化則無?！钡淖畲罂赡?。虛而能構(gòu)的“化而不化，不化而化”之吊詭運(yùn)動(dòng)，反而可以真正保障、權(quán)用任何的中心。因?yàn)橹行臒o所不在，但是每一個(gè)中心都是在相對的脈絡(luò)下，出于某個(gè)角度“自我觀之”所暫時(shí)選定的中心。這個(gè)暫時(shí)性中心，既是本身的自我否定，同時(shí)也是自我肯定。但是就在這種“否定(虛)中肯定(構(gòu))”的“虛=構(gòu)”之下，眼前的一切獲得了肯定與轉(zhuǎn)化，而不必遠(yuǎn)離當(dāng)下之外去尋覓一個(gè)超絕的本源中心。如此一來，修養(yǎng)方式、觀心方式，就不是先立一個(gè)絕對真實(shí)的道，作為你觀照的對象，其實(shí)你就在流變、差異、煩惱、無常之中，體會(huì)物化之道。若以日本道元禪師的話來說，你不能離開無常找到佛性。也就是“無常即佛性”。而天臺(tái)佛法也就是任博克所謂在“遍中論”(無所不在的中心)的世界觀之下，體會(huì)一切差異法不斷差異化的交互遍攝的過程本身?！督饎偨?jīng)》有句話：“以無為法，而有差別?！痹凇肚f子》最圓通的“無知知之”的吊詭思維來說，物化的“差別”終究是去不掉的，“知”也是去不掉的，“邏輯”也是去不掉的，所有的分別都是去不掉的。分別既是煩惱的來源，也是解脫的因由。這就聯(lián)結(jié)到《莊子》為什么終究沒有否定“知”，沒有否定“語言”?！肚f子》是在語言之中游戲語言，見到語言的方便時(shí)，其實(shí)就是見到語言的無自性，也就是卮言日出的曼衍之“化”。語言處于不斷“化”的過程中，不可能自我停住。這里也就可以談出類似天臺(tái)佛教即空、即假、即中的講法，但這需要另外的說明。

劉滄龍：這個(gè)我很同意，讓我聯(lián)結(jié)到一個(gè)問題——假如幻相是通往究竟解脫的道，我們就沒有必要采取任何的立場去質(zhì)疑幻相，而且好像是說如夢似幻的生活本身自然而然地就會(huì)通向解脫。這時(shí)候，如果要做工夫的話，應(yīng)該采取什么樣的理解，或者說用什么樣的方式？究竟我們?nèi)允且呦蚪饷摚€是說要刻意走向煩惱？關(guān)于這一點(diǎn)我不太懂。

任博克：你的問題是天臺(tái)肯定所有差別、所有煩惱，那是不是就沒有修行的方向或者標(biāo)準(zhǔn)來判斷了？這個(gè)問題在天臺(tái)，是透過“性具”和即假、即空、即中的體會(huì)來處理的，很吊詭的。天臺(tái)認(rèn)為，我們平常所看到的無常不夠無常，我們平常所觀的煩惱不夠煩惱，沒有到智者大師所謂的大貪、大嗔、大癡。我們一般凡夫是小貪、小嗔、小癡，要有大的貪、嗔、癡才是菩薩道。所謂的“大”，是遍在的意思。貪、嗔、癡這些情欲既無所不在，也無法被去掉。也就是說，不能讓語言中的“彼”“是”關(guān)系把欲望固定化。平常所說的有欲望、無欲望、去除欲望、管理欲望、放縱欲望……這些講法和做法，必須要放在即空、即假、即中的體會(huì)里掌握。無論成佛或入地獄皆在欲之中，就算解決了眼前“這個(gè)欲望”也還是在欲之中。修行就是體會(huì)現(xiàn)前這一刻的貪嗔癡、現(xiàn)在這一念煩惱、是永遠(yuǎn)離不開的，逃不了的，無論成了多少佛，現(xiàn)在所感到的痛苦、欲望、惡念都還在，只是變形了而已。雖變相了，還在作用。但是這一刻煩惱既然是無所不在，它也就是無所不包。佛界、菩薩界也都在其中。

一般而言，我們的欲望都只是有條件的欲望，我要絕對化這個(gè)欲望，它才是無所不在的欲望。無所不在的欲望就是佛性，因?yàn)闊o所不在就是無為法，無為法是無外的法。就是說無論遭遇到什么變化，它都不會(huì)被外在所限制，它不會(huì)變成與自己不同的東西。無常的解決就在于無常的極端化。所以，天臺(tái)可以講修惡、可以講性惡就是佛性。因?yàn)橐话愕膼盒兄皇怯芯窒薜膼海靶迱骸眳s是要讓那個(gè)惡擴(kuò)大化、徹底化。說一個(gè)東西是善、是惡、是水、是火，是因?yàn)樗允窍鄬Φ?。比如，你說這個(gè)瓶子里是水，界定為水的屬性是因?yàn)橄鄬τ谒酝獾臇|西，是因?yàn)樗鼪]有火等其他屬性。但是在相對與不相對兩行當(dāng)中，則這個(gè)水同時(shí)局限為非火之水 (假諦)，而這個(gè)水同時(shí)因?yàn)榻厝环珠_界限為內(nèi)外彼此是行不通的而不能成立，故并不是此可以彼此互限的水火(空諦)，而此水同時(shí)是通遍為無所不在而包火的法界 (中諦)。就是說，如果換一個(gè)角度來看，水、火只是一種彼是關(guān)系，說穿了是一體二名。水現(xiàn)在只是權(quán)現(xiàn)為水的三千法界。每一個(gè)東西都是一個(gè)未盡的法界，這表示每一個(gè)東西都是絕對的。知禮在《觀音義疏記》說：貪欲是煩惱，必須離開它；但是貪欲又是法門，必須住它。愈離愈住，愈住愈離；住身離身，離身住身。然后，離極、住極到了究竟，究竟住就是究竟離。當(dāng)它變成無所不在就不是相對的了，但三千的各種相還是在里面，這并不是抹殺所有的差別，而是每一個(gè)相、每一個(gè)幻覺、每一個(gè)欲望都無所不在。

另外知禮有一句話：“隨樂隨宜，隨修隨悟。”“宜”是便宜的宜，就是適合?！半S樂隨宜”就是說，你喜歡什么東西，什么東西你忘不了，這個(gè)就適合你修?！半S修隨悟”是說，你要修它，不是說欲望原來已經(jīng)是佛，就不用管它?！靶匏笔且屗兊酶环€(wěn)定、更無常、更緣起，變成無所不在，變成逃不了的一個(gè)苦。“苦”之所以為苦，是因?yàn)槲覀冋`以為“無常”是可逃的。但佛教講“四圣諦”已經(jīng)涵有這個(gè)意思：如果不逃避苦、無常，就不會(huì)有苦感。所以接納苦，把苦看成是不可逃的。看苦為無所不在，即是涅槃?？嗉茨鶚劇?/p>

賴錫三：任博克用了很多天臺(tái)的語言、佛教的語言，其實(shí)要理解這些說法，需要具備許多語言概念相的方便法，也就是天臺(tái)佛教的背景。不過，后面你用欲望作例子，我覺得很好而且讓問題變得更具體化。欲望常常被解讀為苦源。因?yàn)橛且环N強(qiáng)大的意志的驅(qū)動(dòng)力，可是生活現(xiàn)場卻常常是可遇不可求的。恩愛別離苦，所求不得苦，怨憎相會(huì)也苦，想要用意志去控制無常就會(huì)帶來更多的自苦。在這件事情上，一般人是小欲，對欲望的追求只在一個(gè)限度里打轉(zhuǎn)，他不敢追求大欲，遇到求不得苦的時(shí)候就退回來，用斷念、斷欲的方式讓自己心安，很多人的修行是這樣子的。還有一種人，他是要追求絕對的斷欲，越斷魔愈大，或者他渴望想要成佛，結(jié)果這個(gè)渴望卻變成最大的痛苦來源，這里頭是一個(gè)吊詭?？墒牵@個(gè)過程需不需要呢？我認(rèn)為很需要。解脫是要經(jīng)過這種求不得的歷程，把求不得的“硬求”，逼到一個(gè)吊詭的絕境。然后，才是“行到水窮處，坐看云起時(shí)”，有一個(gè)頓然的放下，或者頓然的領(lǐng)悟發(fā)生。當(dāng)我們真的被欲望控制到無可逃，被它驅(qū)弄到極致時(shí)，你終究會(huì)面臨一個(gè)極端的點(diǎn)，這個(gè)點(diǎn)就是你的欲望再怎么樣都達(dá)不到，你的欲望終究離不開緣起法，離不開無常、變幻不定的過程。在你越求越極端化時(shí)，有一個(gè)通向無自性、通向《莊子》所謂的“化”的洞口突然被打開。想要追求凈土，生命卻在斷不了欲斷的吊詭過程中，隱含著一個(gè)逆轉(zhuǎn)契機(jī)，只要你保持一種敏銳的覺，有一些可能性會(huì)在“不斷斷”的狀態(tài)中被察覺出來的。

我提醒大家注意一個(gè)詞，《莊子》講“化則無?！??！盁o?！边@個(gè)詞就多次出現(xiàn)在《莊子》，后來用“無?！比シg佛教的“緣起”，這個(gè)太重要了！所以變化觀也是無常觀，佛教從“無?！敝v苦、講解脫，這種表達(dá)方式打開了宗教式的解脫道路?？墒?，《莊子》并不在“化”里面講苦，《莊子》的態(tài)度是ironical，也就是把苦與樂看成是必然變化共在的現(xiàn)象，并且“知其不可奈何而安之若命”，因此并不走向“滅苦”之道。這個(gè)“知其不可奈何而安之若命”的ironical，正是來自于正觀“化則無常”的“因循天理”。但是一般人可能問這樣的問題，那么我們怎么去修行？這個(gè)問題困擾我很久，后來我逐漸意會(huì)出《莊子》的觀心法門，可能是一種“去工夫的工夫”的吊詭思維。一般的工夫論會(huì)預(yù)設(shè)一個(gè)歷程：通過什么樣的修煉方式，你會(huì)達(dá)到什么目的，使得你證到什么。后來的道教修煉也就發(fā)展出種種具體的工夫，但這種用意志有為的操作方式，可能是《莊子》要質(zhì)疑的，因?yàn)檫@種工夫會(huì)掉入刻意的有為。而《莊子》的工夫是“為無為”，也就是“去工夫的工夫”。面對日常性的一切“攖”擾，在主體起心動(dòng)念“攖而后成”地經(jīng)歷它，同時(shí)在與它載浮載沉的狀態(tài)中洞察它，成就所謂“攖寧”的吊詭智慧。對此，修行者可以用“假諦”去形容它，也可以用“真諦”去形容它，這些都是語言上的方便。但是這類二元性的詞語常常會(huì)造成對立性的假象，當(dāng)我們要克服真諦與假諦所帶來的對立困境時(shí)，就會(huì)觸發(fā)“吊詭”的思考，使用吊詭的表達(dá)去說明：在二元性當(dāng)中超克二元性，以便獲得“既不又不”以及“既是又是”的雙重表達(dá)。而這些吊詭表達(dá)，都是為了對治各種“一端知見”的兩行之道，所不得不的語言運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象。

劉滄龍：我想要聯(lián)結(jié)到早上關(guān)于規(guī)范性問題的討論。上面你們所說的，我都能同意?？墒牵@種說法仍是以“個(gè)人解脫”為導(dǎo)向的，我們似乎不能夠在具體的歷史處境之中采取這種態(tài)度，因?yàn)檫@樣一來會(huì)出現(xiàn)很大的問題：似乎一切的偶然性都是要被接受的，不用談任何行動(dòng)判斷的依據(jù)，也不用去思考任何其他可能的異議觀點(diǎn)，現(xiàn)下的遭遇就是我現(xiàn)在要修的功課，我就好好地去享受。這就不能回應(yīng)關(guān)于道德的問題了。比如，我是不是可以說：希特勒所造成的歷史災(zāi)難，都是人類社會(huì)一定要經(jīng)歷的？因?yàn)檫@個(gè)偶然性似乎也成了要被消納的必然性，在這里，天臺(tái)的觀點(diǎn)是什么？

任博克：我先回應(yīng)錫三關(guān)于“去工夫的工夫”。思想是不是一種工夫？讀書是不是一種工夫？所謂的“鬼牌”，無論它怎么發(fā)生，一旦能“得其環(huán)中”，就可以保持一種內(nèi)在的活性。在《莊子》有各種不同的入手法門，在天臺(tái)也有豐富的資源。天臺(tái)講無量法門，就是同時(shí)談各種修行，你可以在閱讀寫作中修行，也可以修惡法門，這些都是可以并存的。

關(guān)于規(guī)范性的問題，我講一個(gè)“菩薩道”的觀點(diǎn)。天臺(tái)很重視菩薩道，天臺(tái)講十界互具，十界就是六道、聲聞、緣覺、菩薩、佛?！斗ㄈA經(jīng)》就說，即便聲聞否認(rèn)菩薩道，其實(shí)他也在修菩薩道，因?yàn)榍舐暵劮〞r(shí)，就已經(jīng)是在“菩薩道”中了。他不知道自己是菩薩，就算他很討厭菩薩也是菩薩道，而且正好因?yàn)樗胺瞧兴_”，他才能是菩薩?！捌兴_”可以一直變化，以什么身得度菩薩就變成什么身，然后用各種不同的變化、各種不同的教法、各種不同的身份來度眾生。像這種千萬化身、無量法門緣起的際遇本身，你要怎么說明它有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)？在大乘佛教里，菩薩要發(fā)愿，也就是所謂的“大貪”，他不能只學(xué)習(xí)幾個(gè)法門，他以眾生的需求為主，要學(xué)習(xí)所有的法門，眾生都要度。

《法華經(jīng)》還有一個(gè)故事是說，釋迦牟尼其實(shí)早就成佛了。佛弟子原以為，世尊在四十多年前，菩提樹下靜坐后，才開悟成佛，但其實(shí)他早在“無量劫”(你想象不到的時(shí)間)時(shí)就已經(jīng)成佛。這個(gè)意思就是說，當(dāng)時(shí)我是菩薩，但是菩薩的時(shí)候就已經(jīng)是佛了。以“菩薩道”來說明十界互具，“菩薩”因慈悲而變化萬相，世間法既是被否定的，也是被肯定的。甚至可以說，佛就是永遠(yuǎn)的菩薩，沒有所謂的涅槃，也沒有菩薩道的結(jié)束。菩薩道既是本具的，誰都是菩薩，你逃不了做菩薩，但同時(shí)也逃不了做餓鬼、做天、做人、做地獄、做阿修羅、做畜生?！毒S摩詰經(jīng)》雖然表面上也有維摩詰居士在世間法里頭走動(dòng)，但是相對于《法華經(jīng)》的不知身為菩薩的菩薩，在一般的解讀，維摩詰心中明明知道自己是菩薩，就算喝酒嫖妓都是為了救度眾生。天臺(tái)的解讀不限于這個(gè)境界： 還有像《法華經(jīng)》那模式的不懂自己是菩薩的菩薩，喝酒嫖妓不太清楚自己的動(dòng)機(jī)是什么，但一通過空假中三觀回頭觀此動(dòng)機(jī)念頭，發(fā)現(xiàn)十界都具其中，早就是菩薩，等，日用而不知?，F(xiàn)在如何看，就決定所有之前之后的行為發(fā)揮哪一面哪一界的本具性質(zhì)，發(fā)揮菩薩界的特點(diǎn)就是必須同時(shí)發(fā)揮其他九界的色彩。

其實(shí)很多大乘佛教的經(jīng)典都會(huì)講述類似的故事，為了救度眾生，無論是殺人、偷東西、說謊、任何不道德的事，菩薩愿意去受這個(gè)苦、這個(gè)報(bào)應(yīng)?，F(xiàn)在的問題是：我們要怎么思考這里的“菩薩”的本質(zhì)？“菩薩”可以說出一個(gè)規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)嗎？在這里，菩薩的任何表現(xiàn)是由“交互主體性”而定的，他的菩薩道是為了解脫，為了你的解脫，也是為了他自己的解脫，因?yàn)槟阄业慕饷撌欠植婚_的。而這也就是“三諦論”的意思：無為法就是有為法，煩惱即菩提，生死即涅槃。在書里頭，我用了“笑話結(jié)構(gòu)”的比喻來說明這種不一不二的關(guān)系，這個(gè)在中文里怎么講？

賴錫三：書里頭是說，由“套話”(set up)和“妙語”(punch line)所組成的笑話結(jié)構(gòu)。

任博克：語言雙關(guān)的笑話結(jié)構(gòu)有一個(gè)特點(diǎn)，字面上的“套話”并不幽默，直到讀者發(fā)現(xiàn)了字面下的“妙語”，才會(huì)覺得有趣。而如果一開始就直接說出“妙語”，這個(gè)笑話反而不好笑，“妙語”必須藏在“套語”底下，等著被讀出來。最后，待讀者會(huì)心一笑，再回頭看看字面上的套語，跟著也會(huì)覺得這個(gè)套語本身是幽默的?！谶@個(gè)笑話的結(jié)構(gòu)里頭，讓我們發(fā)笑的是什么？是套話嗎？是妙語嗎？兩者缺一不可。沒有套語，妙語就失去了光彩；沒有妙語，套語就只是尋常的句子。套語正好是因?yàn)椴挥哪庞哪?，回頭看就感受它正在不幽默的同時(shí)其實(shí)也具有幽默遍在不幽默的套語當(dāng)中。所以套語同時(shí)又可笑又不可笑。但是既然如此，“可笑”的定義就變了。 可笑的不一定是笑所表達(dá)的，可能有時(shí)有哭的屬性。就算妙語所具的幽默就不是原來那個(gè)相對的，排斥感受痛苦的幽默，而是可能正在哭而不知其為幽默，具有哭的屬性的幽默。

天臺(tái)講“開權(quán)顯實(shí)”、講“空、假即中”也是要取這個(gè)意思，要先有個(gè)對比(套語/妙語、假諦/真諦)讓你發(fā)現(xiàn)其中的幽默韻味，但最終要取消對比，因?yàn)樽岉嵨懂a(chǎn)生、讓你發(fā)笑、讓你心領(lǐng)神會(huì)的不是“妙語”和“真諦”，而是那個(gè)對比性。但一定要先有對比，才可以說要取消對比；另一方面來說，雖然取消了對比，但“對比”仍在。我想這也是《莊子》在談彼、是問題時(shí)，不離開語言等權(quán)法的原因。掌握了這個(gè)意思之后，就可以思考有關(guān)“規(guī)范性”的問題。任何一個(gè)東西都可以是“套話”，你要找到妙語，就一定要有一個(gè)“對比”，但“對比”最終仍要被揚(yáng)棄。你可以說，一切法都是好的、一切法都是不好的、一切法都是佛法、一切法都是魔道——這些都是“兩可性”的說法，但是真正的問題不是這個(gè)東西是不是佛法，是不是魔道，一定都是。真正的問題是這個(gè)東西如何是佛法？如何是魔道？法一定是善是惡，但是在每個(gè)剎那，每個(gè)行為中，就是要找到時(shí)機(jī)，找到那個(gè)正好可以轉(zhuǎn)入價(jià)值意義的契機(jī)。對我來說，菩薩道的藝術(shù)就是這個(gè)。

李志桓：天臺(tái)宗為了避免二元對立，故將二者聯(lián)結(jié)起來，然后來個(gè)大翻轉(zhuǎn)。比如，一般人不敢擴(kuò)張自己的欲望，遇到阻礙就退回來，而天臺(tái)談修惡法門，似乎是說，可以放肆的行惡，一旦那個(gè)逆轉(zhuǎn)的契機(jī)出現(xiàn)，就可以有體悟。但這樣的談法，說的好像只是一個(gè)契機(jī)？

任博克：在天臺(tái)講“隨樂隨宜，隨修隨悟”，是用空假中的觀法去觀一念起心。比如說，我要修惡，意思不是只依然要去作惡，重要的是觀惡，修惡，住惡。不是說去做就好了，你能做多大？而是要去了解體會(huì)“惡”是什么、“貪欲”是什么。在這種體會(huì)與觀照里，可以看到“性惡無所不在而具一切法”的實(shí)情，我的情欲里頭也有菩薩道在里頭，也有餓鬼道在里頭，也有地獄在里頭，這才是無外之法、絕對之法。而一般我們所講的欲望，其實(shí)還有一個(gè)“是非”的結(jié)構(gòu)在里頭：我總是想要某個(gè)東西卻得不到，或者我總是在得到東西之后的滿意與不滿意里打轉(zhuǎn)。如此則我的貪欲本身還是有外的。要得到的東西以為是貪欲之外存在，所以一直要追求那個(gè)東西而不住此貪欲一念本身。這個(gè)不是大貪欲，大貪要無所不在，要能包含一切法。

關(guān)于觀照欲望、體會(huì)欲望，智者大師還有很多很好的說法。比方說：要釣魚時(shí)，就是要釣?zāi)莻€(gè)肥肥白白大大的魚，魚就是大煩惱，而大的煩惱比較好觀。另外，對于外道邪見，絕對不要斷它，而是要保留它，就像肚子里有蟲，讓大蟲吃小蟲，大邪見吃小邪見，你先用它，最后再跨一步。因?yàn)椤靶耙姟薄坝笔欠鹦员揪叩?，甚至是佛性的異名，它們既無所不在、不能去掉，你就是要在它們之中使用它們。

賴錫三：我嘗試以《莊子》的話，來翻譯你關(guān)于“即假即空即中”以及“在欲望中觀照欲望”的說法。如果用“氣化論”的語言來表達(dá)，所有的物以為自己是停留在它自身的可見性之中，以為可以“固而不化”，這就是幻相。事實(shí)上，他與它都必然是在變化之中，但暫時(shí)性地誤以自我為中心而穩(wěn)立封常了。事實(shí)上，他沒有離開氣化的事實(shí)，他是以不自覺的方式離開了氣化，暫時(shí)成為一個(gè)差異性的物化，并處在“固而不固”的吊詭之中。問題是：是不是要取消這些千差萬別的“封”而得到“通”？應(yīng)該不是。我認(rèn)為，“氣化”就表現(xiàn)在千差萬別的“物化”上，在“封而不封”中，我們可以覺察到物化與氣化是同時(shí)共在的吊詭。由這個(gè)不能被取消的吊詭，這個(gè)“物有結(jié)之”的正面意義，可以說明“個(gè)體”在氣化之中，仍有著去不掉的脈絡(luò)意義。而處在吊詭之中的工夫，就是要表現(xiàn)物化的千差萬別，所以，說工夫是“覺”也好、說工夫“不是覺”也好，它都是不離“氣化即物化”的表現(xiàn)過程。

任博克：你以工夫論來講氣化論，是怎么說的？可不可以再說一下？

賴錫三：氣化論有存有論的面向，比如通天地一氣，腐朽化為神奇，神奇化為腐朽，各種物化其實(shí)就是氣的變化過程?？墒?，《莊子》的氣化論同時(shí)也談到氣化與主體轉(zhuǎn)化的過程相關(guān)，比如，“汝游心于淡，合氣于漠”、心齋的“聽之以氣”“虛而待物”。相對于華嚴(yán)的唯心論，氣化論不落入“神”也不落入“物”，它其實(shí)也是在描述“心與物之間”的“一不離二”，或者“神與物之間”的“二不離一”的吊詭溝通狀態(tài)。從這里就可以聯(lián)結(jié)到你說的觀心法門。在我看來，保留氣化論有很多方便，而在《莊子》內(nèi)篇也是可以談氣化論的。

任博克：我很贊成你的解釋，但是我還有一點(diǎn)保留。我們昨天談到張載的氣學(xué)是有你所說的這個(gè)意思，他就不把“氣”與“虛”分開來看，而且關(guān)于“一”與“兩”的討論，可以說是將“氣”的屬性明白說出來了。但是我仍會(huì)覺得，《莊子》只是大致地運(yùn)用了關(guān)于“氣”的想法，氣化論一直要到《淮南子》等作品才有比較系統(tǒng)化的表述。我不否認(rèn)你可以對“氣化”這個(gè)概念做很多的工夫，甚至純粹從文本的問題去發(fā)問，氣化論都可以是很好的工具。但是《莊子》可能還沒有完整的氣化論，它只是個(gè)萌芽的階段。萌芽也有萌芽的好處，以“氣”取代“大塊”更能發(fā)揮“遍中論”的維度，但是這樣一來，我們就失去了“大塊”的用法。所以，我不想太快把《莊子》內(nèi)篇?dú)w入氣化論。

以我的角度來說，在《莊子》內(nèi)篇中，存有論式的思維與相關(guān)表述，是后來才發(fā)展出來的。再者，我自己對氣化論也還沒有把握。昨天，聊到遍中論的時(shí)候，你曾經(jīng)提到，“氣”有一個(gè)重要的好處是它沒有原子的觀念，所以無論你怎么分，都沒有一個(gè)究竟的分法。凡是可分的法都是暫時(shí)的權(quán)法，所以任何具體化的東西都不是究竟的，都是由氣組成的。不過，你又說張載的“氣”又是神又是物，或者不神不物，可否請你再說明一下你心目中“神”與“物”這二端的屬性？

何乏筆：我想試著回應(yīng)剛才的討論。第一，為什么要談氣化論？強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)未必在“氣”而在“化”，所以氣化論是一種化論。第二，在談到“氣化”與“化”的過程中，有一個(gè)關(guān)鍵問題，就是《莊子》有沒有超越性？面對這個(gè)問題，你堅(jiān)持要把“內(nèi)篇”與“外、雜篇”分開來看。但其實(shí)，我們討論氣化論的核心主題之一，就是要說明《莊子》并沒有強(qiáng)調(diào)“形而上”與“形而下”的對立，這就是談《莊子》所蘊(yùn)含的氣化思想，以及神(心)—物思想的關(guān)鍵。為什么堅(jiān)持發(fā)展關(guān)于“氣”的討論呢？我認(rèn)為，這里面有著當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)下的必要性。這一點(diǎn)不太可能只從先秦文本的解讀談清楚，因?yàn)楸厝簧婕皩Ξ?dāng)代問題意識(shí)的反省與介入?，F(xiàn)在我沒辦法詳細(xì)說明，只能簡單回到臺(tái)灣莊子學(xué)的討論脈絡(luò)。當(dāng)代新儒家是我們重要的對話與批判對象，這是為什么要談“氣化”的原因之一。“氣化”最能夠把形而上與形而下的復(fù)雜吊詭關(guān)系與莊子研究聯(lián)結(jié)在一起。在這樣的問題意識(shí)下，我們真的需要把先秦的莊子、王夫之的莊子、方以智的莊子，分開來理解嗎？任博克你自己在解讀“天鈞”與“道樞”的時(shí)候，不也是明顯與其他解釋者不同嗎？“回到文本”究竟是什么意思？先秦的文本穩(wěn)定嗎？對我來說，哲學(xué)性的討論恰好可以幫助我們擺脫這類糾纏。

我想再提一點(diǎn)，與剛才所討論的天臺(tái)有關(guān)。回到道德的討論。阿多諾(Theodor W. Adorno)在反省納粹政府對歐洲猶太人大屠殺的時(shí)候認(rèn)為：在大屠殺之后，不再能夠使用歷史哲學(xué)或修養(yǎng)論的觀點(diǎn)，賦予災(zāi)難任何意義，包含危機(jī)轉(zhuǎn)為契機(jī)這類的意義。我們可以說，這個(gè)歷史災(zāi)難其實(shí)是一個(gè)轉(zhuǎn)機(jī)嗎？我們可以說，人們必須經(jīng)過這樣的煩惱和痛苦才能見到解脫或覺悟嗎？阿多諾非常反對這樣理解大屠殺的歷史災(zāi)難。問題是，歷史進(jìn)步論或修養(yǎng)論包含很積極的樂觀想法：所有的惡、所有的壞、所有的煩惱，皆是轉(zhuǎn)化的機(jī)會(huì)。對阿多諾而言，所有關(guān)于生命、關(guān)于人生意義的思考，到這里就斷掉了，很難再有重新開始的契機(jī)。所以，我會(huì)覺得剛才任博克表達(dá)的這些觀點(diǎn)都很有意思，但是在面對當(dāng)代歷史災(zāi)難的時(shí)候，尤其是面對德國哲學(xué)界的問題意識(shí)的時(shí)候，這種道理是說不通的。我的研究試著把這種道理融入阿多諾與海德格爾(Martin Heidegger)的爭論之中，試著把兩者的關(guān)系理解為吊詭的關(guān)系。對這種方向，漢語學(xué)界的一些朋友相當(dāng)鼓勵(lì)和肯定，但在德國，這種吊詭溝通的模式容易引起非常強(qiáng)烈的懷疑和指責(zé)，反對的力道強(qiáng)烈到讓我覺得談不下去的程度。我現(xiàn)在還沒有找到合理的思想通道。

任博克：謝謝！這個(gè)非常有趣。最后這個(gè)問題，我最新出版的那本書的最后一章，就專門講希特勒大屠殺在天臺(tái)的脈絡(luò)中應(yīng)如何被看待，以后如果有機(jī)會(huì)，我們可以繼續(xù)再討論。

天臺(tái)怎么思考?xì)⑸@個(gè)問題，假如遇到了大屠殺該如何反應(yīng)？是去暗殺希特勒，或者去說服希特勒？這些做法都是有可能的，所以應(yīng)該不要把它看成是歷史哲學(xué)的必然性，認(rèn)為可以從一個(gè)客觀的源頭或目的，來說明它最后還是有好處的，不是這個(gè)意思。我覺得，這里要采取的是一個(gè)佛教式的觀點(diǎn)。佛教里頭講“無始煩惱”、講“輪回觀”，意思就是說：生活本身不是一個(gè)可以被推測的進(jìn)展關(guān)系，這里頭談不上歷史的好處或意義。佛教要問的反而是，事情已經(jīng)發(fā)生了該怎么辦？我已經(jīng)遭遇其中了該怎么反應(yīng)？就算你說“因?yàn)橛写笸罋?，所以不再能夠使用歷史哲學(xué)或修養(yǎng)論的觀點(diǎn)，賦予災(zāi)難任何意義，包含危機(jī)轉(zhuǎn)為契機(jī)這類的意義”，其實(shí)這句話本身就是想要從這個(gè)事情里，找到一個(gè)最好的反應(yīng)方式。反過來，就算你說無話可說，其實(shí)無話可說，也是一種說。對此，一個(gè)更核心的問題是，你不能把你的反應(yīng)視為徹底解決問題的終極辦法，無論你用什么意義來反應(yīng)這件事情，這個(gè)事情都已經(jīng)在那邊了。無論如何，就算拒絕反應(yīng)，還是在反應(yīng)，盡量應(yīng)付事實(shí)。就算認(rèn)為此事實(shí)無法應(yīng)付，也是一種對事實(shí)的應(yīng)付。

何乏筆：的確，要面對的問題是如此。阿多諾思考猶太大屠殺也免不了這些難題。但至少，他以特別徹底尖銳的方式把問題的嚴(yán)重表達(dá)出來。你關(guān)于希特勒、大屠殺與天臺(tái)的文章也提到，目前沒有任何道德理論能夠真正回應(yīng)這些難題，而且能說明應(yīng)如何避免大規(guī)模歷史災(zāi)難的再發(fā)生。我最近開始投入海德格爾的研究，因?yàn)橹饾u意識(shí)到，阿多諾的否定辯證思想在面對奧斯威辛的時(shí)候就走不下去，反而停止在固化的反海德格爾的政治立場上。我在對談稿，最后提到主義與主義或立場與立場的關(guān)系問題，是針對海德格爾思想第二次轉(zhuǎn)向來說的。在考慮這些轉(zhuǎn)變的時(shí)候，會(huì)進(jìn)入到善惡難分的狀態(tài)中。在這方面，你似乎提到的是一種天生的自由主義狀態(tài)作為出路，但是在德國的歷史里面，這種狀態(tài)并不是理所當(dāng)然的，自由主義式的出路反而是例外的，是德國戰(zhàn)敗后才出現(xiàn)的道路。在這樣一種狀態(tài)底下，而且與自己家人交流的過程中，我深刻感覺到，納粹的歷史不是一個(gè)抽象的東西，它非常的真實(shí)。而如何面對這個(gè)問題，可以透過中國的資源包括道家、佛教來探討，只是目前還沒有真正地開展出一個(gè)脈絡(luò)。也就是說，中國哲學(xué)不再是一個(gè)過去的東西，也不再是一個(gè)他者，它所討論的問題就在“我們”的內(nèi)部，它能提供某些角度來面對西方最迫切，也是最頭痛的問題。我覺得《莊子》或“天臺(tái)”如果無法扮演這樣的角色，就不太有意義了。所以，我很高興你自己也在這方面作了一些嘗試，你那篇文章我讀過，但還不敢表達(dá)太多的看法。不過，你最后提到：你自己也considering the alternatives，we may feel inclined to say of it what Churchill said of democracy，namely that Tiantai ethics is indeed the worst possible response to the Holocaust s with the exception of all the others.對這個(gè)非常大膽的說法，恐怕還需要更有說服力的證明。希望以后可以再深化討論?；蛟S可以讓莊子更加參與。

賴錫三：你已經(jīng)寫了天臺(tái)回應(yīng)納粹的問題，我也建議你采取《莊子》的角度再寫一次。比如去模擬《人間世》的顏回如何與希特勒相處，并且“虛而待物”地嘗試轉(zhuǎn)化他，一定會(huì)很精彩。你剛才談到張載的問題，“神”與“物”是很關(guān)鍵的。這十年來，“跨文化莊子學(xué)”除了與畢來德(Jean Fran?ois Billeter)等法國莊子學(xué)者進(jìn)行交換討論外，也積極發(fā)展“身體與自然”的相關(guān)論述，比如楊儒賓就從“氣化主體”的方式來回應(yīng)新儒家的主體觀。另外，我覺得你也有你的特殊視角，或者說既定立場了，就是把內(nèi)外篇分得太開，對我而言，這也已經(jīng)是一種“成心之見”，或者說有你自認(rèn)有理據(jù)的“是非”之見了。我個(gè)人的立場是，可以不必讓自己過分被這種“一偏之見”給捆綁住，而且也已經(jīng)有不少學(xué)者作過文獻(xiàn)和方式論的反駁，這仍然屬于“此亦一是非，彼亦一是非”的開放性問題，而非詮釋的唯一起點(diǎn)。盡管你有一個(gè)哲學(xué)式的理由，去說明為什么要區(qū)分內(nèi)、外、雜篇。但我仍會(huì)覺得，這里是不是先接受了劉笑敢、葛瑞漢那樣的文獻(xiàn)判讀，再去看內(nèi)外篇，然后發(fā)現(xiàn)可以從“內(nèi)篇”建構(gòu)出“外、雜篇”的意義圖像？對我自己而言，《莊子》本身的文脈，甚至是內(nèi)7篇就足以支撐“氣化”這樣的解讀。剛才乏筆也談出來了，氣化論重點(diǎn)在“化”。所以，后來我更傾向使用“游化主體”，而比較少用氣化主體。但是氣化論在臺(tái)灣學(xué)術(shù)的討論有其意義，而且不是沒有文獻(xiàn)根據(jù)的。

回到形、氣、神的問題上，“神”可以談形而上，“形”或“物”可以談形而下，可是“氣”就是二者之間的吊詭溝通狀態(tài)。作一個(gè)方便的比喻，說明三者的關(guān)系：如果把“神”當(dāng)成是“即空”，“形”當(dāng)成是“即假”，“氣”就是“即空即假即中”或者“即物即神即氣”的“一心三觀”之中道觀。從文獻(xiàn)上來看，這個(gè)“氣”既兩端交涉，卻不落入偏于“神”的解讀，也不落入偏于“物”的解讀。而這也就是為什么關(guān)于張載的氣論，后來恰好出現(xiàn)唯心與唯物這兩種極端讀法。在我看來，不論是把氣論解讀作唯物，或者解讀作唯心，都只是得其一偏之見。談“氣化論”就是要避免以一端統(tǒng)治一端所引生出來的化約論。因?yàn)樵瓉淼恼w不能離開二端來理解，不能離開神去談形，也不能離開形去談神，而氣化論就是要同時(shí)談出神與形之間的否定辯證關(guān)系(傾向“既非又非”的表達(dá))以及兩行游化的結(jié)構(gòu)(傾向“既是又是”的表達(dá))。采取氣化論背后的哲學(xué)觀點(diǎn)，對我來說，也是為了要克服主體與客體、心與物、形上與形下，種種二元論變形的困境，其實(shí)也是要了徹底導(dǎo)向任博克的“遍中論”。不過，任博克你目前傾向保留對內(nèi)篇進(jìn)行氣化論的解讀。

任博克：我覺得這是一個(gè)很令人興奮的工作，文獻(xiàn)可以是另外的問題。讓我先回到“天臺(tái)”來作說明。佛教講苦，其出發(fā)點(diǎn)是你覺得苦，你認(rèn)為自己在苦里頭，你想解脫你的苦，所有的動(dòng)機(jī)、所有的理由都是以這個(gè)為前提。如果你說你不覺得苦，佛教就無話可說了。佛教的這個(gè)假設(shè)是，我們的生活非常的煩惱，而且我們自覺到這個(gè)煩惱，于是就要找到一個(gè)有說服力的方法，去滅掉這個(gè)苦。從頭至尾，佛教就是在這個(gè)范圍里頭想問題，之所以要修行，就是要滅苦，但是“如何滅苦”？不同的佛教宗派，就會(huì)有不同的掌握與說法。天臺(tái)大概會(huì)這么想：生活的一切小動(dòng)機(jī)就是從滅苦這個(gè)總共動(dòng)機(jī)而來的，都是在試著盡量避苦的。就算你無意去避苦，但無論你吃飯、做事情、賺錢，都已經(jīng)是在試著避免苦。因此不必另外提供一個(gè)新的動(dòng)機(jī)，你原來就有那個(gè)動(dòng)機(jī)了，與吃飯的動(dòng)機(jī)一樣，你餓了就要面臨苦，無論你做什么，就已經(jīng)有動(dòng)機(jī)了。不是說我另外再給你追求理想的一個(gè)動(dòng)機(jī)，借此你可以忍受(或者克服)眼前的這個(gè)苦。對天臺(tái)來說，動(dòng)機(jī)是同一個(gè)，不需要有更高明的東西，所有行動(dòng)的動(dòng)機(jī)都是要避免苦。天臺(tái)在這個(gè)意思上講“不斷而斷”，它嘗試去處理煩惱，但不是立了一個(gè)不同來源的理想當(dāng)修行的目的，也不用那種額外的方式去處理。修行只是一般凡夫貪嗔癡日常生活的更有效的方法。貪嗔癡是努力要避苦而效率不高。修行成佛比較有效率地達(dá)到他原有的目的。

再來看《莊子》，他也不企圖提供另外的一個(gè)動(dòng)機(jī)。雖然在《齊物論》開頭好像是說，人生有很多煩惱，應(yīng)該要追求逍遙、無待，解決生死是非。但我認(rèn)為，《莊子》真正想說的是，我們一直在追求“是”，但都逃不了“化”的問題，每一個(gè)“是”最終不免要變成“非”、變成“儒墨之是非”。這是《莊子》的前提，無論我做什么，甚至我認(rèn)為所做的事情是對的、有價(jià)值的，但常常地，做著做著我原以為的價(jià)值突然就不那么清晰了，它不在了、化掉了。比方說，你要說服衛(wèi)君，你以為自己永遠(yuǎn)“是”，但其實(shí)不然，隨著你對事情的深入，跟著你會(huì)發(fā)現(xiàn)：原來還有其他的方法，可以做到你想要的效果，于是你自然會(huì)跟著調(diào)整。在這種談法底下，《莊子》不是從某個(gè)干凈利落的空白處開始說價(jià)值，價(jià)值不是說“我們應(yīng)該要做什么”，而是我們一開始就有的立場。如果要有新的動(dòng)機(jī)，也是從原有的動(dòng)機(jī)里轉(zhuǎn)化出來。所以動(dòng)機(jī)是先有，要再擴(kuò)大它的意義，而不是無中生有，另外置入一個(gè)將其取代的新動(dòng)機(jī)。

林明照：無論是從天臺(tái)或《莊子》來看，我們的討論都會(huì)觸及“規(guī)范性”的問題。任博克的談法，給了我一個(gè)很深的印象：這個(gè)“規(guī)范性”和“修養(yǎng)”之間的關(guān)系，要怎么說明？天臺(tái)講“不斷性惡”，表示它要進(jìn)入惡之中，可是這里又容許談一個(gè)不沾染的可能性。當(dāng)天臺(tái)或《莊子》描述這種深入內(nèi)部又從內(nèi)部轉(zhuǎn)出來的活動(dòng)時(shí)，如果它不只是一個(gè)轉(zhuǎn)換視角的簡化說法，這里頭顯然還涉及主體自我內(nèi)容的改變，也就是說，必須去描述自我修身和規(guī)范性的交互關(guān)系。

任博克：不只是視角觀點(diǎn)的改變，天臺(tái)有所謂的“觀心”，觀心才是重點(diǎn)。觀心有很多方法，主要的方法在《摩訶止觀》。而如果你好奇的話，也可以看簡短一點(diǎn)的《釋摩訶般若波羅蜜經(jīng)覺意三昧》?；旧希鼈冎v的是對“妄心”的觀法，要讓妄心一直起來才能觀，在這個(gè)過程中有一些轉(zhuǎn)化，進(jìn)展的位階也寫得很清楚。你修了以后，對于各種心理經(jīng)驗(yàn)會(huì)有不同的感受。它其實(shí)就是把習(xí)氣變成方便菩薩法，雖然習(xí)氣還在，但是重新被脈絡(luò)化了。這也是天臺(tái)講“開權(quán)顯實(shí)”的意思，不離開習(xí)氣只是去擴(kuò)大它的作用。

如果問為什么要這樣做？因?yàn)閷μ炫_(tái)來說，佛性只是魔性的異名。重點(diǎn)在“性具”不在“佛性”，性具的意思就是一一法一一相都時(shí)間上始終少不了，逃不了，去不了，也是空間上處處少不了，逃不了，去不了，無所不在。同時(shí)一一法一一相是得不了，不能擁有的，不能占有，不能控制的。遍一切處的法相一一都是有為法，也一一都是無為法。佛是得不了，去不了，魔也是得不了，去不了。兩個(gè)都遍一切處無所不在。天臺(tái)甚至?xí)f，魔也不斷性善，魔不知道“善”也是自己的一部分，一直與它對抗，所以被它牽著走；佛因?yàn)槟芰诉_(dá)“性具”的道理，了達(dá)自己的去不了的性惡，使得他的修中的“惡”不能起之前那種有限性的作用，而他的修惡當(dāng)體一無所改而卻因?yàn)橹糜诜鹦牡男旅}絡(luò)而化為菩薩方便法。這是不斷而斷的意思：修惡一被重新脈絡(luò)化，就跟之前又完全一樣，又完全不一樣，不一不異。 佛與魔的差別，就在能不能體達(dá)“性具”的意思。同樣的，有關(guān)于“修惡”的討論，講的便是染與不染的問題，“修惡不起”的意思不是說修中(就是一般生滅法，日常生活，時(shí)間流動(dòng)工夫上)就沒有惡，而是說修中的惡就被看成是性而非只是修，所以他根本不起，他原來都在，而且永遠(yuǎn)去不了，惡是不生不滅，是性而非修，所以說體達(dá)性惡則修惡不起。意思都是說：這個(gè)“惡”，它是無所不在、不可改的，惡本身也是無為法，也是佛性。

賴錫三：我想回應(yīng)修惡、性惡的這個(gè)“惡”。菩薩既有“覺”又是“有情眾生”，情與欲是同一件事，我們的渴望也包括對解脫的渴求，其實(shí)這個(gè)就是不能斷或者斷不了的“惡”，因?yàn)樗褪巧Φ幕顒?dòng)之自身。你在受苦的幻相中，覺得應(yīng)該要離開苦，去找一個(gè)沒有苦的地方，這是因?yàn)槟阆胂笥幸粋€(gè)純粹的解脫之處，這樣就是斷情?！靶迱骸蹦骋粋€(gè)意義下是回到人性，以《莊子》來說就是“自然”，也就是沒有被道德框住的生命力，原來的“德”就是生命的模擬兩可性，它可以假名為“善”或“不善”。那所謂的“斷”就是說，你想要建立一個(gè)規(guī)范性，把原先的兩可性給確定下來，讓大家有一個(gè)可依循的標(biāo)準(zhǔn)，但是這個(gè)做法卻也常常讓我們掉入到偏取一端的執(zhí)迷里頭。原本即使說不清楚，還是能夠掌握善與不善的感受，現(xiàn)在卻被搞迷糊了，《道德經(jīng)》就反省過這個(gè)問題。以《莊子》來說，終究要肯定人性的全部。人性不是一個(gè)本質(zhì)、不是自身就擺在那邊，而是一個(gè)交互主體性的過程，歷史的情境、社會(huì)，眾生的生命都會(huì)進(jìn)入到你的內(nèi)部。你生命有感、有應(yīng)，有渴望、有情執(zhí)?！笆芸唷笔且?yàn)橛腥∩?，如果沒有經(jīng)過取與舍的兩頭艱難，也就不會(huì)走到“不取不舍”的“知其不可奈何而安之若命”。而這個(gè)“不取不舍”的意思，不是離開情欲、離開通向一切關(guān)系性所帶來的煩惱，而是說你在此處慢慢學(xué)會(huì)一種中道的方式去看此“惡”。事實(shí)上，當(dāng)你能用另一個(gè)方式去看待它時(shí)，生命力就是即空即假即中，不再是簡單的善惡二元論。所以“修惡”要以一種特殊的方式去描述，它可以連接到《大宗師》的支離其德，當(dāng)你能夠善體“惡”時(shí)，反而最能回應(yīng)他人的德，生命力的豐富性都在里面，并且包容地看待，甚至欣賞各種有情眾生的差異性道路。這便呈現(xiàn)出《莊子》的幽默，以喜劇式的妙語看待看似悲劇的套語，一切都在大化流行之中演示“化則無?！钡暮霉适?。

何乏筆：剛才錫三講到的“自然”問題，非常重要。

任博克：其實(shí)佛教最早期可以說是“反自然的”，從這里來看，十界眾生從地獄、餓鬼一直到菩薩，都是煩惱、都是無明的，他們都需要尋求徹底的解脫，而只有佛才是真正清靜的解脫者。那天臺(tái)比較特別是說，它能夠肯定自然。透過“互具”這個(gè)概念，十界眾生被相互銜接起來了?！靶詯骸钡膯栴}也就有了連續(xù)性，無論是聲聞、緣覺、菩薩、人、阿修羅、餓鬼……他們都想要避苦，也都用自己的方法去解決問題，但是到了佛才有不斷而斷的智慧，去解決那個(gè)不能解決問題。這么說來，佛與其他眾生的差別，就不再是本質(zhì)上的差異，而只是對于煩惱業(yè)苦的不同反應(yīng)表現(xiàn)。另外，“不斷性惡”的說法還有一個(gè)重要的維度：他人造惡時(shí)，佛菩薩若要感應(yīng)他、了解他、度化他，佛菩薩自己就要先有那個(gè)東西。不是說，佛菩薩故意去造出來，假裝自己有這些貪嗔癡，而是說他自己確實(shí)同樣有著這些去不掉的煩惱。智者大師說，佛的神通是不作意的，不是刻意做出慈悲，而是原來就有那個(gè)慈悲，因?yàn)樽允贾两K，他也在遭遇著眾生會(huì)碰到的煩惱與無明。反過來說，如果講菩薩道能夠“斷惡”，那他對眾生的慈悲反應(yīng)就會(huì)變成是作意的。

我要救你的苦，就要感到你的苦，并且真正的在苦中。菩薩同情苦就要體會(huì)苦，不是隨意進(jìn)入苦，然后隨時(shí)又能力可以逃出來，那就不苦了。那個(gè)苦也是我自己逃不了的，唯有如此才能真正感到苦而有恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。這點(diǎn)對我來說，很有啟發(fā)。

賴錫三：但這個(gè)如何可能呢？必須是說，在這之前他已經(jīng)經(jīng)歷各種可能的苦，所以他才能不作意。

任博克：這就是我對“無為而為”的理解，“無為而為”就是要能夠給出這種身在其中的回應(yīng)。另外，錫三剛才講到“交互主體性”與“支離其德”，我認(rèn)為“德”在《莊子》文獻(xiàn)中，同時(shí)含有兩個(gè)意思：有內(nèi)化也有化別人，講的不只是自己的內(nèi)在轉(zhuǎn)化。

何乏筆：經(jīng)過剛才討論，我有一個(gè)疑惑。我們似乎假設(shè)我們已經(jīng)知道什么是惡、什么是苦、什么是情。但《齊物論》把我們拉回到更根本的不確定：為什么欲望是惡的？為什么情是不好的？這些本來就是不清楚的，本來就不是固定分辨的。在剛才的討論之中，我們有時(shí)候好像已經(jīng)偷偷假設(shè)善惡已定的分判。

劉滄龍：我也起了一個(gè)疑惑，就是《莊子》與“天臺(tái)”兩者有沒有差異？錫三剛才講到這個(gè)生命力既是最善的也是最惡的，這個(gè)語意在《莊子》身上能夠成立嗎？畢竟“心齋”還是在講一個(gè)“虛”的問題，好像不會(huì)特別去強(qiáng)調(diào)生命力。剛才乏筆問，有沒有辦法知道善惡的分別？我的想法是，現(xiàn)在我的學(xué)生很多罹患了憂郁癥，以前我遇到這種情況就束手無策，因?yàn)槲覜]有那么憂郁過。但念了哲學(xué)之后，變得比較敏感，開始知道一切是苦的意思。于是，我現(xiàn)在比較可以體會(huì)這些學(xué)生為什么會(huì)覺得生命沒什么樂趣。所以，我想一個(gè)人能夠幫助另一個(gè)人，一定是因?yàn)樗修k法體會(huì)到那個(gè)苦，而且他有能力走出來。一方面他也曾經(jīng)痛苦到那個(gè)很深的地步，然后有一個(gè)轉(zhuǎn)折，猛然發(fā)現(xiàn)原來“苦”與“樂”的感受是相連的。當(dāng)他對這兩者有透徹的理解之后，就可以通于二邊。不知道這是不是所謂生命力可以通向一切苦，也通向一切樂的意思？

任博克：我先回應(yīng)乏筆的問題。在天臺(tái)所有的幻覺都是被肯定的，每一個(gè)眾生有每一個(gè)眾生的世界觀，所謂的“三千”就包括了他們的善惡觀。所以菩薩是按照眾生的善惡觀說善惡。善、惡是隨時(shí)而變的，因?yàn)橛袩o量眾生就有無量的欲望，也就有無量的價(jià)值觀，無量的善、無量的惡。而這個(gè)事實(shí)就是所謂的“苦”，“苦”離不開主觀的那一面，也離不開“交互主體性”的那一面。必須要按照“交互主體性”中的主體來定義隨時(shí)而變“善”與“惡”，這個(gè)就是“十法界互具”的基本意思。另外一個(gè)問題是……

劉滄龍：《莊子》是不是要發(fā)展生命力？我感覺“天臺(tái)”是不否定生命力的。

任博克：我覺得這個(gè)問題可以從“生”與“知”的關(guān)系來考慮。比如《養(yǎng)生主》開頭說“吾生也有涯，而知也無涯”，《大宗師》也提到“天而生”與“以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”這個(gè)對比。在這里，所謂的“生”，可能相通于前面大家所關(guān)心的“氣”。也就是《齊物論》所描述的那個(gè)情狀，不斷生出不同的喜怒哀樂、不同的立場、不同的情緒、不同的是非，每一剎那都有新的事物出現(xiàn)，這個(gè)就是“生”。那你的問題就是說，這個(gè)“生”是不是也有大小之分，要不要區(qū)別“有力的生”與“無力的生”？這個(gè)是好問題。

首先，我覺得《莊子》談“生”的優(yōu)先性是很明顯的，他以生為主，或者說以“身體”為主、以“氣”為主。但這里頭所說的“生”不是已經(jīng)變成認(rèn)識(shí)對象的生，不可以把“生”當(dāng)作“知”的對象，當(dāng)作“知”之所可以固化、可以操作?？山枰孕纬商囟繕?biāo)的行為。在內(nèi)篇里，所談的“生”是去掉了這種意圖后而剩下來的，脫離“知”的有為的，有目的控制的“生”才有優(yōu)先性?！肚f子》講“與其譽(yù)堯而非桀，不如兩忘而化其道”“故善吾生者，乃所以善吾死也”“以死生為一條”，這些說法主要是肯定了一個(gè)廣義的生、大自然的生。大化、物化這個(gè)造化的過程，是《莊子》所看到的“生”。

賴錫三：我試著回應(yīng)滄龍的問題。從《養(yǎng)生主》的文字來看，“知”確實(shí)涉及生命力的涵養(yǎng)、調(diào)節(jié)或者平衡等問題。另外，我們只要觀察為什么老莊對于某一種儒家式的生命管理有所批判，就能知道老莊在這件事情上另有思考。我會(huì)認(rèn)為，道家不肯定壓抑的方式，也不走向刻意的增強(qiáng)?！皦阂帧焙汀霸鰪?qiáng)”只是同一個(gè)動(dòng)作的左右兩邊，《老子》講的“心使氣曰強(qiáng)”，說的就是這種有意有為的造作，它容易使生命掉入傷己傷人的循環(huán)。再以《養(yǎng)生主》解讀來說，庖丁的這把生命之刃不可能不遇見牛，“牛”是錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系性隱喻，我們不得不與他人相遇，這是一個(gè)內(nèi)部性的隱喻。而一般處在關(guān)系性當(dāng)中，我們常常習(xí)慣以這把刀強(qiáng)加給對方，這樣做一定會(huì)有“反作用力”，先是傷到對方，跟著傷到自己。相反地，有些人是以妥協(xié)、弱化自己的方式，尋求與他人建立關(guān)系，但這其實(shí)也是對生命力的壓抑。所以在《養(yǎng)生主》討論的這個(gè)主題：我們在關(guān)系性中如何養(yǎng)？它一定是在順逆之間、能夠來回反復(fù)的一個(gè)彈性的力量，既不全委屈自己，也不全委屈他人。談到“知”的問題也是這樣。不可否認(rèn)，“知”可能對我們生命有傷。以惠施的那種“知”來說，《莊子》確實(shí)對它有很多的反省?？墒恰爸笨刹豢赡芤彩巧囊环N養(yǎng)？《莊子》對生命的吊詭情狀有著很好的善解，如此莊子也很可能會(huì)說：既然“知”是無所逃的，那么，你只能選擇在“生命”與“知”的轉(zhuǎn)換過程中，讓生命變得更豐富。換句話說，這種讓生命力更豐富的方式也是一種生命力的涵養(yǎng)。我會(huì)覺得，這會(huì)不會(huì)也是一種尼采哲學(xué)的可能閱讀方式？因?yàn)檫^度強(qiáng)調(diào)對治基督教道德的問題，很可能會(huì)掉入生命力不斷的增強(qiáng)，這仍是偏于一端的？在這個(gè)地方，或許可以發(fā)展出尼采與《莊子》的轉(zhuǎn)化對話。

林明照：任博克提到不斷生出的那種情緒，但《莊子》所講的這種“生”也不全是自然而然的，它是與條件有關(guān)的。《德充符》說“與物為春，是接而生時(shí)于心者也”，我覺得這個(gè)意思是說，生命力不只是各種情緒的出生，而是關(guān)系到如何生活的問題，它還涉及了“與物為春”的關(guān)系。所以，這個(gè)“生”的語意還是有一些不同。

任博克：這個(gè)問題很有趣?！洞笞趲煛酚幸欢魏芫实脑挘饲橹杏星ё?nèi)f化，所得之樂不能勝計(jì)，“特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計(jì)邪！”這段話非常重要，如果你變?yōu)橐粋€(gè)人，你就覺得非要做一個(gè)人不可，人才是有價(jià)值的，但是你之前并不是人啊，你是在變?yōu)槿酥螅挪扇×俗鰹槿耸呛玫臉?biāo)準(zhǔn)。其實(shí)，每一個(gè)變化都可以同樣地肯定它，每一個(gè)“化”就是每一個(gè)“生”。我變老了就是生老，我變死了就是生一個(gè)死的我，怎么知道死人不好呢？外篇有一個(gè)故事，夢見死人說現(xiàn)在死了好舒服。

我也覺得“與物為春”這一段很精彩，很重要，我所了解的意思就是在于提到物之生時(shí)的價(jià)值肯定，自我肯定，因?yàn)樯倪^程本身就是一個(gè)肯定。生某物就是立某物，就是肯定某物的存在。既然能夠生之，立之，則能夠生而立之的生命力量正在肯定它，要求它的存在。也許可以從這個(gè)角度談價(jià)值本身是個(gè)什么東西。就是說，東西先出現(xiàn)時(shí)都是好的，都是在自我肯定的狀態(tài)中。不只是具體東西的出生如此，就算每一個(gè)東西的每一個(gè)化，每一個(gè)新出生的狀態(tài)也如此。 如莊子說，我年輕時(shí)有依據(jù)可以覺得年輕好，老時(shí)有依據(jù)可以覺得老時(shí)好，甚至可以“善妖善老，善始善終”。在某一個(gè)意義下，任何一個(gè)生都是好的。但是之后會(huì)碰到其他的東西，各有自己的春、自己的生、自己的價(jià)值，跟著也認(rèn)為新價(jià)值是好的。所以會(huì)覺得“不好”，是因?yàn)槟惆阉旁凇白允嵌撬钡慕Y(jié)構(gòu)里看待。其實(shí)在它還沒有被他物或自己他時(shí)的立場客體化之前，在你還沒有脫離自己正在生化中，正在出生中的立場去看它之前，任何新出生的狀態(tài)就是你的一部分，它就是內(nèi)在于你的生的過程，物固有所然，物固有所可，有一定的內(nèi)在成立的價(jià)值，它就是那個(gè)春、那個(gè)生時(shí)于心。

釋修暢：這里有四個(gè)問題。一、“煩惱即菩提”大家會(huì)理解為“轉(zhuǎn)化”，也就是從煩惱轉(zhuǎn)到菩提。但就我所知，天臺(tái)的圓教是對“善”與“惡”的同時(shí)肯定，智者大師常以“芥子納須彌山”來說明這件事情的不可思議。所以談“轉(zhuǎn)化”應(yīng)該是第二義的，不是天臺(tái)圓教下的不可思議。二、“相即”的問題。知禮大師曾區(qū)分三種相即：二物相合、背面相翻、當(dāng)體全是。天臺(tái)圓教所肯定的是“當(dāng)體全是”的相即，但我不太懂這個(gè)意思，能請老師幫我解釋嗎？三、在老師的理解里，天臺(tái)所講的“具”與《莊子》所說的“化”是相通的嗎？四、最后，你曾在著作里把“空”說成是一種本體性的模糊，我不明白這個(gè)模糊指的是什么意思？

任博克：以天臺(tái)的“六即”來說就是不斷而斷、不轉(zhuǎn)而轉(zhuǎn)。某一意義下是“轉(zhuǎn)”，某一意義下是“不轉(zhuǎn)”。某一意義不轉(zhuǎn)，就是說：其實(shí)這三千世界都在、都不改，只是重新脈絡(luò)化之后，就長得完全不一樣了。所以，你也可以說它一直在改變，同一幅畫面可以兩種以上的不同的讀法，整體性三千就包括在這個(gè)“不轉(zhuǎn)而轉(zhuǎn)”里頭。知禮的原意是要批判宗密從“性起”的方式來說“煩惱即菩提”，其實(shí)按宗密的講法，菩提就是菩提，根本沒有相即。對天臺(tái)而言，是非直對是非、三千直對三千，“當(dāng)體相即”是真正徹底講同體異名：煩惱是法界，菩提是法界，兩者的關(guān)系是內(nèi)在的吊詭，也是無所不在的吊詭，這里才能說是真正的“相即”。確實(shí)“具”字面上是不化，它原來的意思是存在。通常天臺(tái)講“性具”，華嚴(yán)講“性起”。在字面上，“起”比較有“生”或者“化”的意思。但我為什么還要說“具”與“化”相關(guān)呢？“具”的意思是說，眼前一個(gè)有限的東西其實(shí)也包含著它的局限以外的東西。比方說，“是與非”就是一個(gè)“彼是相生”的結(jié)構(gòu)。眼前的任何事物都沒有辦法鎖住在特定的范圍中，它不能不涌現(xiàn)一切法，這個(gè)“不能”就是“自身具足一切法”的真正意思，看起來是靜態(tài)的，但其實(shí)是極動(dòng)態(tài)的，你一看它，就不能不同時(shí)也看到其他的東西，而此“同時(shí)”就因此亦是不同時(shí)，時(shí)間流轉(zhuǎn)就在其中。同時(shí)與不同時(shí)不一不異，這就是性具的時(shí)間觀。眼前三千互具的一切法也是不穩(wěn)定的，它不可能永遠(yuǎn)保持現(xiàn)在所顯現(xiàn)的這一面，它總是還有其他無量的法界，所以說它不得不化。但是，這個(gè)化也是相即地講“化而不化”，因?yàn)樗菑娜Щ扇?。還有一個(gè)意思，也非常重要。在“化”中，每一個(gè)法界都有屬于它內(nèi)在脈絡(luò)里的價(jià)值理路，知禮說不只有三千事，也有三千理。理就是無所不在而統(tǒng)攝一切法，規(guī)定一切法的中諦。一一事法既然都無所不在，統(tǒng)攝規(guī)定一切法，則一一不同的事法也是一一不同的理。這是天臺(tái)對“理”的想法。最后，為什么把“空”說成是兩可性？“兩可性”跟“模糊”的意思不一樣。“兩可性”是說，眼前的事物雖然清清楚楚在這里，而有兩種以上的解讀維度，而其中沒有任何一種是最原本的。比方說，眼前的這個(gè)東西它是顯得清清楚楚的綠色，可是這個(gè)綠色也是無自性的，它并不屬我的眼睛，也不屬于它自己。但是，換個(gè)角度來說，你也不能說眼前的這個(gè)東西不是綠色的、這個(gè)綠色不存在、這個(gè)綠色是假的。假諦具有的空諦是指它的兩可性，不是說假物顯得模糊的。這個(gè)就是我說，“空”既非有(沒有可確定結(jié)論到的單一的自性)又非無 (清清楚楚的如此如此現(xiàn)出來而永遠(yuǎn)不可否認(rèn)的假諦存在)。說眼前的事物東西皆具有兩可性，就是要交代這兩邊的意思。

注釋：

①參見前一次的交談，何乏筆、賴錫三：《關(guān)于〈莊子〉的一場跨文化之旅：從任博克的Wild card出發(fā)》，已刊載于《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第5期。兩人對任博克的文章Zhuangzi:AsaPhilosopher有著不同的解讀，其中涉及莊子哲學(xué)如何思考批判性、倫理、吊詭以及佛教哲學(xué)等一系列議題的討論。Zhuangzi:AsaPhilosopher原文參見https://www.hackettpublishing.com/zhuangziphil中譯可以參考郭晨：《作為哲學(xué)家的莊子》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》31卷第4期(2015年4月)，頁33-41。

②任博克的莊子英譯，參見Brook Ziporyn,Zhuangzi:TheEssentialWritings,withSelectionsfromTraditionalCommentaries(Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2009)。

③葛瑞漢和劉笑敢曾透過詞語運(yùn)用的分析，區(qū)分《莊子》內(nèi)外、雜篇的定位，嘗試找出文本內(nèi)部可能存在的各種莊子后學(xué)。參見A.C.Graham,Chuang-tzu:TheInnerChaptersandotherWritingsfromtheBookofChuang-tzu(London: Unwin Paperbacks, 1986). 劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》(北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年)。

④《逍遙游》的故事結(jié)在惠施與莊子關(guān)于有用、無用的小大之辯，《秋水》記有“惠子相梁”和“濠梁魚樂”兩個(gè)故事。在這里，任博克提供了一個(gè)極有意思的解讀，“鯤”的語意是魚卵，但在漢語里，“昆”又有兄長的意思，同樣的，“鵬”是鳥類的群首，但“朋”又有朋友、伙伴、同學(xué)、同志的意思。這說明“小大之辯”的意涵不止于以大的取代小的，它還兼及友誼、平等的吊詭兼容。也就是下文所說的，莊子的辯論并沒有真的離開惠施的邏輯立場。參見Zhuangzi:TheEssentialWritings,withSelectionsfromTraditionalCommentaries，頁3的翻譯與注釋1、2的說明文字。

⑤參考《齊物論》討論“彼是方生”這段文字：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也?！且啾艘玻艘嗍且?。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”“其一也一，其不一也一”語出《大宗師》討論“天人不相勝”的脈絡(luò)。兩段文字所以能夠轉(zhuǎn)相注釋，涉及任博克的特殊判斷“一與不一”“齊與不齊”“彼與是”乃是吊詭并存的關(guān)系。

⑥任博克將“知”“心”“常心”的遞進(jìn)過程，解釋作邏輯內(nèi)部的自我超越，也就是說，常心并未真正的離開心與知?！爸薄靶摹薄俺Ｐ摹比邩?gòu)成“滑疑之耀”的吊詭說法?！盎芍闭Z出《齊物論》：“若是而可謂成乎，雖我亦成也。若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。”“庸詎知”作為關(guān)鍵詞，經(jīng)常被《莊子》用來取消日常感受中的對立分明與實(shí)體性：“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”(《齊物論》)“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”(《大宗師》)“庸詎知吾所謂吾之乎？”(《大宗師》)

⑦《齊物論》的文獻(xiàn)脈絡(luò)是：“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?！薄洞笞趲煛返奈墨I(xiàn)脈絡(luò)是：“孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝其夢未始覺者邪！”

⑧意指《齊物論》的這兩段話：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？……故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！薄拔餆o非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也?！艘嘁皇欠牵艘嘁皇欠?。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰‘莫若以明’?！?/p>

⑨《秋水》：“物之生也若驟、若馳，無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化?！?/p>

⑩參見《大宗師》的這段文字：“孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝其夢未始覺者邪！”

問：闡提與佛斷何等善、惡？

答：闡提“斷修善盡”，但性善在。佛“斷修惡盡”，但性惡在。

問：性德善惡何不可斷？

答：性之善惡但是善惡之法門，性不可改，歷三世無誰能毀，復(fù)不可斷壞。譬如魔雖燒經(jīng)，何能令性善法門盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？

因?yàn)椤靶缘律茞骸笔蔷椭T法的百般樣相(法門)來說的，而不是就著“法的本質(zhì)”來說的，故云“性具善惡”它不可壞、不可改、不可脫離、不可斷。那么，天臺(tái)便是在“修此‘性具’的迷悟”上，另言達(dá)與不達(dá)、染與不染、解與不解：

問：闡提不斷性善，還能令修善起。佛不斷性惡，還令修惡起耶？

答：闡提既不達(dá)性善，以不達(dá)故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達(dá)于惡。以達(dá)惡故，于惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復(fù)惡?！杂小靶詯骸惫?，名不斷。無復(fù)“修惡”，名不常。若修、性俱盡，則是斷，不得為不斷不常。闡提亦爾，性善不斷，還生善根。如來性惡不斷，還能起惡。雖起于惡，而是解心無染；通達(dá)惡際即是實(shí)際；能以五逆相而得解脫，亦不縛不脫；行于非道，通達(dá)佛道。闡提染而不達(dá)，與此為異也。