哈迎飛

基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“中國(guó)現(xiàn)代作家的晚年寫(xiě)作研究”(12BZW081)、廣東省普通高校人文社科重大項(xiàng)目“現(xiàn)代化進(jìn)程中文學(xué)經(jīng)典的認(rèn)同作用研究”(2014WZDXM021)、宣傳思想創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目“轉(zhuǎn)型社會(huì)與中國(guó)故事的現(xiàn)代書(shū)寫(xiě)研究”的階段性成果。

自上世紀(jì)90年代以來(lái)，宗教與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，逐漸受到學(xué)界的關(guān)注，尤其是佛教、基督教、伊斯蘭教與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的關(guān)系，研究較多，成果也較多。但研究宗教與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的關(guān)系，目光卻不能僅僅局限在三大宗教上，原因很簡(jiǎn)單，中國(guó)不是一個(gè)宗教國(guó)，宗教也從來(lái)沒(méi)有統(tǒng)治過(guò)中國(guó)人的思想。自古以來(lái)，中國(guó)人的終極關(guān)懷主要是由宗教代用品來(lái)解決的。因此，就中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)而言，真正重要的是與宗教代用品的關(guān)系，也就是說(shuō)，儒教問(wèn)題以及作為中國(guó)人“第二本能和宗教”的生活的藝術(shù)，應(yīng)該納入現(xiàn)代文學(xué)的研究視野。

一、浮出水面的宗教問(wèn)題

與世界上很多國(guó)家不同，中國(guó)雖然有宗教，但沒(méi)有國(guó)教。造成這一現(xiàn)象的一個(gè)重要原因之一是因?yàn)橹袊?guó)有宗教的代用品。上世紀(jì)40年代梁漱溟先生在《中國(guó)文化要義》中所指出：“中國(guó)自有孔子以來(lái)，便受其影響，走上了以道德代宗教之路?！盵注]梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：上海人民出版社，2003年版，第125頁(yè)。作為宗教的代用品，儒學(xué)不僅長(zhǎng)期占據(jù)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的中心和正統(tǒng)地位，而且較好地解決了中國(guó)人的信仰問(wèn)題，所以在中國(guó)宗教問(wèn)題并不像西方那么突出。關(guān)于這一點(diǎn)，牟鐘鑒和張踐先生曾在《中國(guó)宗教通史》中對(duì)“中國(guó)人對(duì)以儒學(xué)為中心的傳統(tǒng)哲學(xué)和敬天法祖為宗旨的正宗信仰充滿自信”[注]牟鐘鑒、張踐：《中國(guó)宗教通史》(下)，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年版，第1217頁(yè)。進(jìn)行過(guò)充分的論證。

但近代以來(lái)，中國(guó)社會(huì)發(fā)生了前所未有之大變：一方面，與西方的全面遭遇，使中國(guó)的宗教問(wèn)題凸顯出來(lái)，如康有為等就認(rèn)為，世界上先進(jìn)國(guó)家都有自己的國(guó)教，中國(guó)沒(méi)有，這是中國(guó)落后野蠻的表現(xiàn)，應(yīng)該急起直追，“定孔教為國(guó)教”[注]康有為：《以孔教為國(guó)教配天議》，《不忍》第三冊(cè)，1913年4月。；另一方面，由于儒學(xué)自身的價(jià)值遭到前所未有的質(zhì)疑，宗教替代功能急劇下降，因此，各種代宗教的主張也紛紛出籠，如以科學(xué)代宗教、以美育代宗教、以哲學(xué)代宗教等，其中影響最大的就是以科學(xué)代宗教。如陳獨(dú)秀認(rèn)為“真能決疑，厥為科學(xué)”[注]陳獨(dú)秀：《再論孔教問(wèn)題》，《陳獨(dú)秀著作選編》(第一卷)，上海：上海人民出版社，2010年版，第278頁(yè)。，胡適主張“我們也許不輕易信仰上帝的萬(wàn)能了，我們卻信仰科學(xué)的方法是萬(wàn)能的”[注]胡適：《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》，《胡適文集》(第4卷)，北京：北京大學(xué)出版社，1998年版，第9頁(yè)。。但科學(xué)與宗教，一個(gè)關(guān)心事實(shí)，一個(gè)強(qiáng)調(diào)價(jià)值，很難互相取代。強(qiáng)行取代，思想上不正確，行為上也容易錯(cuò)位，五四時(shí)期以陳獨(dú)秀為代表的新知識(shí)分子之所以“宗教氣”[注]周作人：《談筆記》，《秉燭談》，石家莊：河北教育出版社，2002年版，第131頁(yè)。地一面提倡科學(xué)，一面主張“必不容反對(duì)者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對(duì)之是，而不容他人之匡正也”[注]陳獨(dú)秀：《再答胡適之》，《陳獨(dú)秀著作選編》(第一卷)，上海：上海人民出版社，2010年版，第338頁(yè)。，原因正在于此。

科學(xué)在五四時(shí)期的中國(guó)建立了崇高的權(quán)威，但以科學(xué)作為信仰，嚴(yán)格地說(shuō)卻是科學(xué)所難以勝任的。這一點(diǎn)，五四后不久，陳獨(dú)秀就敏銳地覺(jué)悟到了。他承認(rèn)從知識(shí)論的角度打倒宗教迷信并不難，難的是在超驗(yàn)的層面戰(zhàn)勝并克服宗教的需求。眾所周知，人是一種意義動(dòng)物，他不僅要活著，還要知道活著的意義與價(jià)值，而在這個(gè)方面，宗教比政治、哲學(xué)、道德，更具有打動(dòng)人心的優(yōu)勢(shì)，正如陳獨(dú)秀所說(shuō)：“利導(dǎo)本能上的感情沖動(dòng)，叫他濃厚，摯真，高尚，知識(shí)上的理性，德義都不及美術(shù)、音樂(lè)、宗教底力量大?！盵注]陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》，《陳獨(dú)秀著作選編》(第二卷)，上海：上海人民出版社，2010年版，第218頁(yè)。

人，不能沒(méi)有信仰，隨著政治秩序和道德秩序相繼解體，精神上的無(wú)著落使很多現(xiàn)代作家將目光投向了愛(ài)情，如郁達(dá)夫說(shuō)知識(shí)也不要名譽(yù)也不要，“我所要的就是愛(ài)情”[注]郁達(dá)夫：《沉淪》，《郁達(dá)夫全集》(第一卷)，杭州：浙江大學(xué)出版社，2007年版，第47頁(yè)。；徐志摩說(shuō)“愛(ài)，你永遠(yuǎn)是我頭頂?shù)囊活w明星”[注]徐志摩：《翡冷翠的一夜》，《徐志摩選集》，北京：人民文學(xué)出版社，1994年版，第99頁(yè)。；王以仁在小說(shuō)《暮春時(shí)節(jié)》中把“愛(ài)”視為救苦救難的菩薩；廬隱在小說(shuō)《地上的樂(lè)園》中把人間天堂建立在兩個(gè)絕對(duì)相同的靈魂上。五四作家渴求“愛(ài)”為人生提供有力的支點(diǎn)，為了找到真愛(ài)，郁達(dá)夫筆下的“零余者”甚至跑到了妓院，“惟其在人生的里頭，找不到安慰，所以才到這里來(lái)的呀！……有誰(shuí)識(shí)得我是人類(lèi)中最不幸最孤獨(dú)的一個(gè)？”[注]郁達(dá)夫：《十一月初三》，《郁達(dá)夫全集》(第一卷)，杭州：浙江大學(xué)出版社，2007年版，第380頁(yè)。

尋找愛(ài)情，是五四文學(xué)中的一個(gè)重要內(nèi)容，但五四時(shí)期的愛(ài)情小說(shuō)數(shù)量龐大，精品卻有限。上世紀(jì)80年代，趙園曾從時(shí)代環(huán)境、歷史條件和認(rèn)識(shí)能力的限制等方面專(zhuān)門(mén)分析過(guò)其中的原因。[注]趙園：《“五四”時(shí)期小說(shuō)中的婚姻愛(ài)情問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1983年第4期。本文認(rèn)為，除了這些因素以外，“心不在焉”也是造成五四愛(ài)情小說(shuō)成就不高的一個(gè)重要原因。具體來(lái)說(shuō)，五四時(shí)期，很多作家包括郁達(dá)夫在愛(ài)情小說(shuō)中真正關(guān)心的其實(shí)并不是愛(ài)情本身，而是愛(ài)情背后的歸宿感。比較郁達(dá)夫和勞倫斯的創(chuàng)作，可以看到，勞倫斯的筆鋒至始至終聚焦性愛(ài)本體，以至于其中最令人矚目的《查特萊夫人的情人》直到作者去世30年后才被允許在英國(guó)出版發(fā)行，而郁達(dá)夫的愛(ài)情小說(shuō)明寫(xiě)性愛(ài)，實(shí)則關(guān)心的是情欲背后的感情救贖，因此，“情愛(ài)”在他的筆下時(shí)常會(huì)呈現(xiàn)出圣潔的母愛(ài)之光，無(wú)論是《春風(fēng)沉醉的晚上》中的善良女工陳二妹、《過(guò)去》中性格倔強(qiáng)的“老三”、《馬纓花開(kāi)的時(shí)候》中溫柔慈祥的牧母，還是《遲桂花》中飽受打擊卻依然關(guān)愛(ài)他人的“蓮”，無(wú)一不是帶領(lǐng)主人公超越愛(ài)欲情愁走向清明純凈的圣化之境的女性救世主。威廉·詹姆士曾在《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》一書(shū)中從心理學(xué)的角度將宗教的經(jīng)驗(yàn)界定為“個(gè)人在他孤單時(shí)候由于覺(jué)得他與任何他認(rèn)為神圣的對(duì)象保持關(guān)系所發(fā)生的感情、行為和經(jīng)驗(yàn)”[注]威廉·詹姆士：《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》(上冊(cè))，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年版，第30頁(yè)。，這一點(diǎn)，我們?cè)谟暨_(dá)夫的小說(shuō)創(chuàng)作中，可以清晰地見(jiàn)出。

總之，透過(guò)五四以來(lái)思想界的熱點(diǎn)論爭(zhēng)和創(chuàng)作上的救贖訴求，可以看到，宗教，過(guò)去在中國(guó)或許并不成其為主要問(wèn)題，但五四以后，卻越來(lái)越突出。不過(guò)，在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上，真正準(zhǔn)確地寫(xiě)出中國(guó)的宗教問(wèn)題的，首先是描寫(xiě)和揭露儒教影響的現(xiàn)代作家。

二、“以道德代宗教”與中國(guó)人的“罪感意識(shí)”

應(yīng)該說(shuō)，作為宗教的代用品，儒教對(duì)中國(guó)人精神、心靈和生活的影響之大之深，絕不比佛教、基督教和伊斯蘭教差，但是，對(duì)于絕大多數(shù)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，明確地意識(shí)到儒教就是中國(guó)人的“準(zhǔn)宗教”，卻是改革開(kāi)放以后的事情，如任繼愈先生就是在對(duì)文革的反思與批判中發(fā)現(xiàn)：“中國(guó)不是沒(méi)有宗教，而是有不同于歐洲的獨(dú)特的專(zhuān)橫獨(dú)斷宗教——儒教，中國(guó)的儒教經(jīng)常以反宗教的姿態(tài)出現(xiàn)，它猛烈地抨擊佛教和道教，致使很多人誤認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有歐洲中世紀(jì)那樣黑暗的神學(xué)統(tǒng)治時(shí)期，十年動(dòng)亂期間的造神運(yùn)動(dòng)所以得逞，千百萬(wàn)群眾如醉如狂的心態(tài)，它的宗教根源不是佛教，不是道教，而是中國(guó)儒教的幽靈在游蕩，只不過(guò)它是以無(wú)神論的面貌呈現(xiàn)在人們面前的?！盵注]任繼愈：《具有中國(guó)民族形式的宗教——儒教》，《文史知識(shí)》，1988年第6期。與佛教、基督教等相比，儒學(xué)本質(zhì)上不是宗教，之所以在后代變成“儒教”，除了統(tǒng)治者的有意為之，與我們自古以來(lái)就有“以道德代宗教”的傳統(tǒng)也密切相關(guān)，正是這種傳統(tǒng)，使道德在中國(guó)常常具有超道德的神秘威力。

以魯迅的小說(shuō)《祝?！窞槔?，祥林嫂之所以在眾人眼中抬不起頭來(lái)，就因?yàn)樗龥](méi)有為丈夫守節(jié)，盡管改嫁并不是她的原意，更不是她的要求，但她卻必須為此承擔(dān)一切后果。作為一個(gè)改嫁的女人，祥林嫂幾乎就是被封建禮教的觀念以及社會(huì)對(duì)女人和寡婦的成見(jiàn)、偏見(jiàn)“吃”掉的。在祥林嫂的悲劇中，除了外在的不幸和壓迫，最令人揪心的就是她的自我折磨、自我摧殘和自我戕害。其實(shí)，如果真像柳媽說(shuō)的那樣死后要被劈成兩半分給兩個(gè)丈夫，那首先也應(yīng)該懲罰的是祥林嫂的婆婆而不是她，因?yàn)槭撬龔?qiáng)逼著祥林嫂改嫁的，更何況陰間里的兩個(gè)丈夫每人分得她一半的身體也根本沒(méi)有什么用，所以，只要稍微動(dòng)點(diǎn)腦筋，就用不著那樣害怕?？上В榱稚?duì)柳媽的話篤信不疑，她不僅無(wú)條件地信任柳媽?zhuān)瑳](méi)有任何爭(zhēng)辯或疑慮，而且心甘情愿地受罰。為了贖罪，她花了將近兩年的工資去“捐門(mén)坎”，希望從今以后可以重新做人，沒(méi)有想到，魯四奶奶阻止了她，正是這最后一擊，給了她致命的打擊，從此臉色發(fā)灰，精神委頓，并迅速地走向了死亡。其實(shí)，在這個(gè)小說(shuō)中，魯四奶奶只是不讓她端祭祀的福禮，并沒(méi)有真正解雇她，她完全可以像原來(lái)一樣過(guò)活，但是她卻活不下去了。魯迅這樣描述：“這一回她的變化非常大，第二天，不但眼睛窈陷下去，連精神也更不濟(jì)了。而且很膽怯，不獨(dú)怕暗夜，怕黑影，即使看見(jiàn)人，雖是自己的主人，也總惴惴的，有如在白天出穴游行的小鼠；否則呆坐著，直是一個(gè)木偶人。”[注]魯迅：《祝?！?，《魯迅全集》(第二卷)，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第20頁(yè)。正因?yàn)樽哉J(rèn)有罪又無(wú)法贖罪，在沉重的精神壓力下，祥林嫂迅速走向死亡。綱常倫理的威力，于此可見(jiàn)一斑。

無(wú)獨(dú)有偶，《雷雨》中的周萍痛恨父親周樸園的冷酷專(zhuān)制，為了反抗父親，他與繼母蘩漪走到了一起，但與蘩漪的私通，卻使他陷入悔恨和恐懼的深淵。在內(nèi)心深處，周萍始終認(rèn)為以這種方式報(bào)復(fù)父親是不對(duì)的。為了脫罪，周萍將目光投向干凈的四鳳，但蘩漪百般阻攔，堅(jiān)決反對(duì)。蘩漪不理解周萍的苦衷，一心以為趕走了四鳳，周萍就會(huì)回到她身邊，卻不知道，即使沒(méi)有四鳳，周萍也不可能和她在一起，因?yàn)橹灰c她在一起，周萍就會(huì)想到自己的罪。正因?yàn)檗冷糇鰤?mèng)也沒(méi)有想到，亂倫之后，自己事實(shí)上就成了周萍最不想見(jiàn)到也最怕見(jiàn)到的人，所以，她越是向周萍提起他們的過(guò)去，企圖換回周萍的柔情，周萍就越是害怕，最后也越是要逃離！可以設(shè)想，如果周萍的亂倫褻瀆的不是傳統(tǒng)中國(guó)最神圣的倫理價(jià)值，他是不會(huì)如此恐懼，如此絕望，以至于不想活下去的。認(rèn)真說(shuō)來(lái)，周樸園比他壞得多，但無(wú)論是拋棄侍萍，還是淹死小工，所有這些罪惡，因?yàn)槎紱](méi)有和禮教的神圣價(jià)值掛鉤，所以，他仍然能在懺悔中活下去，而周萍卻要自殺。與祥林嫂之未能守節(jié)相比，周萍的亂倫由于是主動(dòng)犯“罪”，所以更不可原諒，正因此，恐懼到極致的周萍，會(huì)轉(zhuǎn)而羨慕一切沒(méi)有顧忌，敢做壞事的人，包括他的父親周樸園，這真是反諷！劇本是這樣描寫(xiě)的：“他佩服他的父親。他的父親在他的見(jiàn)聞里，除了一點(diǎn)絕強(qiáng)冷酷，——但是這個(gè)也是他喜歡的，因?yàn)檫@兩種性格他都沒(méi)有——是一個(gè)無(wú)瑕的男子。他覺(jué)得他在那一方面欺騙他的父親是不對(duì)了。并不是因?yàn)樗趺磹?ài)他的父親(固然他不能說(shuō)不愛(ài)他)，他覺(jué)得這樣是卑鄙，像老鼠在獅子睡著的時(shí)候偷咬一口的行為，同時(shí)如一切好內(nèi)省而又沖動(dòng)的人，在他的直覺(jué)過(guò)去，理智冷回來(lái)的時(shí)候，他更刻毒地恨自己。”[注]曹禺：《雷雨》，北京：人民文學(xué)出版社，1994年版，第45-46頁(yè)。正常情況下，一個(gè)人，是不可能去認(rèn)同自己的敵人的，只有當(dāng)心靈完全被恐懼所控制，精神徹底癱瘓的時(shí)候，他才會(huì)死心塌地跪在敵人面前。儒教影響和控制了周萍的心靈，還讓他感恩戴德，正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為周萍的悲劇比祥林嫂的悲劇更觸目驚心！

仔細(xì)考察，不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)人的“罪感意識(shí)”大多與道德相關(guān)。以魯迅本人為例，著名學(xué)者吳俊先生就特別注意到魯迅不是基督徒卻常有類(lèi)似基督徒的“原罪感”。在分析構(gòu)成魯迅內(nèi)心沖突和個(gè)性悲劇的核心因素時(shí)，吳俊寫(xiě)道：“要想在魯迅身上找到并且證明那種完全基督教式的‘原罪’證據(jù)是荒謬的。魯迅根本沒(méi)有面對(duì)上帝的那種‘原罪’感和宗教感情。……但是，我有這樣的感覺(jué)，在許多時(shí)候，在魯迅的靈魂深處，特別是在他深刻地面對(duì)自我的時(shí)候，他卻身不由己地表現(xiàn)出了一種執(zhí)著而明顯的‘負(fù)罪’意識(shí)，即認(rèn)定自己原有一種不可饒恕的罪惡，這罪惡是與生俱來(lái)，無(wú)法改變的?；蛟S，只有通過(guò)毀滅自身、犧牲自己才有可能使自己的靈魂得到安慰和拯救。這種意識(shí)在魯迅的心理中是如此的強(qiáng)烈和頑固，它雖然并沒(méi)有絲毫的宗教色彩，但魯迅對(duì)這一意念的執(zhí)著與虔誠(chéng)，卻使我?guī)缀跬荒苡谩铩庾R(shí)來(lái)比擬它。”[注]吳?。骸栋狄估锏倪^(guò)客》，北京：東方出版中心，2006年版，第4頁(yè)。魯迅在日常生活中是一個(gè)典型的孝子，但在思想上和創(chuàng)作上，卻是禮教和家族制度的掘墓人。他不僅在小說(shuō)中批判中國(guó)的“吃人”文化，而且在文章和私人書(shū)信中多次控訴：“中國(guó)的家族制度，真是麻煩，就是一個(gè)人關(guān)系太多，許多時(shí)間都不是自己的”[注]魯迅：《書(shū)信350319 致蕭軍》，《魯迅全集》(第13卷)，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第86頁(yè)。，“負(fù)擔(dān)親族生活，實(shí)為大苦，我一生亦大半困于此事，以至頭白”[注]魯迅：《書(shū)信320605 致臺(tái)靜農(nóng)》，《魯迅全集》(第12卷)，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第89頁(yè)。，“我一生的失計(jì)，即在向來(lái)不為自己生活打算，一切聽(tīng)人安排，因?yàn)槟菚r(shí)豫料是活不久的。后來(lái)豫料并不確中，仍能生活下去，遂至弊病百出，十分無(wú)聊”[注]魯迅：《兩地書(shū)》，《魯迅全集》(第11卷)，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第221頁(yè)。。魯迅很早就發(fā)現(xiàn)，中國(guó)的宗教不發(fā)達(dá)，但中國(guó)人的“罪感意識(shí)”并不比西方人少，就像他明知家族制度不合理，但是對(duì)家族制度的批判，還是讓他難逃負(fù)疚感的折磨。

客觀地說(shuō)，“以道德代宗教”的傳統(tǒng)，對(duì)于緩解中國(guó)人的形而上焦慮，增加道德的神圣感，并非完全無(wú)意義，但是由于混淆了宗教和道德的界限，也使道德有可能變成“殺人不見(jiàn)血”的軟刀子。眾所周知，道德，本質(zhì)上是調(diào)節(jié)人們社會(huì)生活及其行為的準(zhǔn)則與規(guī)范，道德的產(chǎn)生與人類(lèi)自身對(duì)秩序和穩(wěn)定的要求分不開(kāi)，正如《荀子·禮論》中所說(shuō)：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！比说挠麩o(wú)限，而現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)財(cái)富有限，因此，為了維持社會(huì)的平衡與安寧，禮就應(yīng)運(yùn)而生了，可以說(shuō)，這樣的“禮”本身并不神秘。五四時(shí)期，周作人亦多次強(qiáng)調(diào)“禮”的本質(zhì)是人情和人性，但并未引起世人的足夠重視。解放以后，隨著儒家文化被邊緣化，“以道德代宗教”的傳統(tǒng)也逐漸在人們的視野中淡出，不過(guò)并沒(méi)有退出歷史舞臺(tái)。塵埃落定之后，可以發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是圣化“禮教”，還是解放以后圣化馬克思主義，在被神化和圣化的最高意識(shí)形態(tài)背后，事實(shí)上都存在著一以貫之的傳統(tǒng)。文革結(jié)束后，巴金在反思?xì)v史時(shí)多次提到自己既沒(méi)有違法更沒(méi)有犯罪，但在指控面前，卻毫不猶豫地認(rèn)罪服罪，“有件事今天覺(jué)得古怪，可笑，當(dāng)時(shí)卻覺(jué)得可怕，不理解。運(yùn)動(dòng)一開(kāi)始，大家都說(shuō)自己有罪或者別人有罪，在這之前，我從未想到或者聽(tīng)到這個(gè)罪字。它明明是別人給我裝上去的東西，分明不是我自己的東西。我早已習(xí)慣不用自己的腦子思索了。我一開(kāi)始就承認(rèn)自己有罪”[注]參見(jiàn)巴金：《致樹(shù)基(代跋)》，《巴金全集》(第16卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2000年版，第759-760頁(yè)。。之所以出現(xiàn)這種怪現(xiàn)狀，原因正在于，文革時(shí)期，“革命”作為宗教的代用品，被視為最神圣的事業(yè)和和最崇高的道德，致使那些被指控為“不革命”的或“反革命”的人如遭遇鬼魅般的被褻瀆神明的罪惡感所裹挾卻不明就里。對(duì)于沒(méi)有這種經(jīng)歷的人，很難體會(huì)和想象那種恐懼和絕望是如何地折磨人。巴金的好友、著名作家王西彥回憶巴金當(dāng)時(shí)不是教徒卻勝似教徒[注]王西彥：《煉獄中的圣火》，《花城》，1980年第6期。，應(yīng)該說(shuō)，這種觀察和認(rèn)識(shí)是十分敏銳和深刻的。

近年來(lái)，李澤厚先生在談到儒家“半宗教半哲學(xué)”的特點(diǎn)指出，儒學(xué)的宗教性和哲學(xué)性是交融在一起溶合無(wú)間的，“儒學(xué)的宗教性不是以人格神的上帝來(lái)管轄人的心靈，而主要是通過(guò)以倫理(人)——自然(天)秩序?yàn)楦局е鶚?gòu)成意識(shí)形態(tài)和政教體制，來(lái)管轄人的身心活動(dòng)。其特征之一便是將宗教性道德與社會(huì)性道德融化成一體，形成中國(guó)式的‘政教合一’”[注]李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年版，第3頁(yè)。。李澤厚認(rèn)為，今天我們應(yīng)該盡快把宗教、政治、倫理三合一的這個(gè)傳統(tǒng)分縷清楚，宗教性道德(“內(nèi)圣”)可以經(jīng)由轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造而成為個(gè)體對(duì)生活意義和人生境界的追求，社會(huì)性道德(“外王”)可以經(jīng)由轉(zhuǎn)化創(chuàng)造而成為現(xiàn)代政法體系的中國(guó)形式：將重視人際和諧、群體關(guān)系、社會(huì)理想以及情理統(tǒng)一、教育感化、協(xié)商解決等特色，融入憲政的民主體制建構(gòu)中，而開(kāi)辟出某種獨(dú)創(chuàng)性的道路來(lái)，不然，“以理殺人”、“以革命殺人”的慘劇仍會(huì)層出不已。[注]參見(jiàn)李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年版，第6-10頁(yè)。其實(shí)，早在上世紀(jì)40年代周作人就呼吁給道德與宗教松綁。在他看來(lái)，現(xiàn)代中國(guó)道德之轉(zhuǎn)型最要緊的是兩件事：“一是倫理之自然化，二是道義之事功化。前者是根據(jù)現(xiàn)代人類(lèi)的知識(shí)調(diào)整中國(guó)固有的思想，后者是實(shí)踐自己所有的理想適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)在的需要，都是必要的事。”[注]周作人：《我的雜學(xué)》，《苦口甘口》，石家莊：河北教育出版社，2002年版，第97頁(yè)。所謂“倫理之自然化”，即是根據(jù)現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)、文化學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、宗教史、文化學(xué)、生物學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)對(duì)道德的起源、本質(zhì)進(jìn)行認(rèn)真的探究和客觀科學(xué)的說(shuō)明。盡管周作人40年代附逆落水，為人不齒，但他提出的“倫理之自然化”，卻是一筆值得后人珍視的思想財(cái)富。

三、生活的藝術(shù)與“第二本能和宗教”[注]林語(yǔ)堂：《吾國(guó)吾民》，南京：江蘇文藝出版社，2010年版，第326頁(yè)。

在中國(guó)，作為宗教的代用品，除了道德，還有藝術(shù)。這一點(diǎn)，1904年王國(guó)維在寫(xiě)作《去毒篇》時(shí)曾經(jīng)論及。

王國(guó)維的《去毒篇》主要探討的是鴉片問(wèn)題。在他看來(lái)，之所以有那么多中國(guó)人沉溺鴉片，并不是因?yàn)榈赖?、知識(shí)出了問(wèn)題，而是因?yàn)榫窨鄲炚也坏浇饩戎健ｘf片問(wèn)題雖與知識(shí)道德有關(guān)，但是最根本的原因卻不在知識(shí)與道德，而在于“國(guó)民之無(wú)希望、無(wú)慰藉”[注]王國(guó)維：《去毒篇》，成都：四川文藝出版社，2009年版，第131頁(yè)。。對(duì)于人的精神痛苦，王國(guó)維從欲望的角度進(jìn)行了深刻解析：“人之有生，以欲望生也。欲望之將達(dá)也，有希望之快樂(lè)；不得達(dá)，則有失望之苦痛。然欲望之能達(dá)者一，而不能達(dá)者什佰，故人生之苦痛亦多矣。若胸中偶然無(wú)一欲望，則又有空虛之感乘之。此空虛之感，尤人生所難堪，人所以圖種種遣日之方法者，無(wú)非欲祛此感而已?！盵注]王國(guó)維：《去毒篇》，成都：四川文藝出版社，2009年版，第131頁(yè)。王國(guó)維認(rèn)為，吸食鴉片，不過(guò)是排除空虛之感的一種不好的方法而已，因此，要從根本上解決這個(gè)問(wèn)題，必須找到更好的替代辦法。這種辦法，在他看來(lái)，就是宗教與美術(shù)，“前者適于下流社會(huì)，后者適于上等社會(huì)；前者所以鼓國(guó)民之希望，后者所以供國(guó)民之慰藉。茲二者，尤我國(guó)今日所最缺乏，亦其所最需要者也”[注]王國(guó)維：《去毒篇》，成都：四川文藝出版社，2009年版，第132頁(yè)。。

王國(guó)維認(rèn)為宗教不可廢，雖然從科學(xué)的立場(chǎng)看，宗教是迷信，但由于科學(xué)并不能解決宗教的所有問(wèn)題，所以，宗教在現(xiàn)代社會(huì)還有存留之價(jià)值，尤其是對(duì)普通民眾，宗教可以給他們苦難、痛苦的生活提供精神上的慰藉和幫助，“今夫蚩蚩之氓，終歲勤動(dòng)，與牛馬均勞逸，以其血汗易其衣食，猶不免于凍餒，人世之快樂(lè)，終其身無(wú)斯須之分，百年之后，奄歸土壤。自彼觀之，則彼之生活果有何意義乎？而幸而有宗教家者，教之以上帝之存在，靈魂之不滅，使知暗黑局促之生活外，尚有光明永久之生活；而在此生活中，無(wú)論知愚、貧富、王公、編氓，一切平等，而皆處同一之地位，享同一之快樂(lè)，今世之事業(yè)，不過(guò)求其足以當(dāng)此生活而不愧而已。此說(shuō)之對(duì)富貴者之效如何，吾不敢知，然其對(duì)勞苦無(wú)告之民，其易聽(tīng)受也必矣。彼于是償現(xiàn)世之失望以來(lái)世之希望，慰此岸之苦痛以彼岸之快樂(lè)。宗教之所以不可廢者，以此故也”[注]王國(guó)維：《去毒篇》，成都：四川文藝出版社，2009年版，第132頁(yè)。。

王國(guó)維主張為下流社會(huì)保存宗教，至于上流社會(huì)，在他看來(lái)，則可以用“美術(shù)”來(lái)代替，“美術(shù)者，上流社會(huì)之宗教也。彼等苦痛之感無(wú)以異于下流社會(huì)，而空虛之感則又過(guò)之。此等感情上之疾病，固非干燥的科學(xué)與嚴(yán)肅的道德之所能療也。感情上之疾病，非以感情治之不可。必使其閑暇之時(shí)心有所寄，而后能得以自遣。夫人之心力，不寄于此則寄于彼，不寄于高尚之嗜好，則卑劣之嗜好所不能免也。而雕刻、繪畫(huà)、音樂(lè)、文學(xué)等，彼等果有解之之能力，則所以慰藉彼者，世固無(wú)以過(guò)之”[注]王國(guó)維：《去毒篇》，成都：四川文藝出版社，2009年版，第133頁(yè)。。王國(guó)維所說(shuō)的“美術(shù)”，實(shí)即“美的藝術(shù)”，類(lèi)似于今天的“藝術(shù)”。

王國(guó)維以“美術(shù)”代宗教的主張，與蔡元培的“以美育代宗教”，雖然只有一字之差，但主要的精神旨趣卻相差很遠(yuǎn)。簡(jiǎn)單地說(shuō)就是，王國(guó)維沒(méi)有否定宗教，而蔡元培認(rèn)為宗教完全沒(méi)有存在的必要。雖然有很多歐洲人還在進(jìn)教堂做禮拜，但在蔡元培看來(lái)，那不過(guò)是過(guò)去生活留下來(lái)的一種習(xí)慣，留學(xué)生不了解歐洲的歷史和文化，盲目主張引進(jìn)宗教，則大可不必。理由有三：1.我國(guó)自古就無(wú)歐人此種特別之習(xí)慣。2.科學(xué)時(shí)代，宗教已經(jīng)沒(méi)落，不提倡科學(xué)，反“以彼邦過(guò)去之事實(shí)作為新知”[注]蔡元培：《以美育宗教》，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)蔡元培卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年版，第219頁(yè)。，實(shí)為不智。3.將西方社會(huì)進(jìn)化之功歸于宗教，是誤聽(tīng)教士之言所致，絕不可取。蔡元培認(rèn)為，宗教除了在感情方面對(duì)人類(lèi)的精神生活還有一定的積極作用外，其他均泛善可陳，而這個(gè)作用完全可以用純粹之美育來(lái)代替：“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見(jiàn)、利已損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無(wú)人我差別之見(jiàn)能參入其中?！盵注]蔡元培：《以美育宗教》，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)蔡元培卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年版，第221頁(yè)。此外，蔡元培還特別強(qiáng)調(diào)所有的宗教都有擴(kuò)張己教攻擊異教“激刺感情”[注]蔡元培：《以美育宗教》，《中國(guó)近代思想家文庫(kù)蔡元培卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年版，第221頁(yè)。的缺陷，獨(dú)有美育能夠克服其弊端，所以是真正有益而無(wú)害。

蔡元培的“以美育代宗教”說(shuō)影響很大。但是，仔細(xì)思考，不難發(fā)現(xiàn)，既不承認(rèn)宗教有存在之價(jià)值，又要給沒(méi)有宗教傳統(tǒng)的中國(guó)人找一個(gè)宗教的代用品，從理論上講，很難自圓其說(shuō)。同時(shí)，離開(kāi)宗教的視野，泛泛而談美育問(wèn)題，也不能解決中國(guó)人的精神苦悶問(wèn)題?；蛟S正因此，盡管一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，“以美育代宗教”說(shuō)一直沒(méi)有被大家遺忘，但對(duì)中國(guó)社會(huì)的實(shí)際影響卻是雷聲大雨點(diǎn)小。

相比之下，王國(guó)維能夠看到并承認(rèn)宗教的救贖功能是更有見(jiàn)地，也更顯睿智和深刻。近代以來(lái)，隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型的加劇和中西文化交流的深入，越來(lái)越多的人注意到中西文化的精神發(fā)展各有側(cè)重。簡(jiǎn)單地說(shuō)，西洋文化為科學(xué)精神所貫注與支配，中國(guó)文化則為道德與藝術(shù)精神所貫注，“西洋文化之精神在宗教與科學(xué)”，“中國(guó)文化之精神中心在道德與藝術(shù)”[注]唐君毅：《人文精神之重建》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1988年版，第89頁(yè)。。已故著名學(xué)者陳炎教授認(rèn)為這種文化的“代償功能”也是中國(guó)古典藝術(shù)特別發(fā)達(dá)的主要原因之一。[注]陳炎：《審美也是一種終極關(guān)懷》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2006年第2期。林語(yǔ)堂則直接將“詩(shī)”稱(chēng)為中國(guó)人的宗教，“吾幾乎將不信，中國(guó)人倘沒(méi)有他們的詩(shī)——生活習(xí)慣的詩(shī)和文字的詩(shī)一樣——還能生存迄于今日否？”[注]林語(yǔ)堂：《吾國(guó)吾民》，南京：江蘇文藝出版社，2010年版，第238頁(yè)。這里，要特別指出來(lái)的是，藝術(shù)對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響是全方位的，而不是局部的，或少數(shù)人的。正因此，本文認(rèn)為，王國(guó)維看到了藝術(shù)對(duì)上流社會(huì)的價(jià)值，而對(duì)藝術(shù)對(duì)下流社會(huì)的意義估計(jì)不足，也是一種局限。

一般來(lái)說(shuō)，在中國(guó)，除非痛苦至極、絕望至極，或者有迫在眉睫之急，人們會(huì)去求神拜佛，需要宗教，在此外的絕大多數(shù)時(shí)間里，宗教與民眾的生活聯(lián)系并不緊密，所謂“無(wú)事不登三寶殿”。中國(guó)人對(duì)于現(xiàn)世生活有一種“近乎宗教的熱情和祀神的虔誠(chéng)”[注]林語(yǔ)堂：《吾國(guó)吾民》，南京：江蘇文藝出版社，2010年版，第318頁(yè)。，至于宗教本身，則大多比較漠然。這一特點(diǎn)，我們?cè)谥袊?guó)發(fā)達(dá)的飲食文化中也可略窺一斑，正如林語(yǔ)堂在《吾國(guó)吾民》中所說(shuō)：“人世間倘有任何事情值得吾人的慎重行事者，那不是宗教，也不是學(xué)問(wèn)，而是‘吃’。吾們?cè)_(kāi)宣稱(chēng)‘吃’為人生少數(shù)樂(lè)事之一。這個(gè)態(tài)度的問(wèn)題頗關(guān)重要，因?yàn)槲醾兲确墙哒\(chéng)注重食事，吾人將永不能把‘吃’和烹飪演成藝術(shù)”[注]林語(yǔ)堂：《吾國(guó)吾民》，南京：江蘇文藝出版社，2010年版，第321頁(yè)。，“中國(guó)人的優(yōu)容食品，一如他們有容女色和生命，沒(méi)有英國(guó)大詩(shī)人著作家肯折節(jié)自卑，寫(xiě)一本烹調(diào)書(shū)，這種著作他們視為文學(xué)境遇以外的東西，沒(méi)有著作的價(jià)值”[注]林語(yǔ)堂：《吾國(guó)吾民》，南京：江蘇文藝出版社，2010年版，第323頁(yè)。。事實(shí)上，在中國(guó)，纖細(xì)地講人生日用，也常常被正統(tǒng)學(xué)者所瞧不起，比如清代的李漁，他的《閑情偶寄》就不被正統(tǒng)文人承認(rèn)，但正如林語(yǔ)堂所說(shuō)，中國(guó)人都知道生活的藝術(shù)，“生活的藝術(shù)對(duì)于他們是第二本能和宗教”[注]林語(yǔ)堂：《吾國(guó)吾民》，南京：江蘇文藝出版社，2010年版，第326頁(yè)。，所以，盡管不被社會(huì)主流所認(rèn)可，在民間，對(duì)于吃的藝術(shù)、玩的藝術(shù)、種花的藝術(shù)、喝茶的藝術(shù)、寫(xiě)字的藝術(shù)、畫(huà)畫(huà)的藝術(shù)、養(yǎng)生保健的藝術(shù)、教子的藝術(shù)、聊天的藝術(shù)、旅行的藝術(shù)以及庭園藝術(shù)、古玩藝術(shù)、鑒寶藝術(shù)等津津樂(lè)道的，始終大有人在。在某種意義上，這也是絕大多數(shù)中國(guó)人不需要宗教來(lái)拯救的一個(gè)十分重要的因素。

藝術(shù)，在中國(guó)人的生活中扮演了重要的角色。作為宗教的代用品，這種藝術(shù)，既包含了高雅藝術(shù)，也指普通的生活藝術(shù)。王國(guó)維說(shuō)：“人必閑暇之時(shí)心有所寄，而后始能得以自遣?！盵注]王國(guó)維：《去毒篇》，成都：四川文藝出版社，2009年版，第133頁(yè)。在中國(guó)，正因?yàn)槿藗冏怨乓詠?lái)就有豐富的閑暇生活，所以，宗教的需要事實(shí)上被大大地削弱或減少了，用林語(yǔ)堂的話來(lái)說(shuō)即是：“有了極度的閑暇，中國(guó)人還有什么事沒(méi)有干過(guò)呢？他們會(huì)嚼蟹、啜茗、嘗醉泉、哼京調(diào)，放風(fēng)箏，踢毽子，斗雞，斗草，斗促織，搓麻將，猜謎語(yǔ)，澆花，種蔬菜，接果枝，下棋，養(yǎng)鳥(niǎo)，煨人參，沐浴，午睡，玩嘻小孩，飽餐，猜拳，變戲法，看戲，打鑼鼓，吹號(hào)，講狐貍精，練書(shū)法，咀嚼鴨腎肝，捏胡桃，喂鴿子，拈香，游廟，爬山，看賽船，斗牛，服春藥，抽鴉片，街頭閑蕩，聚觀飛機(jī)，評(píng)論政治，讀佛經(jīng)，練深呼吸，習(xí)靜坐，相面，嗑西瓜子，賭月餅，賽燈，焚香，吃餛飩，射文虎，裝盆景，送壽禮，磕頭作揖，生兒子，睡覺(jué)?！盵注]林語(yǔ)堂：《吾國(guó)吾民》，南京：江蘇文藝出版社，2010年版，第308-309頁(yè)。

也正是在這個(gè)意義上，周作人認(rèn)為，20世紀(jì)中國(guó)民眾生活之單調(diào)乏味絕非小事。為了給民眾的日常生活，以及給娛樂(lè)、休閑和游戲正名，周作人多次強(qiáng)調(diào)，人不僅要活著，還要活得有意義有意思。“飯是活命的，所以大家以為應(yīng)該吃，但生命之外還該有點(diǎn)生趣，這才覺(jué)得生活有意義，小姑娘穿了布衫還要朵花戴戴，老婆子吃了中飯還想買(mǎi)塊大花糕，就是如此”[注]周作人：《廠甸》，《夜讀抄》，石家莊：河北教育出版社，2002年版，第152頁(yè)。，“我并不認(rèn)為人可以終日睡覺(jué)或用茶酒代飯吃，然而我覺(jué)得睡覺(jué)或飲酒喝茶不是可以輕蔑的事，因?yàn)槭巧钪徊糠帧盵注]周作人：《上下身》，《雨天的書(shū)》，石家莊：河北教育出版社，2002年版，第74頁(yè)。，而且是不可缺少的重要部分。

周作人所說(shuō)的娛樂(lè)，范圍很廣，“自競(jìng)渡游春以至講股金，或坐茶店，站門(mén)口，磕瓜子、抽旱煙之類(lèi)，凡是生活上的轉(zhuǎn)變，非負(fù)擔(dān)而是一種享受者，都可以算在里邊，為得要使生活與工作不疲敝而有效率，這種修養(yǎng)是必要的”[注]周作人：《談娛樂(lè)》，《秉燭后談》，石家莊：河北教育出版社，2002年版，第71頁(yè)。。正是通過(guò)這種“轉(zhuǎn)變”，凡俗的、單調(diào)的、乏味地過(guò)日子，在人們的手中變成了“活著真好”的理性認(rèn)知。沒(méi)有這種“轉(zhuǎn)變”，人就會(huì)覺(jué)得自己是在做機(jī)器，沒(méi)意思。對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，游戲、娛樂(lè)、休閑等都具有人生意義的生成價(jià)值，其重要性并不亞于進(jìn)教堂。著名宗教學(xué)者斯特倫在《人與神——宗教生活之理解》一書(shū)中指出：宗教的關(guān)鍵或真諦在于，它是人們獲得“根本轉(zhuǎn)變”的一個(gè)重要途徑或手段，“宗教是實(shí)現(xiàn)根本轉(zhuǎn)變的一種手段?！^根本轉(zhuǎn)變是指人們從深陷于一般存在的困擾(罪過(guò)、無(wú)知)中，徹底轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌蛟谧钌羁痰膶哟紊?，妥善地處理這些困擾的生活境況。這種駕馭生活的能力使人們體驗(yàn)到一種最可信和最深刻的終極實(shí)體。盡管這個(gè)終極實(shí)體在各個(gè)宗教傳統(tǒng)中都極難定義，但是這些宗教傳統(tǒng)的信奉者和追隨者們，都會(huì)根據(jù)這一終極的背景來(lái)限定或約束自己的生活，并努力照這種方式生活，以此揚(yáng)長(zhǎng)避短，不斷完善自己”[注]斯特倫：《人與神——宗教生活之理解》，金澤、何其敏譯，上海：上海人民出版社，1992年版，第2頁(yè)。。不同的宗教和文化，有不同的轉(zhuǎn)變方式。在中國(guó)，人們很早就發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)、審美活動(dòng)也是實(shí)現(xiàn)根本轉(zhuǎn)變的一個(gè)重要途徑。無(wú)論是琴棋書(shū)畫(huà)，還是文學(xué)藝術(shù)，舞蹈戲曲、說(shuō)書(shū)舞劍、下棋品茗、養(yǎng)花種草、釣魚(yú)賞月，甚至打牌搓麻將等，都可以使國(guó)人從中獲得生命的感悟和心靈的啟示。正是借助這些活動(dòng)，中國(guó)人為自己營(yíng)造了不離現(xiàn)實(shí)而又超越現(xiàn)實(shí)的自由快樂(lè)的精神家園。對(duì)于絕大多數(shù)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，這其實(shí)就是他們精神上的“小教堂”，因此，倘若否定日常生活，又不給凡俗人生以應(yīng)有的重視和價(jià)值肯定，對(duì)普通民眾來(lái)說(shuō)，其后果無(wú)異于摧毀“小教堂”，有百害而無(wú)一益。也正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為，上世紀(jì)40年代沈從文一面提倡“愛(ài)與美”[注]沈從文：《愛(ài)與美》，《沈從文全集》(第17卷)，太原：北岳文藝出版社，2010年版，第362頁(yè)。的新宗教，一面又對(duì)民眾的庸常的生活有諸多挑剔和鄙夷，那種恨鐵不成鋼的精英心態(tài)和超拔意志，與中國(guó)文化相去甚遠(yuǎn)，與基督教的神性氣質(zhì)倒更相近，因此注定是“曲高和寡”，難以達(dá)到目的的。相比之下，周作人小品文中的那種慈悲情懷和不避瑣細(xì)、娓娓道來(lái)、細(xì)膩真切、質(zhì)樸誠(chéng)懇的態(tài)度，反而更容易走進(jìn)國(guó)人的心靈，正如溫源寧先生所說(shuō)：“在周先生眼里，世界顯得多么富有人情味又多么渺小?。　埠瞄L(zhǎng)談的是那些細(xì)小的事物，那些‘沒(méi)人提起、沒(méi)人記得的小事’，卻讓我們對(duì)可以想象的一切小天地十分喜愛(ài)起來(lái)?！袀€(gè)難得的妙法，使生活中可貴的零零碎碎化為金色的語(yǔ)絲。他取無(wú)意味的東西，制成有意味的東西。在他那個(gè)很有人情味的庭園里，白菜比玫瑰花還惹人愛(ài)。讀起他的散文來(lái)，我們就幾乎相信，蒼蠅的有趣之處有時(shí)超過(guò)對(duì)‘天道、預(yù)見(jiàn)、意志和命運(yùn)’的解說(shuō)。”[注]溫源寧：《周作人先生》，孫郁、黃喬生編：《回望周作人——知堂先生》，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2004年版，第23頁(yè)。周作人的小品文自誕生之日起，就被人愛(ài)不釋手，應(yīng)該說(shuō)，不是沒(méi)有原因的。

當(dāng)然，也正是從這個(gè)角度出發(fā)，我們認(rèn)為，現(xiàn)代中國(guó)小品文之發(fā)達(dá)不僅不是壞事，而且是一件多多益善的好事，同時(shí)，要準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)小品文在中國(guó)的意義和價(jià)值，借助宗教的視角，或許更容易看出其中的真相。