何 長 盛

(中國社會科學(xué)院 研究生院，北京 102488)

吳澄(1249—1333)作為元代最具有代表性的經(jīng)學(xué)家，其思想兼容了朱陸之學(xué)，被稱為有元一代大儒?！霸娝拇蠹摇敝唤覀菟拐f：“皇天受命，天降真儒；北有許衡，南有吳澄?！盵1]28冊505可見其非凡的理學(xué)造詣。吳澄不僅于經(jīng)學(xué)有精湛的論述，他的文學(xué)創(chuàng)作在元代也很有特點，《四庫全書總目》中的《吳文正集》提要評價他的文風(fēng)“辭華典雅，往往斐然可觀”。[2]2211吳澄不但有著出色的創(chuàng)作水平，而且其詩文評論也很有特色，以至于連他本人也認(rèn)為：“余非能文者，喜談文者也”[3]206。當(dāng)前關(guān)于吳澄理學(xué)思想的研究已有頗為豐碩的成果，但是對其文學(xué)觀念的研究相對較少。*王素美《吳澄的理學(xué)思想與文學(xué)》(人民出版社2005年版)對吳澄理學(xué)與文學(xué)的契合部分作了宏觀的分析。王素美《傳統(tǒng)詩教與非傳統(tǒng)詩教之間——論吳澄詩歌理論的特點及其影響》(《陜西師范大學(xué)學(xué)報》1995年第2期)認(rèn)為吳澄的文論尚風(fēng)不尚雅，重視歌謠，并認(rèn)為吳澄關(guān)于創(chuàng)作心理因素的研究頗近明代的“性靈”說。其余單篇論文如潘殊閑《吳澄李杜比較觀述評》(《安徽大學(xué)學(xué)報》2012年第1期)，高妍《吳澄書信價值論》(《蘭臺世界》2016年第16期)等也涉及吳澄的部分文論思想。吳澄的文論尚有較大的研究空間。其實，研究吳澄的詩學(xué)思想對于我們深入探究有元一代的詩學(xué)走向有著非常重要的意義。本文將從吳澄對《詩經(jīng)》六義的看法及他對《詩序》的態(tài)度寫起，然后深入剖析吳澄“性情”論中“重我”觀念歧出的原因；并分析他為何羨慕古人尚“游”的行為，卻又反對時人崇“游”的風(fēng)氣；最后深入闡析吳澄的“尚實”文論，揭示出于何種原因致其尊臨川而貶歐蘇。

一、尊《詩》與反《序》

翻檢元代詩法、詩格類著作，可以發(fā)現(xiàn)元代大多數(shù)詩論家有著明顯的宗經(jīng)傾向，特別是對《詩經(jīng)》極為推崇。然而，作為理學(xué)家的吳澄在尊崇《詩經(jīng)》的過程中，提出了較為獨特的觀點。

吳澄首先對《詩經(jīng)》中的風(fēng)、雅、頌重新正名。他認(rèn)為風(fēng)、雅、頌是“樂章之名，其音節(jié)各異，如今慢詞、小令之分，雖欲以彼為此，此為彼，而不可得，非編詩者可以己意移矣”[3]130。他這一認(rèn)識頗具創(chuàng)新意義。以樂章之名來定義《詩經(jīng)》中的風(fēng)、雅、頌，顯然揭開了漢儒解經(jīng)的神秘面紗，還原了詩歌的抒情本質(zhì)，改變了傳統(tǒng)的看法。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，尤其是漢儒將《詩經(jīng)》賦予了神秘色彩，《詩經(jīng)》離樂章的性質(zhì)已經(jīng)很遠(yuǎn)了，更多地變?yōu)轶w現(xiàn)圣賢心性、王道政治的學(xué)問。吳澄將之還原為“樂章”，無疑有著祛魅的作用，使得研究者在審視《詩經(jīng)》的空間上有了開拓。

吳澄還以為，風(fēng)雅頌的編撰并非隨意為之，而是按照一定的意圖組織成文。他指出：“《風(fēng)》《雅》《頌》初無一定，由人以意安排也。”[3]130在他看來，風(fēng)雅頌的排列組合是按照固有的邏輯展開。他認(rèn)為：“蓋祭祀之時歌之于鬼神者，《頌》詩也；受釐之時歌之于人生者，《雅》詩也。況《頌》詩與《雅》詩之體制，亦自判然有不同也哉。”[3]130吳澄對風(fēng)雅頌的劃分與漢儒和唐代孔穎達(dá)有所不同。他對風(fēng)雅頌的劃分顯然是從詩歌所頌揚(yáng)的對象出發(fā)的，比如《雅》所言的內(nèi)容與現(xiàn)實生活相關(guān)，而《頌》是向鬼神歌唱的內(nèi)容。關(guān)于這個問題，他在《四經(jīng)敘錄·詩經(jīng)》中有更為詳細(xì)的解說：“鄉(xiāng)樂之歌曰《風(fēng)》，其詩乃國中男女道其情思之辭，人心自然之樂也，故先王采之以入樂而被之弦歌。朝廷之樂歌曰《雅》，宗廟之樂歌曰《頌》?！盵3]5這是從《詩經(jīng)》的來源和使用場合而言的，故而認(rèn)為《風(fēng)》源于“男女道其情思之辭”，《雅》是用于朝廷之樂，《頌》是用于宗廟。此外，他還發(fā)現(xiàn)：“然則《風(fēng)》因詩而為樂，《雅》《頌》因樂而為詩，詩之先后與樂不同，其為辭一也?！彼J(rèn)為，《風(fēng)》是因為《詩經(jīng)》的存在而成為樂歌，而《雅》和《頌》是因為配樂的需要成為《詩經(jīng)》的內(nèi)容，但最終它們都作為歌辭而存在。吳澄對《詩經(jīng)》體裁的認(rèn)識可謂極其周密，也很有創(chuàng)建性的。他沒有沿用孔穎達(dá)在《毛詩正義》中所提出的“三體三用”說[4]12—13以及朱熹等人的“三經(jīng)三緯”說[5]2088，這標(biāo)志著他對《詩經(jīng)》的新認(rèn)識。

值得重視的是，吳澄延續(xù)了宋儒的疑經(jīng)精神，批判了以《詩序》為準(zhǔn)繩闡釋《詩經(jīng)》的合理性。事實上，在宋寶祐六年(1258)，吳澄10歲時曾“大肆力于朱子諸書”[1]28冊506并在至元元年(1264)16歲時曾求學(xué)于理學(xué)家程若鏞，程授之以朱子之學(xué)[1]27冊171，可見他受朱熹經(jīng)學(xué)思想影響之深，其疑經(jīng)思想不能說與朱子疑經(jīng)思想沒有關(guān)系。他指出：“漢儒以義說詩，既不知詩之為樂矣，而其所說之義，亦豈能知詩人命辭之本意哉？”[3]5在他看來，漢儒僅從義理上去探求詩歌的本義，在根本上違背了詩歌的樂辭本質(zhì)。吳澄進(jìn)一步指出：“夫其初之自為一編也，詩自詩，序自序。序之非經(jīng)之本旨?！盵3]5在這里，吳澄言明《詩序》并不是《詩經(jīng)》的本意，而讀者仍然按照《詩序》的意圖去解讀《詩經(jīng)》，顯然是錯誤的。所以，他義正辭嚴(yán)地強(qiáng)調(diào)：“是則序之有害于詩為多，而朱子之有功于詩為甚大也，今因為朱子所定，去各篇之序，使不淆亂乎詩之正文，學(xué)者因得以詩求詩，而不為詩序所惑?！盵3]6于此，其大膽的批判精神清晰可見。這也顯豁地表明了他對朱子疑經(jīng)言論的肯定與支持，并呼吁學(xué)界應(yīng)以實事求是的態(tài)度去研究《詩經(jīng)》。今人胡青也指出：“元代釋經(jīng)疑經(jīng)，以吳澄為最。”[6]133吳澄具有很強(qiáng)的獨立思考意識，他沒有沿襲漢儒以《詩序》解詩的舊說。

當(dāng)然，這樣說不代表吳澄僅僅把詩歌當(dāng)作單純的娛情譴興作品來對待，相反，他對包括《詩經(jīng)》在內(nèi)的古詩之“興觀群怨”作用也極為重視。吳澄在《劉復(fù)翁詩序》中說：“古之詩皆有為而作，訓(xùn)戒存焉，非徒修飾其辭，鏗鏘其聲而已。是以可興、可觀、可群、可怨。”[3]237在這里，他對那些綺靡藻飾之作提出了批評。將孔子所言的“興觀群怨”說再次拈出，用意一目了然。而在四者當(dāng)中，他尤其重視古詩中“觀”的作用。他在《秋山翁詩集序》中認(rèn)為秋山翁之作品是真正的抒發(fā)性情之作，還認(rèn)為：“‘詩可以觀’，信夫！然則翁之詩存，誠足以為觀風(fēng)者之一助，而不能不動觀物者之深慨云。”[3]164可見，他認(rèn)為秋山翁的詩作具有存詩的作用，同時也具有觀風(fēng)的效果，這顯然是從經(jīng)學(xué)角度去考察詩歌功用的。這與其一貫認(rèn)為詩歌是雕蟲小技的觀點頗為矛盾。但應(yīng)該看到的是，吳澄如果欲求詩歌發(fā)揮溫柔敦厚的詩教作用時，就會重視詩歌的價值與地位，而這種價值觀的確立，往往是以《詩經(jīng)》的藝術(shù)風(fēng)格作為典范的。

質(zhì)言之，吳澄推崇《詩經(jīng)》所具有的觀風(fēng)與化成天下的功用，但是對《詩經(jīng)》學(xué)的“六義”以及《詩序》有自己獨到的看法，其貢獻(xiàn)也正體現(xiàn)于他以辯證的思維發(fā)掘出了詩學(xué)中的對立因子。

二、尚“性情”與“重我”

“性情論”在元之前的詩論中早已有之，也一直是詩論家所討論的話題?！对姶笮颉穼υ姼柚械摹靶郧椤闭撌装l(fā)其端，唐代《毛詩正義》也有相關(guān)論述。到了宋代，理學(xué)家也常以“性情”談詩。在元代，作為理學(xué)家的吳澄也不例外。

吳澄認(rèn)為詩歌的本質(zhì)就在于抒發(fā)“性情”。他在《蕭養(yǎng)蒙詩序》中指出：“性發(fā)乎情則言，言出乎天真，情止乎禮義，則事事有關(guān)于世教。古之為詩者如是，后之能詩者亦或能然，豈徒求其聲音采色之似而已哉！”[3]208可見，在吳澄看來，詩歌最為重要的功能是要抒發(fā)真實的“性情”，還要出言“天真”，也即提倡自然為詩。但是，理學(xué)家的固有思維模式始終在限制著吳澄的抒情詩論。他緊接著又指出，作詩應(yīng)該發(fā)情止禮，這是作詩基本的要求?？芍?，吳澄的“性情”詩論難免含有理學(xué)色彩。

其實，聯(lián)系整個元代詩學(xué)理論，不難體會，幾乎所有的元代詩論家，包括理學(xué)家，都認(rèn)為抒發(fā)性情是詩歌的應(yīng)有屬性，這一方面是因為元代論詩者普遍地以《國風(fēng)》作為獨抒性情的典范；另一方面，這也是元人意欲打破宋代詩學(xué)范式的一種情緒反映，他們祈望重建新的詩學(xué)體系。查洪德就認(rèn)為：“元代詩人和詩論家要‘祧宋歸唐’，自然會以‘吟詠性情’為號召，自然會以‘性情’作為理論武器來反對宋詩并提倡唐詩?！盵7]125而這一特征在元代中期的詩論中比較常見。

吳澄以“性情”說詩的同時，還提出了一個極為突出的詩學(xué)觀念，就是詩歌抒發(fā)感情要“重我”，在《朱元善詩序》中他指出：

詩不似詩，非詩也，詩而似詩，詩也，而非我也。詩而詩已難，詩而我尤難。奚其難？蓋不可以強(qiáng)至也。學(xué)詩如學(xué)仙，時至氣自化，元善之于詩似矣。[3]197

在這里，吳澄將學(xué)詩分成了三個階段，“不似詩”——“詩而詩”——“詩而我”，認(rèn)為能夠達(dá)到“詩而詩”的狀態(tài)已頗為困難，若能至于“詩而我”的境界就更為不易了。所謂“詩而我”的狀態(tài)是指詩歌中能夠蘊(yùn)含創(chuàng)作主體的真情實感。吳澄將“詩而我”作為寫詩的最高境界，這也可以看出，在元代，即使是一貫以性情談詩的理學(xué)家，也在某種程度上承認(rèn)詩歌應(yīng)以抒發(fā)作者獨特的情感為尺度。重“我”詩論在唐宋詩學(xué)中明確提出的較少，盡管魏晉是注重緣情的時代，也較少有相關(guān)的論述。此種詩論的少見并不是說以往論者忽視了創(chuàng)作者的主觀能動性，而是說他們較少將個體之“我”放于詩論中。吳澄認(rèn)為創(chuàng)作不遵守作詩的規(guī)則自然不能成詩，但若所作之詩僅僅是為了符合普遍意義上的詩教原則，詩歌中就會無“我”之情感存在了。此種觀念的出現(xiàn)也與元代詩壇興起的“師心”論有關(guān)。

眾所周知，江西詩派的流弊在南宋已經(jīng)很明顯了。而元代詩論中常談到的“救弊”論在很大程度上與江西詩派后期出現(xiàn)的模擬之風(fēng)有關(guān)。元人用“師心”論來拯救江西之弊，也合乎其邏輯。當(dāng)然這也與象山學(xué)派的崛起有關(guān)。南宋心學(xué)的興起勢必會向詩學(xué)滲透，這是不可避免的現(xiàn)象。值得注意的是，吳澄雖對朱子之學(xué)極為推崇，但對心學(xué)也頗為傾慕?！端卧獙W(xué)案》記載吳澄曾對學(xué)者強(qiáng)調(diào)：“問學(xué)不本于德性，則其弊必偏于言語訓(xùn)釋之末，故學(xué)必以德性為本。”[8]3037于此可見，吳澄也推崇“尊德性”的陸學(xué)。南宋心學(xué)強(qiáng)調(diào)“發(fā)明本心”，難免會出現(xiàn)重視個體情感體驗的現(xiàn)象，這種重視個人體驗的結(jié)果反映在詩學(xué)里，就會使得言詩者注重詩歌情感的闡揚(yáng)?？梢哉f，吳澄的“重我”詩論的出現(xiàn)，也正是以此為學(xué)術(shù)背景的。

但是，這也并不表明吳澄完全偏離了朱子之學(xué)的主旨。在《四書言仁錄序》中他又云：“仁，人心也，然體事而無不在。專求于心而不務(wù)周于事，則無所執(zhí)著，而或流于空虛。圣賢教人，使之隨事用力。及其至也，無一事之非仁，而本心之全德在是矣?！盵3]179這里，吳澄雖然點明了“本心”的重要性，但是也指出“心”學(xué)出現(xiàn)的弊端。他認(rèn)為若只專注于心性，而不務(wù)實做事，則容易流于空虛，因此他反對過分篤志于“心學(xué)”。相反，他認(rèn)為士人還應(yīng)在實處著力，在這過程中也是“本心之全德”的體現(xiàn)。正是在這種思想的指導(dǎo)下，吳澄才會格外重視詩歌的“吟詠情性”作用，但是又必須堅持發(fā)情止禮的道德原則。

要之，吳澄對朱子的“道問學(xué)”和象山的“尊德性”同樣予以重視，并且給以會通。在這樣的哲學(xué)背景下，吳澄既注重以理學(xué)之“性情”論詩，又主張詩歌能夠抒發(fā)“我”之真情，此種近乎矛盾的思想就不難理解了。

三、尚“游”與反“游”

元代文人游歷的風(fēng)氣頗為濃厚，“游”是元代一個突出的范疇，其重要性波及詩學(xué)領(lǐng)域。雖然這一范疇提出者較多，但是嚴(yán)密論證者相對較少。吳澄對“游”這一范疇作了批判性的認(rèn)識，給出了具有啟發(fā)性和思辨性的探索，具有很強(qiáng)的學(xué)理意義。

吳澄在《何養(yǎng)晦詩序》中提出了三種“游”。他說：“游有三，有蘇相國之游，有司馬太史之游，有南華真人、三閭大夫之游。相國之游，欲界之游也；太史之游，色界之游也，超乎無色界者，其惟南華真人乎？南華之游，真游也。三閭知之、言之而已，請問所安？”[3]211吳澄在這里給出了他對“游”的三種定義，分別是色界之游和欲界之游，他認(rèn)為這兩種“游”都算不上真正的“游”，只有“真游”才是真正意義上的“游”。所謂的“真游”其實就是指莊子和屈原之游，可以看出這是一種精神上的“游”，是突破了物質(zhì)與耳目之欲的“游”。吳澄對“游”的深入?yún)^(qū)分以及對精神之“游”的崇尚，與郝經(jīng)所言的“內(nèi)游”有相似之處[1]4冊445。由此可見，元代重要的學(xué)者，都不約而同地注意到了“游”這一范疇的重要性，這有著深刻的時代背景。

筆者認(rèn)為這主要是出于三方面的原因：其一，從地理范圍而言，元代疆域之遼闊，為“游”這一范疇的出現(xiàn)提供了歷史條件。此前，由于戰(zhàn)爭的原因，南北出現(xiàn)了長時間的交通阻隔。而元代大一統(tǒng)局面的形成，自然會刺激北方文人南下去體驗江南水鄉(xiāng)的欲望，致使元代后期江南滯留了大量的北方詩人。被稱為“元詩之冠冕”的薩都剌就是西域人，他長期游歷江南，留下了大量詩篇。[9]331同樣地，南方的文人也很熱衷于游覽北國風(fēng)光，這與以往他們一度因為戰(zhàn)爭阻隔而無法領(lǐng)略塞外風(fēng)情有關(guān)。更為重要的原因在于元大都在北方，南方的文人由于做官的需要必須前往大都。元代延祐之后科舉考試也促進(jìn)了南方文人向北方的遷移。查洪德曾指出：“與南士北游不同的是，南士北上求仕，北士則是游仕南來。”[10]81所以在這樣的時代背景下，出現(xiàn)了“游”這一詩學(xué)范疇就極為自然了。其二，傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生了不可低估的作用。這一方面體現(xiàn)在漢代司馬遷所帶來的“游”文化的影響，及至宋代蘇轍所論證過“游”的作用，[11]381—382而元代廣闊的地域，更加有利于這種文化的孳生。另一方面，還與道家文化中的“游”范疇有關(guān)。莊子的“逍遙游”是這一文化的代表，這種思想影響了后世的思想者，尤其是到了元代，老莊思想極為盛行，這也會在某種形態(tài)上影響元代“游”范疇的義涵。其三，宋代理學(xué)思想對元人也有影響。宋人追求“性理”學(xué)說，在很大程度上都?xì)w結(jié)為對圣賢氣象的學(xué)習(xí)，而這種學(xué)習(xí)不僅需要認(rèn)真研讀儒家經(jīng)典，還需要落實到體驗“天理渾成”的境界，因此宋代出現(xiàn)了很多有開拓性意義的詞匯，像“涵泳”“體驗”等詞匯，[12]120—131其基本內(nèi)涵與元代所提出的“游”范疇具有異曲同工之處?？梢哉f，元人是在宋人的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步延伸了“涵泳”的意義，而發(fā)明了“游”這一新的范疇。

對于“游”這一范疇，吳澄在《送何太虛北游序》中有較為清晰的闡發(fā)，對“游”的必要性也給予理論上的深化。他說：“男子生而射六矢，示有志乎上下四方也，而何可以不游乎？”[3]359“游”這一行為，在吳澄看來是士人志向的一部分，它和六藝一樣重要。吳澄還舉例說孔子也曾周游列國，并認(rèn)為：“夫子上智也，適周而問禮，在齊而聞韶，自衛(wèi)復(fù)歸于魯，而后雅頌各得其所也。夫子而不周、不齊、不衛(wèi)也，則猶有未問之禮、未聞之韶、未得所之雅頌。上智且然，而況其下者乎？”[3]359像孔子這樣的“上智”，尚且需要“游”，更何況普通的士人呢？

另外，吳澄也指出“游心”的重要性 。他在《題物初賦序詩后》中說：“‘吾游心于物’，此莊子之書述老子之言云爾?！镏跎w有所指而言，謂一物之初，非謂萬物之初也；在吾身之內(nèi)，非在吾身之外也。以吾生身之所從始，故曰物之初。游心物之初者，真人之守規(guī)中也。此人身要妙之境，而文士亦或擬之于天地之鴻蒙?！盵3]589在這段文字中，吳澄認(rèn)為“物之初”是個體自身，而非身外之物。關(guān)注自身也就是要注重個體的心靈世界，可知吳澄所提出的“游”范疇，與老莊哲學(xué)有關(guān)。他曾說：“予于道家書，自《道德》《南華》二經(jīng)外，俱不喜觀?！盵3]594此處印證了吳澄確實受到了道家思想的影響，而且非同一般。事實上，吳澄在大德十一年(1307)就曾經(jīng)校訂過 《老子》《莊子》《太玄章句》等書[1]27冊179，而吳澄寫給何中的《送何太虛北游序》寫于至大元年(1308)，這正是他鉆研老莊之后寫的序文。可見，他在此序中提出老子之“游”并非是偶然的，而是受到了《老子》的影響。

然而，吳澄在說明“游”的必要性的同時，也指出了他所處的時代人們“游”之目的。他說：“方其出而游于上國也，奔趨乎爵祿之所，伺乎權(quán)勢之門，搖尾而乞憐，脅肩膀而取媚，以僥悻于寸進(jìn)?！盵3]360這是對當(dāng)時所謂“游”士之動機(jī)的認(rèn)識，他們已完全脫離了古代周游天下的意圖了。吳澄一語指出了古人和今人對“游”的態(tài)度的差異，其不同之處在于古之游者是為求道，而今之游者是為了牟利。

基于這樣的考慮，吳澄明確反對前文所言的“欲界之游”和“色界之游”。他指出：“游也者，儀衍妾婦之為也。不離道、不失義者肯為之哉？”[3]599在這里，吳澄十分輕視“游”，在他看來這不過是婦人之事。為此他又指出：“欲壯其氣，不必跋履齊、楚、燕、趙、關(guān)、陜、巴、蜀也；欲充其學(xué)，不必謁候寓公大人奇才隱德也?！盵3]599吳澄旗幟鮮明地反對“游”，這種態(tài)度完全與蘇轍之觀點相悖，也與司馬遷游覽名山的態(tài)度不同。根本原因在于，他認(rèn)為彼時社會所謂的“游”已經(jīng)變質(zhì)了，與古代為“道”而“游”的理想已不可同日而語了。

可見，吳澄是推崇“真游”而反對物欲之游，這種主張與他對當(dāng)時社會風(fēng)氣的認(rèn)識有關(guān)，也與他對宋末學(xué)術(shù)空疏的反思有關(guān)。在這樣的背景下，他強(qiáng)調(diào)了“實”學(xué)的重要性。

四、貴“實”賤“華”

翻檢張健先生的《元代詩法?？肌?，可以看出元人有一種貴“實”的詩學(xué)傾向，[13]盡管提倡此種詩學(xué)趣味的論者并不多見，但這在元代是一忽隱忽暗的詩學(xué)線索，元代部分有識見的論家，已經(jīng)將尚“實”作為一種詩學(xué)趣味加以提倡，這具有較強(qiáng)的詩學(xué)史意義。吳澄作為經(jīng)學(xué)家，其詩學(xué)理論也比較重視詩歌中的“實學(xué)”問題。

元皇慶元年(1312)，吳澄升任主管學(xué)務(wù)的司業(yè)時，提出了為學(xué)“四綱領(lǐng)”：“一曰經(jīng)學(xué)，二曰行實，三曰文藝，四曰治事。”[14]4012這四條準(zhǔn)則，雖然沒有得到真正的施行，但也能從中見出吳澄的學(xué)術(shù)觀。作為重要的經(jīng)學(xué)家，他將經(jīng)學(xué)放在了第一位，是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。但是，他卻沒有因為尊崇儒學(xué)而放棄了具有文學(xué)色彩的“文藝”科目，這是耐人尋味的。這與宋儒二程將文學(xué)當(dāng)做“閑言語”的觀點形成了鮮明的對比。[15]188他在《劉鶚詩序》中說：“年過期頤，訓(xùn)其孫作詩貴實，蓋知作詩作文之要領(lǐng)，且謂當(dāng)推此實于言行，則其學(xué)識知所根柢。非但文士見趣而已?！盵3]192他希望將“實”推之于言與行。

吳澄在《題得己齋敘記詩卷后》中闡釋了他尚“實”的原因，他說：

竊觀夫子之與人言，未嘗多也。若利也，若命也，若仁也，言之亦罕。言不多矣，猶以為未，而語子貢曰：‘予欲無言?！ト素M靳于化今傳后，而欲無言，何歟？化今傳后，不在乎言也。自漢以下，儒者虛言熾而實功微，流而至于宋之末，虛言之敝極矣。[3]582

這里，吳澄指出了反對“虛”言的原因。在他看來，一方面孔子并沒有過多的關(guān)于“利、命、仁”的言論，且孔子教育其弟子應(yīng)少言語，認(rèn)為“化今傳后”并非虛言能夠起效。另一方面，自從漢代以后，儒者關(guān)于教化的言論日盛，但并沒有起到應(yīng)有的效果，這種現(xiàn)象一直延續(xù)到宋末。故而，吳澄認(rèn)為“虛言多”而“實功微”，這是教化不得效果的原因?？梢赃@樣說，尚“實”既是吳澄作為經(jīng)學(xué)家的基本觀念，也是他詩學(xué)理論的重要特色。

出于崇尚事功的觀念，吳澄流露出對詩歌的鄙視之情，認(rèn)為詩是“小技”。他在《跋陳泰詩后》說：“吾之儒學(xué)蓋不止此。文者儒之小技，詩又文之小技。有最上事業(yè)，坦若大路?！盵3]601在這里，吳澄鮮明地指出古文不過儒者小技，而詩歌的地位又在文之下。之所以會有這樣的觀點，依然與其經(jīng)學(xué)家身份有著密切的關(guān)系，出于傳道的需要，他自然極為重視古文的作用，而認(rèn)為詩歌傳道的效果相對弱一些。比起唐代韓愈自詡“因文見道”而賦予古文重要的地位[16]44，在吳澄這里，古文的地位似乎早已變?yōu)闊o足輕重的“小技”了。

吳澄的這種理念，也影響到了他對唐宋古文大家王安石和歐陽修、蘇軾的評價態(tài)度。在《王友山詩序》中，他說：“宋三百年，文章歐、曾、二蘇各名一世，而荊國王文公為之最，何也？才識學(xué)行俱優(yōu)也?！盵3]241其實，關(guān)于唐宋八大家古文的優(yōu)劣問題，后世一般都是以歐陽修和蘇東坡的古文為優(yōu)，但是吳澄卻認(rèn)為王安石的古文要遠(yuǎn)勝于歐蘇的古文，這其中的原因何在？在吳澄的意識中，他不僅重視詩文自身價值的高低，還要衡量作者的功績大小。他認(rèn)為王安石的古文是有宋三百年的頂峰，乃基于王安石的政治影響要比歐陽修和二蘇明顯更勝一籌?？梢钥闯?，吳澄也是從理學(xué)家的角度去衡量文章的價值的。吳澄在《王學(xué)心字說》中說：“夫?qū)W亦多術(shù)矣。辭章、記誦，華學(xué)也，非實學(xué)也。政事、功業(yè)，外學(xué)也，非內(nèi)學(xué)也。知必真知，行必力行，實矣，內(nèi)矣?！盵3]94在吳澄的學(xué)術(shù)分類之中，擁有政事和功業(yè)才能算是真正的實學(xué)，而古文與詩文在他看來，并不能劃為實學(xué)，它們屬于“華學(xué)”，也即不實之學(xué)問。出于這樣的考慮，吳澄才認(rèn)為王安石的古文要勝于歐陽修和蘇軾、蘇轍的古文。

綜上所述，吳澄作為元代第一流的理學(xué)家，他的詩學(xué)理論在很大程度上受到了理學(xué)觀念的制約，二者雖然表現(xiàn)出某種趨同性，但是其詩論內(nèi)部的裂縫依然清晰可見。仔細(xì)考察，就會發(fā)現(xiàn)在他的詩論中存在很多對立的觀點。這些矛盾主要體現(xiàn)在：吳澄極力推崇《詩經(jīng)》發(fā)情止禮的“性情論”，但是又提出寫詩要重“我”的觀點；他很認(rèn)同孔子等先賢的尚“游”表現(xiàn)，但是卻又激烈批判時人尚“游”的風(fēng)氣，進(jìn)而否定了“游”的價值；他很尊崇那些具有“情性”特征的詩歌，但是出于理學(xué)家尚實的理念，又不惜將之貶為“雕蟲小技”。以上種種其實恰恰體現(xiàn)了吳澄詩學(xué)思想的多元性與復(fù)雜性，也是其兼宗朱、陸理學(xué)的反映，而這正是吳澄詩論的特色所在。