劉旭光

什么是審美？必須對(duì)這個(gè)問題給出一個(gè)當(dāng)今時(shí)代的回答。所謂“當(dāng)今時(shí)代的”，是指它能“反映”與“解釋”當(dāng)今時(shí)代的審美活動(dòng)，也指它能“指導(dǎo)”當(dāng)今時(shí)代的審美活動(dòng)。在過去兩百年間，人類的“審美活動(dòng)”發(fā)生了劇烈的變化①對(duì)審美活動(dòng)在過去兩百年的劇烈變化過程的梳理，參見劉旭光：《審美的歷程與審美的重建》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第1期。，這也造成了“審美”在“觀念”上的劇烈變化。然而，理論的滯后性使得人們要么用兩百年前的理論批判這兩百年間發(fā)生的變化，要么為這種變化辯護(hù)，而不是給出足以解釋和引領(lǐng)變化的理論，“審美”有其“現(xiàn)在是”，也有其“應(yīng)當(dāng)是”，一個(gè)對(duì)于審美的適當(dāng)?shù)摹岸x”，應(yīng)當(dāng)是二者的結(jié)合。兩百年前西方人對(duì)審美的認(rèn)識(shí)，可以概括為——通過感性直觀而獲得的非功利性的精神愉悅，盡管這個(gè)判斷中的每一個(gè)詞在過去兩百年中都受到過質(zhì)疑，但這句話卻是人們理解“審美”的起點(diǎn)。一百年前中國(guó)人接受了這種審美觀，而在此之前， 我們把凡能娛情、悅性、暢神、養(yǎng)氣、靜心的行為，都泛泛地納入審美，雖然這些觀念不能滿足當(dāng)代中國(guó)人的審美需要，但依然有其文化影響。從審美觀念的歷史性變化和人類審美實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)變化來看，審美或許有其純粹的先天基礎(chǔ)，但它主要是在現(xiàn)實(shí)的人生經(jīng)驗(yàn)和文化環(huán)境中習(xí)得的能力，因此，審美總是有其現(xiàn)實(shí)的文化性、具體的民族性和變化著的時(shí)代性的。按這個(gè)思路，本文試圖批判性地繼承審美理論在兩百年間的變化，綜合中華民族在審美上的民族性，以及當(dāng)代人的審美實(shí)踐和對(duì)審美的需要，對(duì)“審美是什么”給出一個(gè)當(dāng)代中國(guó)的回答：

審美是一種肯定式的、交流性的、以愉悅為目的的感知世界的方式。審美是通過全部感性能力對(duì)對(duì)象進(jìn)行感知、直觀，并以生命體驗(yàn)為基礎(chǔ)，通過交感反思獲得反思愉悅的過程。

一、 審美是對(duì)世界的肯定性感知

批評(píng)不是審美，否定不是審美。當(dāng)我們說“請(qǐng)欣賞一個(gè)對(duì)象”，或者說“請(qǐng)對(duì)一個(gè)對(duì)象進(jìn)行審美”時(shí)，我們想要說的是，請(qǐng)尋找對(duì)象中令你喜悅、令你贊嘆、令你認(rèn)同的地方，即以肯定的眼光來看待世界。這不僅僅是你的喜好與趣味的表達(dá)，而且是，你以自己的方式，肯定了對(duì)象的某些性質(zhì)或某種狀態(tài)。你的肯定，是你的寬容、超越與樂觀的表現(xiàn)。在這個(gè)肯定之眼的直觀之下，“邋遢”會(huì)成為“放曠”，“簡(jiǎn)陋”會(huì)成為“拙樸”，“偶得”會(huì)成為“自然”……。審美首先是一種態(tài)度，它代表著寬容、理解、鼓勵(lì)與愛。審美不能代替批評(píng)，正如批評(píng)也不能代替審美，以審美的態(tài)度看待世界與其它方式的根本差異就在于它是肯定性的。

這一點(diǎn)在美學(xué)史上一直沒有得到明確的表達(dá)。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的美學(xué)把是否讓人愉悅作為評(píng)判對(duì)象是否美的尺度，這暗含著審美行為所包含的“肯定性”，康德美學(xué)把“純粹美”定位在普遍而必然的愉悅，也包含著對(duì)審美之肯定性的確認(rèn)。但是西方人把“愉悅”這個(gè)詞理解為主體對(duì)自己的肯定，“凡是驅(qū)使我維持我的狀態(tài)的，就是使我快適的，就給我以快樂……快樂是生命力被提高的情感”*[德]康德：《實(shí)用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，重慶出版社1985年版，第126頁。，在這種觀念中，愉悅是對(duì)象使主體獲得的滿足與提高，或者主體把愉快的情感和他的“意圖的實(shí)現(xiàn)”*[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年版，第22頁。結(jié)合起來，這種愉悅觀在當(dāng)今時(shí)代不能令人滿意，愉悅不僅僅是主體的滿足，還應(yīng)當(dāng)是對(duì)對(duì)象的肯定，這在中國(guó)傳統(tǒng)的審美中體現(xiàn)為對(duì)“成己成物”的追求。《禮記·中庸》說：“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也?！?《禮記譯解》，王文錦譯解，中華書局2001年版，第791頁。審美中的愉悅不僅僅在于“成己”，還在于“成物”，是對(duì)物的存在的肯定。在審美之中，以肯定性的方式對(duì)“物”的直觀一直要到海德格爾的中后期思想*比如海德格爾的《藝術(shù)作品的本源》、《物》等文章。才出現(xiàn)。如果沒有這種肯定性，我們就無法把審美與其它直觀方式區(qū)分開來。

把審美定位于對(duì)世界的肯定性的感知，這是對(duì)審美非功利性的反駁，19世紀(jì)的西方人把審美定位于非功利性的直觀，而且只關(guān)乎對(duì)象的“表象之形式”，而無關(guān)乎對(duì)象的實(shí)在，這從自由的角度來說當(dāng)然好，但這也意味著審美實(shí)際上成為“閉眼看世界”，或者對(duì)對(duì)象的漠不關(guān)心，“審美”因此就被等同于“閑看”。而強(qiáng)調(diào)審美是一種肯定性的感知，則意味著審美是一種“心與物游”的狀態(tài)，是對(duì)物對(duì)我的雙重肯定，是尋求“物”“我”的意義與價(jià)值的過程，而不是“閑看”。

強(qiáng)調(diào)審美作為肯定性的感知，在當(dāng)代審美文化中有特殊的意義。由于文化的后現(xiàn)代狀態(tài)和批評(píng)理論的興起，特別是阿多諾思想的廣泛影響，人們以“奧斯維新之后寫詩是野蠻”為口號(hào)，把否定性的批判納入到審美之中。同時(shí)，后現(xiàn)代的藝術(shù)以反諷、顛覆、碎片化、解構(gòu)等手段來進(jìn)行創(chuàng)作，它的必然后果是人們以同樣的方式來觀看作品，在這種情況下，“審美”這個(gè)詞沒有意義了。審美這個(gè)詞或者被泛化為“感性化”，或者被置換為“藝術(shù)化”，人們甚至建議取消這個(gè)詞*在這個(gè)問題上趙毅衡先生和我有一次爭(zhēng)論，趙先生建議把a(bǔ)esthetic這個(gè)詞都譯為“藝術(shù)化”。見劉旭光：《審美不是藝術(shù)化》、趙毅衡：《“泛審美化”還是“泛藝術(shù)化”？》，《文藝爭(zhēng)鳴》2011年第7期。。這就是當(dāng)今時(shí)代美學(xué)上的問題：泛藝術(shù)化或者過度感性化本質(zhì)上是反審美的，卻被理解為“審美”！泛藝術(shù)化本質(zhì)上是反藝術(shù)的，卻被理解為“藝術(shù)”。

所以，重新回到對(duì)對(duì)象的肯定性感知，是當(dāng)今時(shí)代對(duì)審美的呼喚，也是保衛(wèi)“審美”，保衛(wèi)“美”的基本需要。如果把這一點(diǎn)確立為現(xiàn)代審美的根本，那么是不是意味著美學(xué)會(huì)陷入這樣一個(gè)悖論——我們是不是可以欣賞“惡”？這一點(diǎn)在理論和現(xiàn)實(shí)中，都是確實(shí)存在的，作為一種肯定性的感知方式，它可以欣賞一切對(duì)象，即便這個(gè)對(duì)象是惡，是丑，是罪，是虛假。但這是必須要接受的事實(shí)——審美與道德判斷是并行的，不相互否定；審美與真理判斷是并行的，不相互否定。不承認(rèn)這一點(diǎn)，就是不承認(rèn)審美的獨(dú)立性。一個(gè)人的帥或美與這個(gè)人是不是壞人無關(guān)，或許我們要注意的是，對(duì)于這些對(duì)象，不應(yīng)當(dāng)“以審美的方式”來觀看它們，而不是要求把審美道德化。

強(qiáng)調(diào)審美是對(duì)對(duì)象的肯定性的感知，并不是要混淆是非，而是說，除了不斷地區(qū)分是非之外，我們還需要一種肯定與寬容他者與他物的姿態(tài)，這種姿態(tài)可以把我們從無處不在的真假判斷、是非判斷與價(jià)值判斷中解放出來，讓我們的善良與寬容成為我們觀看對(duì)象的前提。審美不是為了區(qū)分美丑，而是在對(duì)象處尋求你認(rèn)為值得肯定和令人愉悅的地方，即便找不到，也不意味著對(duì)對(duì)象的否定。

康德之后的美學(xué)把審美視為“純粹直觀”，特別是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)和解釋學(xué)美學(xué)，似乎只有非概念的、與諸種前見無關(guān)的、不帶任何情感立場(chǎng)的直觀才是審美的*對(duì)這種審美觀念的描述與反思，參見劉旭光：《作為交感反思的“審美的觀看”——對(duì)現(xiàn)象學(xué)“審美觀看”理論的反思與推進(jìn)》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2017年第1期。，并以這種直觀為審美意識(shí)的起點(diǎn)。強(qiáng)調(diào)審美的非功利性沒有錯(cuò)，但非功利性的實(shí)現(xiàn)并不只有純粹直觀一條路，審美的尊嚴(yán)在于它飽含愛意(按康德的說法是“惠愛”)，而不在于它是“純粹直觀”。“純粹直觀”僅僅是在現(xiàn)象學(xué)還原中所還原出的源初的認(rèn)識(shí)環(huán)節(jié)，這個(gè)環(huán)節(jié)是所有經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)與基礎(chǔ)，當(dāng)然也是審美的起點(diǎn)與基礎(chǔ)，但起點(diǎn)和基礎(chǔ)并不是本質(zhì)，在純粹直觀的基礎(chǔ)上，審美作為一種意向性活動(dòng)，它的目的不是呈現(xiàn)出“物”自身，而且建構(gòu)出一個(gè)令人惠愛的“物”，一個(gè)具有意義與價(jià)值的“物”。這種惠愛帶給我們的愉悅，是成己成物的愉悅，而不單單是“表象力的自由”*康德認(rèn)為審美愉悅在本質(zhì)上是主體在獲得對(duì)象的主觀表象時(shí)，表象力的自由游戲這樣一種內(nèi)心狀態(tài)所引起的愉悅。。

二、 審美是交流性的

在審美活動(dòng)中，當(dāng)我們說一物很美的時(shí)候，我們是在表達(dá)自己的情感傾向，還是在表達(dá)自己判斷的結(jié)果？如果僅僅是傾向，那審美就是自我表現(xiàn)，是表達(dá)自己的趣味、傾向、愛好的手段，也就會(huì)成為對(duì)人進(jìn)行區(qū)分的手段。人們會(huì)以在哪些對(duì)象處能獲得美感而作為區(qū)分人的“等級(jí)”的手段，比如高雅的、文明的人與粗俗的、低級(jí)的人。審美確實(shí)和趣味糾纏在一起，但是審美有超越于趣味之處。

“這東西很有趣”和“這東西很美”，這兩個(gè)語句在日常語言中意味不同。前者不要求別人認(rèn)同，而后者更像是一個(gè)確定性判斷，暗含著這一判斷的結(jié)果是具有普遍性的，所以在康德的美學(xué)中，第一次從普遍性的角度把審美和趣味作了一個(gè)區(qū)分：審美要求普遍性，是一種普遍的愉悅。“凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的”*[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年版，第54頁。，這就意味著當(dāng)我們對(duì)一個(gè)對(duì)象進(jìn)行審美時(shí)，具有共鳴性的愉悅才是真正意義上的審美愉悅，或者說，審美就是在對(duì)象處尋求可以引起共鳴的愉悅。對(duì)象可以以其某種性質(zhì)上的奇特而引起我們的關(guān)注，但新奇感不是美感，一物“怪”，并不是一物“美”，新奇感要轉(zhuǎn)化為美感，就需要讓新奇感建立在美感上，而這一美感必須是普遍愉悅。審美的獨(dú)特性就在于，人們?cè)趯徝赖臅r(shí)候預(yù)先有一個(gè)對(duì)于美感或者說愉悅的預(yù)期，這個(gè)預(yù)期在理論上的表達(dá)是“共通感”。這種共通感是文化熏陶的結(jié)果，也是民族性的與時(shí)代性的。在審美的時(shí)候，人們是在尋求共通的東西，是在“交流”。

審美作為一種感知方式，它所要尋求的愉悅不僅僅是自己的，而且是希望別人也能贊同的，即便作為一種享樂，它也希望這種享樂別人也可以感知到，并且能夠產(chǎn)生共鳴并參與其中。不追求這種贊同與共鳴的愉悅與享樂，就不能算是審美，而僅僅是對(duì)自己趣味的滿足。就這種贊同與共鳴而言，審美是交流性的。這一點(diǎn)是千百年來中西方文化在對(duì)審美的認(rèn)識(shí)上的共識(shí)，雖然直到康德才給出了一個(gè)明晰的理論說明，但是審美和藝術(shù)活動(dòng)讓人們相聚，讓人們結(jié)為一個(gè)文化共同體，這是各民族所認(rèn)同的審美的基本功能之一?？档抡J(rèn)為美“伴隨著對(duì)每個(gè)別人都來贊同的要求而使人喜歡，這時(shí)內(nèi)心同時(shí)意識(shí)到自己的某種高貴化和對(duì)感官印象的愉快的單純感受性的超升，并對(duì)別人也按照他們判斷力的類似準(zhǔn)則來估量其價(jià)值”*[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年版，第200頁。，并以此為根據(jù)作了一個(gè)光輝的判斷：美是道德的象征。在這句話中，審美由于追求“普遍贊同”而使人“高貴化”，并且實(shí)現(xiàn)對(duì)愉悅的單純感受性的“超升”而成為人自我完善與發(fā)展的手段，在這個(gè)意義上，由于人性的高貴化和愉悅的超升，美就成為具有“德性的”、善的。這說明，審美最核心的價(jià)值，是建立在審美的交流性之上的。

對(duì)審美和藝術(shù)之“交流性”的強(qiáng)調(diào)，在中國(guó)文化中的體現(xiàn)是強(qiáng)調(diào)審美與藝術(shù)的“群”(興、觀、群、怨)與“和”的功能，“故樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也”*《荀子》，安小蘭譯解，中華書局2007年版，第198頁。。通過藝術(shù)和審美，個(gè)人的個(gè)性、風(fēng)格與情趣既可以得到體現(xiàn)，而這些活動(dòng)又由于其交流功能而成為粘合劑。

在現(xiàn)代派藝術(shù)與現(xiàn)代審美中，藝術(shù)和審美都成為一種自我表現(xiàn)的方式與手段，人們用藝術(shù)來表現(xiàn)內(nèi)心的諸種感受與意緒，用審美來標(biāo)榜自己的品位與個(gè)性，一種深刻的自我中心主義占據(jù)著當(dāng)今時(shí)代的審美與藝術(shù)，而這種“單子”般的“自我”成為審美領(lǐng)域中的目的與尺度，對(duì)于許多作品來說，題目比作品本身重要。這種情況的惡果是，在許多作品面前，人們不知道它是什么，要做什么，應(yīng)當(dāng)如何欣賞。現(xiàn)代藝術(shù)像一架來自未來的機(jī)器，卻沒有說明書，喃喃囈語般的自我表達(dá)和迷狂般的自我表現(xiàn)以“反對(duì)深度”、“反對(duì)詮釋”為理由，讓審美成為一種個(gè)人化的體驗(yàn)。這種狀態(tài)在理論上的表現(xiàn)是，人們區(qū)分不了“審美”和“感受”之間的關(guān)系。審美是一種肯定性的感知方式，這就決定了，當(dāng)你在肯定一物之時(shí)，有一種認(rèn)同發(fā)生了，也有一種共鳴發(fā)生了，這種“發(fā)生”不是藝術(shù)的效果，而是藝術(shù)的內(nèi)在機(jī)制。在康德所奠定的天才觀里，天才不是天馬行空般的想象，而是為一個(gè)理念找到可表達(dá)的、可感的形式的能力，天才創(chuàng)造著“審美理念”，而審美者可以反思這種審美理念而理解天才的藝術(shù)所傳達(dá)的內(nèi)容。在中國(guó)人文化傳統(tǒng)中，藝術(shù)語言所呈現(xiàn)出的“夷、希、微”和作品在內(nèi)涵上的“真、精、信”是融合在一起的，形式的復(fù)雜、朦朧和自由，如果沒有呈現(xiàn)出情感與意義上的“真、精、信”，就是失敗的。審美是一個(gè)尋求理解與共鳴的過程，而不僅僅是自我表現(xiàn)的過程。

通過審美和藝術(shù)，讓人們凝聚起來，讓人們展開交流，這在中西方的審美活動(dòng)史上與美學(xué)史上，都是共識(shí)性的，這是審美之社會(huì)意義的核心部分，審美的交流功能在當(dāng)代沒有在理論上得到重視，在人文主義的美學(xué)傳統(tǒng)中，審美是可以讓人“人化”的人類文化活動(dòng)，審美因其建立在共通感與教化之上而具有交流性，而這一傳統(tǒng)由于認(rèn)可審美的交流性，因此把審美上升為人類自我提升的一種手段，這就是審美教育理論。但是批判理論盛行的時(shí)代，在某些社會(huì)學(xué)家看來，審美具有使人們區(qū)分的作用，是一種意識(shí)形態(tài)，因此，審美與趣味的差異沒有被繼承，趣味判斷和審美被視為一體，在對(duì)趣味活動(dòng)的區(qū)分作用進(jìn)行批判時(shí)，把審美也進(jìn)行了不加區(qū)別的批判，審美被視為意識(shí)形態(tài)的話語霸權(quán)的一種形式。與這種批判相并行的是文化的后現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)，在反對(duì)同一性、強(qiáng)調(diào)個(gè)體性的總體思潮中，藝術(shù)與審美中的非理性主義把情緒、感受、幻覺、刺激等等作為傳達(dá)的對(duì)象，在這種思潮中，“表現(xiàn)”顯然超過了“交流”而成為藝術(shù)與審美的主旨之一。

“審美”這種人類行為既具有“人文性”，也具有“社會(huì)性”。從人文性的角度來說，審美是人類進(jìn)行交流的手段之一，是人類進(jìn)行精神的陶冶與提升的手段之一，它是教化與熏陶的手段，也是教化與熏陶的結(jié)果。就它的人文性而言，19世紀(jì)在歐洲產(chǎn)生的“審美的人”這一理想*對(duì)這一理想及其實(shí)質(zhì)的描述，見劉旭光：《人的理想和理想人的生產(chǎn)》，《西北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第4期。，把審美作為人的完善、人的全面發(fā)展和人獲得自由的手段，也把審美作為精神活動(dòng)的高貴的部分，在審美活動(dòng)中人們達(dá)到融合與協(xié)調(diào)，結(jié)成一個(gè)整體。就審美的社會(huì)性而言，審美這種行為是在社會(huì)中習(xí)得的，它和趣味活動(dòng)有必然的聯(lián)系，它具有民族性、文化性、地域性和意識(shí)形態(tài)性，它建立在審美意識(shí)之上，而審美意識(shí)是社會(huì)歷史文化中生產(chǎn)的，因此，審美從其社會(huì)性的角度來說，不可避免地具有階級(jí)和階層的區(qū)分性、民族和文化的區(qū)分性。

審美究竟是以其“人文性”而讓人們凝聚在一起，還是以其“社會(huì)性”而讓人們區(qū)分開？回答這個(gè)問題不僅僅是現(xiàn)代人在審美上的立場(chǎng)問題，18世紀(jì)的人之所以把審美與趣味區(qū)分開來，就是看到審美是超越于個(gè)人趣味之上的普遍性判斷，這一點(diǎn)是審美的基本規(guī)定性，強(qiáng)調(diào)審美的社會(huì)性而沒有看到審美判斷的普遍性，實(shí)際上是回到了現(xiàn)代性之前。即便在后現(xiàn)代狀態(tài)之下，也必須堅(jiān)持審美所具有的交流性，這既是現(xiàn)代美學(xué)的核心觀念之一，也是當(dāng)下我們?cè)趯徝乐袘?yīng)當(dāng)堅(jiān)持的，因?yàn)樵诋?dāng)今時(shí)代，把人們區(qū)分開的東西太多了，而讓人們交流與共鳴的手段并不多。

三、審美是以全部感性能力對(duì)對(duì)象的感知與直觀

18世紀(jì)產(chǎn)生的審美觀有一個(gè)狹隘之處，它認(rèn)為只有眼睛和耳朵才能審美，因?yàn)橹挥醒劬投洳拍苓M(jìn)行對(duì)對(duì)象的非功利性的直觀。這個(gè)觀念中國(guó)人大概不同意，而現(xiàn)代人也不同意。強(qiáng)調(diào)審美的非功利性就必須把審美與感官享受區(qū)分開來，但這種區(qū)分的狹隘在于，審美的目的是非功利性的愉悅，但達(dá)到非功利性的愉悅并不意味著我們不和對(duì)象的實(shí)存打交道。

在現(xiàn)代人的物質(zhì)生活中，人們能夠通過感官對(duì)對(duì)象的“品鑒”，獲得一種超越于感官滿足的快感，這種快感有點(diǎn)像“美感”，在當(dāng)今時(shí)代甚至被確認(rèn)為美感。比如對(duì)飲食，對(duì)服裝的材質(zhì)，對(duì)茶、酒、咖啡，對(duì)諸種水果，對(duì)花香和諸種芳香物質(zhì)的品鑒，在這種品鑒過程中所獲得的愉悅無法用康德與黑格爾的理論進(jìn)行解釋，似乎也不是中國(guó)傳統(tǒng)的審美文化所認(rèn)為的“通感”現(xiàn)象，這種品鑒活動(dòng)正在獲得一種審美般的性質(zhì)。這種活動(dòng)不能簡(jiǎn)單地歸為“享樂”，因?yàn)樗塬@得一種超越于享受之上的精神性的與情感性的滿足。這種變化18世紀(jì)以來的審美理論無法解釋，當(dāng)今時(shí)代的審美實(shí)際上早已超越了康德的理論所能解釋的范圍，一種官能化的美感經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)成為當(dāng)今時(shí)代的審美現(xiàn)象，但美學(xué)還沒有適應(yīng)這一點(diǎn)*對(duì)感官鑒賞何以可能，其原理和內(nèi)涵，可參見劉旭光：《感官鑒賞論》，《浙江學(xué)刊》2017年第1期。。

在這一點(diǎn)上恰恰又體現(xiàn)著中國(guó)人在審美上的民族性。由于鑒賞的過程與“品味”的過程有一種相似性，因此在中國(guó)人的審美理論中，經(jīng)常從味覺感受的角度來表達(dá)審美體驗(yàn)，余味、滋味、禪味、味外味、妙味、玩味等等術(shù)語經(jīng)常成為中國(guó)人表達(dá)審美感受的術(shù)語。把審美的過程與味覺感知的過程結(jié)合在一起，這構(gòu)成了中國(guó)文化在審美上的特殊性或者說民族性，它體現(xiàn)出一種不一樣的審美觀——“審美的過程，是一個(gè)有類于味覺感知的過程，即是對(duì)對(duì)象的直覺式的、主體性的感知，而這個(gè)過程也是一個(gè)時(shí)間性過程”*劉旭光：《感官鑒賞論》，《浙江學(xué)刊》2017年第1期。。

感官鑒賞能夠達(dá)到一種“感性的普遍性”，它不能以概念或理念的方式進(jìn)行表述，只存在于品鑒者的感官體驗(yàn)中。在這種共同的感官感受之上可以建立諸種“共同體”：喜歡喝醋的會(huì)形成共同體，喜歡吃辣椒的人也會(huì)形成共同體，吃臭豆腐的也可以。感官的鑒賞似乎只有獲得贊同之后才完成?！案泄勹b賞對(duì)于感官感受之變化的敏感，也是一個(gè)尋求普遍性的，類似于知性判斷的過程，舌頭對(duì)于味覺的感受過程是時(shí)間性的，是一個(gè)變化著的過程，這個(gè)過程的每一個(gè)環(huán)節(jié)，以及各環(huán)節(jié)之間的關(guān)系，都可以成為品鑒的對(duì)象，這在中國(guó)人關(guān)于茶、酒、熏香、菜肴的品鑒中，隨處可見。”*劉旭光：《感官鑒賞論》，《浙江學(xué)刊》2017年第1期。這種品鑒本質(zhì)上是對(duì)感覺的再感覺，是對(duì)感官感受的變化過程的反思，以及通過比較而形成的對(duì)于感官差異的反思與評(píng)價(jià)，這近乎“審美”。傳統(tǒng)的審美觀認(rèn)為審美的對(duì)象是“對(duì)象之表象的形式”，而現(xiàn)代人與中國(guó)人，是在感官感受的形式及其變化的形式上獲得愉悅，這種愉悅既包含著物質(zhì)性的享受，也包含著精神性的寄托或者追求——一個(gè)人對(duì)家鄉(xiāng)菜的渴慕和對(duì)某種可以引起情感觸動(dòng)的氣息的迷戀，實(shí)際上是精神性的，而不是物質(zhì)享樂問題。

人的感覺會(huì)在社會(huì)歷史中，在具體的實(shí)踐活動(dòng)中，被銳化，比如聞香師對(duì)氣味的敏感，品酒師對(duì)于味道的敏感，錄音師對(duì)于聲音的敏感；人的感覺也會(huì)對(duì)某種感官感受習(xí)以為常，進(jìn)而形成依戀。感官能夠給我們帶來兩個(gè)層次的愉悅：“一個(gè)層次的愉悅，是康德所說的快適，是對(duì)象以其質(zhì)料對(duì)我們的欲念的滿足，這種快適是功利性的，是主觀性的，是不自由的，這種快適不具有審美性；第二個(gè)層次的愉悅，是由于感官感知到了對(duì)象存在的深度，把握到其中包含著的意味，從而獲得的合目的性的愉悅，這種感覺是非功利性的，是自由的感覺，是有深度的感覺，而這種愉悅因此體現(xiàn)出審美性。”*劉旭光：《感官鑒賞論》，《浙江學(xué)刊》2017年第1期。所以，審美是用全部感官能力對(duì)對(duì)象的感知與直觀，而不僅僅是聽覺與視覺，在漫長(zhǎng)的歷史與現(xiàn)代社會(huì)生活的熔鑄之下，我們的感官實(shí)際上發(fā)展出了“審美感覺”*對(duì)審美感覺的詳細(xì)論述，參見劉旭光：《感官鑒賞論》，《浙江學(xué)刊》2017年第1期。。由于這種審美感覺中，我們的感官獲得了一種反思性，或者說，是對(duì)感官感覺的反思，這使得我們可在感覺的變化中獲得愉悅，在感覺的新奇中獲得愉悅，以及在感覺的一般性中獲得愉悅，感覺由于承載著我們的記憶與情感，因此實(shí)際上包含在我們的審美之中，這是傳統(tǒng)的美學(xué)理論所欠缺的，也是我們現(xiàn)代人的實(shí)際審美經(jīng)驗(yàn)的具體組成部分。

承認(rèn)諸種感官在審美之中的作用，把“感覺”上升為審美能力的一個(gè)組成部分，這就意味著，審美不但是對(duì)情感與精神的引領(lǐng)，還是對(duì)感覺的熏陶與塑造，對(duì)“審美感覺”的培育，是美育的基礎(chǔ)，也是日常生活審美化的意義與價(jià)值所在。同時(shí)，對(duì)感知的強(qiáng)調(diào)，還在于只有在感知之中，我們才能實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象的肯定。在惠愛一“物”的意義上，我們使用了“感知”一詞，而不是傳統(tǒng)意義上的“觀看”或者“直觀”，是因?yàn)檫^去一百年的人類審美實(shí)踐之中，人們不再滿足于對(duì)對(duì)象的非功利性的、遠(yuǎn)距離的直觀，而是強(qiáng)調(diào)對(duì)被欣賞者的物質(zhì)構(gòu)成的直接感受，并且把這種對(duì)質(zhì)料的感受上升為審美的一個(gè)環(huán)節(jié)，在這個(gè)環(huán)節(jié)中，對(duì)對(duì)象的肯定才是被落實(shí)了的：只有在質(zhì)料這個(gè)層次上，我們才是在欣賞對(duì)象自身，而不僅僅是對(duì)象的“表象的形式”的欣賞，這是對(duì)康德所給出的審美范式的突破，也是當(dāng)今時(shí)代的審美的特性。這種特性體現(xiàn)在造型藝術(shù)中對(duì)質(zhì)感的呈現(xiàn)，體現(xiàn)在審美活動(dòng)中對(duì)質(zhì)料的感官感知，只有在直接的感知中，我們的欣賞才有可能是肯定性，非功利性的形式直觀只會(huì)產(chǎn)生隔離感，而不會(huì)產(chǎn)生真正意義上的惠愛。

四、審美以生命體驗(yàn)為基礎(chǔ)

在具體的審美經(jīng)驗(yàn)中，我們經(jīng)常會(huì)發(fā)現(xiàn)，審美的過程是和情感體驗(yàn)、激動(dòng)、浮想聯(lián)翩、心理感動(dòng)，甚至是心理與生理性的刺激結(jié)合在一起的，在中國(guó)人的傳統(tǒng)審美中，這種體驗(yàn)、想像和感動(dòng)尤其明顯，比如《紅樓夢(mèng)》中描述黛玉聽曲的心理過程，就非常生動(dòng)地說明了中國(guó)人的審美過程：

……黛玉便知是那十二個(gè)女孩子演習(xí)戲文。雖未留心去聽，偶然兩句吹到耳朵內(nèi)，明明白白一字不落道：“原來是姹紫嫣紅開遍，似這般，都付與斷井頹垣……”黛玉聽了，倒也十分感慨纏綿，便止步側(cè)耳細(xì)聽，又唱道是：“良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院……”聽了這兩句，不覺點(diǎn)頭自嘆，心下自思：“原來戲上也有好文章，可惜世人只知看戲，未必能領(lǐng)略其中的趣味?！毕氘?，又后悔不該胡思亂想，耽誤了聽曲子。再聽時(shí)，恰唱道：“只為你如花美眷，似水流年……”黛玉聽了這兩句，不覺心動(dòng)神搖。又聽道：“你在幽閨自憐……”等句，越發(fā)如醉如癡，站立不住，便一蹲身坐在一塊山子石上，細(xì)嚼“如花美眷，似水流年”八個(gè)字的滋味。忽又想起前日見古人詩中，有“水流花謝兩無情”之句；再詞中又有“流水落花春去也，天上人間”之句；又兼方才所見《西廂記》中“花落水流紅，閑愁萬種”之句；都一時(shí)想起來，湊聚在一處。仔細(xì)忖度，不覺心痛神馳，眼中落淚。

在這個(gè)過程中，先是“聽”，而后是“自思自嘆”，再然后是“心動(dòng)神搖”，最后是“心痛神馳，眼中落淚”，這個(gè)過程，既是審美的過程，也是美感體驗(yàn)的過程，但是自18世紀(jì)以來的西方審美理論解釋不了這一點(diǎn)。這種理論總是從直觀與反思兩種人類認(rèn)識(shí)行為上解釋審美的本質(zhì)。解釋一：審美是對(duì)象之表象的形式的合目的性判斷，這種判斷是反思判斷，反思判斷產(chǎn)生非功利性的精神愉悅；解釋二：審美是對(duì)對(duì)象的本質(zhì)直觀，在對(duì)對(duì)象的純粹直觀中，對(duì)象的自身呈現(xiàn)出來，這種指向事物自身的純粹直觀被認(rèn)為是“純粹審美”*對(duì)什么是審美的觀看的具體分析和歷史梳理，見劉旭光：《作為交感反思的“審美的觀看”——對(duì)現(xiàn)象學(xué)“審美觀看”理論的反思與推進(jìn)》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2017年第1期。。但是無論是德國(guó)古典美學(xué)建立起來的反思判斷理論，還是現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)建構(gòu)起來的本質(zhì)直觀理論，都是在“純粹審美”的層面上研究審美的機(jī)制，而沒有反思審美中的生命體驗(yàn)現(xiàn)象，即便是狄爾泰的生命美學(xué)，也是把體驗(yàn)作為審美的前提和藝術(shù)表現(xiàn)的內(nèi)容，而沒有從體驗(yàn)的角度重構(gòu)審美的機(jī)制。只有尼采注意到了這個(gè)問題。1882年尼采在批評(píng)瓦格納的音樂時(shí)，發(fā)表了這樣一番宏論：

當(dāng)我聆聽瓦氏的音樂時(shí)，我的“實(shí)際情況”是：呼吸不暢，腳對(duì)這音樂表示憤怒，因?yàn)樗枰?jié)拍而舞蹈、行走，需要狂喜，正常行走、跳躍和舞蹈的狂喜。我的胃、心、血液循環(huán)不也在抗議嗎？我是否會(huì)在不知不覺中嗓子變得嘶啞起來呢？我問自己，我的整個(gè)身體究竟向音樂要什么呢？我想，要的是全身輕松，使人體功能經(jīng)由輕快、勇敢、自信、豪放的旋律而得到加強(qiáng)，正如鉛一般沉重的生活經(jīng)由柔美、珍貴的和諧而變美一樣。*[德]尼采：《快樂的科學(xué)》，黃明嘉譯，漓江出版社2000年版，第291頁。

這顯然是在描述審美中生理與心理反應(yīng)，或者說生命感受。審美是離不開體驗(yàn)的，因?yàn)榍楦胁荒鼙弧袄斫狻保荒鼙弧绑w驗(yàn)”*“體驗(yàn)”一詞在現(xiàn)代哲學(xué)與美學(xué)中的意義豐富，在不同民族的語境中意義也不同，它的具體內(nèi)涵和其作為審美的一個(gè)環(huán)節(jié)的意義，其詳細(xì)的梳理、概括與建構(gòu)，見劉旭光：《論體驗(yàn)：一個(gè)美學(xué)概念在中西匯通中的生成》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2017年第3期。。體驗(yàn)是我們交流情感的最主要的方式，在體驗(yàn)中，我們投入到一個(gè)具體的情境中，既感受對(duì)象，也感受整個(gè)氛圍，然后任由身體與心靈產(chǎn)生屬于自己的反應(yīng)，這種反應(yīng)由于是自由的，是完全屬于審美者個(gè)人的，因而是最真切的、最具體的。

在體驗(yàn)中，我們把對(duì)象，無論是有機(jī)物還是無機(jī)物的，想象為一個(gè)生命體，想象為一個(gè)包含諸種情感可能的交流的對(duì)象，似乎在對(duì)象(無論是有機(jī)物還是無機(jī)物)與體驗(yàn)者之間，有一種感應(yīng)式的關(guān)系。這種關(guān)系可以體會(huì)，不可言傳，對(duì)象總會(huì)以某種方式觸動(dòng)我們的心弦，或許直接，或許婉轉(zhuǎn)，或許濃烈，或許隱約，只要允許心靈自由地感受對(duì)象，這個(gè)世界就一定會(huì)在我們的心湖中留下漣漪，這是情感產(chǎn)生的一種方式。在體驗(yàn)中，我們會(huì)真切地感知到對(duì)象的存在，感性不會(huì)說謊，它會(huì)誠(chéng)實(shí)地對(duì)對(duì)象做出屬于自己的反應(yīng)。關(guān)于對(duì)象“是什么”這樣一個(gè)問題，理性和科學(xué)會(huì)給出一個(gè)確定的、具有普遍性的答案，但一定是冷冰冰的。每一個(gè)認(rèn)識(shí)者，除此之外還會(huì)有一種完全個(gè)人化的感知，“如人飲水，冷暖自知”，這種感知最直接、最真實(shí)，同時(shí)也是真正屬于感知者自己的，既求真切，也直指心意。在體驗(yàn)這樣一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，情感與理性是結(jié)合在一起的。因而當(dāng)我們?cè)隗w驗(yàn)一物時(shí)，我們既在認(rèn)知著對(duì)象，也在感受著對(duì)象，我們既求其“所是”，又允許心靈對(duì)它做出屬于自己的情感反應(yīng)。這個(gè)狀態(tài)，在現(xiàn)代人的審美實(shí)踐中是普遍狀態(tài)，但在審美理論中卻沒有體現(xiàn)。

另外，在體驗(yàn)中，還有一個(gè)奇妙的現(xiàn)象，那就是想象力的活躍。想象力是人的一種先天的感性能力，但對(duì)于每一個(gè)人有強(qiáng)弱之別。想象力的責(zé)任是把我們的諸種感性認(rèn)識(shí)統(tǒng)合起來，它體現(xiàn)為把一個(gè)不在場(chǎng)的對(duì)象在直觀中表象出來。想象力也負(fù)責(zé)把我們對(duì)對(duì)象的感性認(rèn)識(shí)與對(duì)它的知性的、概念性的認(rèn)識(shí)結(jié)合起來。通過感性，我們所認(rèn)識(shí)到的世界是無數(shù)感覺的碎片，想象力把它們統(tǒng)合為一個(gè)整體性的表象，然后為這個(gè)表象與某個(gè)概念性的規(guī)定結(jié)合起來，從而形成我們對(duì)對(duì)象的“經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)”。在面對(duì)自然之景時(shí)，比如黃山的山峰與云海，我們常常會(huì)陷入這樣一種狀態(tài)：我們直觀山與云，覺得它一會(huì)兒像野馬，一會(huì)兒如塵埃，一會(huì)兒如傳說中的神靈，一會(huì)兒如塵世的少女，風(fēng)起云散時(shí)，心情起浮，物象百轉(zhuǎn)，風(fēng)情萬種。而神定之后，山仍然是山，云只是云。這一切如在眼前的幻相，實(shí)際上是我們的想象力在欺騙著我們，或者說，是想象力帶著我們神游天地之間。

觀賞或者聆聽一件藝術(shù)作品時(shí)，我們常常會(huì)思緒萬千，神游八荒。我們的人生經(jīng)驗(yàn)、我們的夢(mèng)想、我們最渴望的那些景象與情感、我們記憶深處的那些“美好”，會(huì)被不知不覺間帶上心頭，在體驗(yàn)之中，我們不是放空自己的胸懷與心靈，而是任由想象力填充它——自由地填充，“若有所思而無所思，以受萬物之備”，在那個(gè)屬于想象力的瞬間，可謂思接千載，視通萬里，吐納珠玉之聲，卷舒風(fēng)云之色，古人謂之“神與物游”。這個(gè)時(shí)候，審美就是一次“神游”。

體驗(yàn)以及由此而來的情感反應(yīng)，以及在體驗(yàn)基礎(chǔ)上形成的想象活動(dòng)，這些生命體驗(yàn)都應(yīng)當(dāng)被納入到審美的機(jī)制之中，但是直觀美學(xué)和反思判斷的美學(xué)都沒有接納這一點(diǎn)。正是由于這個(gè)原因，西方人的審美理論在解釋現(xiàn)代人的審美過程，特別是中國(guó)人的審美過程時(shí)，有一點(diǎn)錯(cuò)位。必須強(qiáng)調(diào)生命體驗(yàn)在審美過程中的作用，并將之納入到對(duì)審美的理論解說中，這樣的審美理論才是完整的和符合實(shí)際審美經(jīng)驗(yàn)的。

五、審美是通過交感反思獲得的反思愉悅

在現(xiàn)代人的審美中，我們經(jīng)常遇到這樣的現(xiàn)象：當(dāng)人們面對(duì)一個(gè)不知道是什么的東西時(shí)，人們的最初反應(yīng)是問“這是什么”？按照傳統(tǒng)的審美觀念，審美只關(guān)乎對(duì)象的形式，因而無需知道對(duì)象是什么，也就是說審美與知性認(rèn)識(shí)與理性判斷無關(guān)，但是知性不能直觀，感官不能思維，因此我們對(duì)于世界的經(jīng)驗(yàn)只能是二者的結(jié)合。雖然我可以欣賞我不知道是什么的東西，這的確是審美的特殊性之一，但如果我們不知道對(duì)象是什么，那么我們對(duì)對(duì)象的欣賞，就只能停留在形式的層面，而無法對(duì)其意義、價(jià)值與包含在其中的人類的精神寄托與創(chuàng)造力進(jìn)行欣賞，僅僅說對(duì)象“好看”或者“好聽”，這只是感官的反應(yīng)，但如果要說對(duì)象“美”，就還包含著意義與價(jià)值上的肯定。這就需要“判斷”，我們對(duì)于梅花的欣賞，不僅僅是它的形式美，而且還因?yàn)樗木窭砟?；我們?duì)于一張畫的欣賞，除了形式美的直觀之外，還會(huì)去追問它在表現(xiàn)什么。雖然現(xiàn)代美學(xué)在其奠基之時(shí)把審美確立為非概念性的，雖然后現(xiàn)代的審美觀念把審美定位為“感覺感受”，但審美中的確包含著意義與價(jià)值的判斷。這種判斷，按康德的說法，叫“反思判斷”。

在審美的過程中，或許康德所說的通過形式直觀而獲得的先天愉悅是基礎(chǔ)性的，但還有兩種愉悅，應(yīng)當(dāng)予以肯定。

一種是有點(diǎn)像“贊許”的知性愉悅。審美本身是一種認(rèn)識(shí)行為，所有的“認(rèn)識(shí)”都不只是“物”與“我”之間的關(guān)系，而是“我”、“認(rèn)識(shí)對(duì)象”與這個(gè)對(duì)象“應(yīng)當(dāng)是的那個(gè)東西”三者間的關(guān)系，這要求我們對(duì)三者都有認(rèn)識(shí)，才可以完成一次“認(rèn)識(shí)”，而這個(gè)認(rèn)識(shí)的過程，當(dāng)然包含著對(duì)三者關(guān)系的判斷。有時(shí)候是同一判斷，有時(shí)候是差異判斷，有時(shí)候是價(jià)值判斷，在這一系列的判斷中，我們對(duì)“物”、對(duì)“我”、對(duì)“物”與“我”的關(guān)系終會(huì)有明晰的認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)的明晰性，會(huì)產(chǎn)生出情感上的愉悅。這種愉悅不同于直觀愉悅，也不同于情感體驗(yàn)所帶來的宣泄式的愉悅，而是主體的自我肯定或者說“贊許”和對(duì)對(duì)象的“贊許”。在一團(tuán)亂麻中理出頭緒，把難解之物化為一個(gè)簡(jiǎn)明的公式，把一個(gè)復(fù)雜事件進(jìn)行明晰化的表述，把一個(gè)多塊面的構(gòu)成物簡(jiǎn)潔地呈現(xiàn)為一個(gè)整體，這都會(huì)帶來一種自我肯定式的愉悅。判斷和認(rèn)識(shí)的目的是準(zhǔn)確性或正確性，但這從經(jīng)驗(yàn)上說，的確能帶來精神上的愉悅，如果我們能辨識(shí)或判斷出對(duì)象自身呈現(xiàn)出的某種明晰性，比如對(duì)稱、平衡、多樣統(tǒng)一、簡(jiǎn)潔、鮮明、準(zhǔn)確等等，這種愉悅是知性的滿足，是主體的自我肯定，是源自“判斷”的贊許。這種贊許在審美中經(jīng)常發(fā)生，甚至?xí)蔀橐环N文化的傾向或者一種美學(xué)追求，應(yīng)當(dāng)說，這種判斷是審美的一個(gè)方面。法國(guó)人的審美、古典主義的審美觀以及中國(guó)的古典建筑，就非常注重這種“明晰”。

但是康德所奠定的審美觀對(duì)于這種源自判斷的愉悅重視不夠，他把表象的形式所引發(fā)的表象力的自由游戲，確立為美感愉悅的本質(zhì)，并賦予這種愉悅以先天性，但是對(duì)于知性判斷和規(guī)定判斷中的愉悅，康德認(rèn)為不屬于純粹鑒賞判斷，因而沒有在其美學(xué)體系中給予重視。

還有一種愉悅——反思愉悅。當(dāng)理性反思出某個(gè)對(duì)象或事件中所包含的某種意蘊(yùn)——可能是一種價(jià)值，或者是一個(gè)信念，也可能是某個(gè)理想，甚至可能是某種情感狀態(tài)——之時(shí)，心靈會(huì)產(chǎn)生一種自我慰藉、一種自我肯定，“會(huì)于心”而“發(fā)乎情”：有時(shí)如“拈花微笑”，有時(shí)慨嘆如蘇子而喜清風(fēng)明月，有時(shí)釋然如陶潛而好桃源東菊，有時(shí)頓悟如陽明，有時(shí)欣然如莊周，有時(shí)樂如孔、顏，有時(shí)慨嘆如李、杜、子昂。在這樣一種審美經(jīng)驗(yàn)中，審美作為反思判斷，需要在個(gè)別之物中發(fā)現(xiàn)某種意義與價(jià)值，或者某種精神性的內(nèi)涵，也可以說是某種“理念”，這種精神性的內(nèi)涵或者理念(康德稱之為“審美理念”)，是不能通過直觀或體驗(yàn)而被認(rèn)識(shí)到的，只能通過反思判斷。反思判斷不僅僅讓我們獲得對(duì)象所包含的意義與價(jià)值，這當(dāng)然是它的目的，反思判斷之所以可以被納入審美，是因?yàn)樵诜此寂袛嘀螅瑫?huì)帶來愉悅，就是我們上面所說的諸種精神性的愉悅。這種愉悅康德稱之為“反思愉悅”，本質(zhì)上是在反思判斷這種“主觀的合目的性判斷”之中，主體的自由感和主體的自我肯定。這種愉悅康德和黑格爾之后的美學(xué)都沒有重視，而在中國(guó)人的審美傳統(tǒng)中，比如“仁者樂山、智者樂水” “林泉之致”“山水以形媚道”“澄懷味道”等等理論中，都具有感悟與反思的性質(zhì)。讓中國(guó)人心靈愉悅的，不僅僅是對(duì)象自身，而且是對(duì)象所包含、所象征、所開啟著的“道”與“意”。每一個(gè)民族都有自己的精神愉悅之處，每一種文化都會(huì)去營(yíng)造某種心靈歸宿之地，這種愉悅被他們的形而上學(xué)決定著，是他們的文化的共同心理，這種愉悅只能通過反思獲得。

審美包含著情感反應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，但這種認(rèn)識(shí)不足以判斷出對(duì)象的“意義”與“價(jià)值”，通過這種認(rèn)識(shí)獲得的愉悅，也主要是淺層次的感性愉悅。但“審美”是一種高級(jí)的精神活動(dòng)，精神愉悅才是它的主要目的，因此審美過程的真正完成，是反思愉悅的獲得。

在當(dāng)今時(shí)代強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是包含著針對(duì)性的。

在過去六十年的美學(xué)理論中，審美被還原到了“感性學(xué)”的領(lǐng)域，在具體的審美活動(dòng)中，當(dāng)今時(shí)代的審美陷入這樣一種境遇：“審美完全被淺表化了，它和感官的諸種應(yīng)激性反應(yīng)雜糅在一起，以至人們實(shí)際上弄不清楚什么是美感，什么是感官刺激。審美的反思性沒有被強(qiáng)調(diào)，但非理性的感受性、知覺、體驗(yàn)、諸種非理性能力在審美中的作用被強(qiáng)化了。對(duì)象的質(zhì)料、質(zhì)料所引起的質(zhì)感，這種生命感受成為了審美的對(duì)象，這是對(duì)傳統(tǒng)理性主義美學(xué)觀的反叛，也是形式主義美學(xué)觀的極端化，連形式自身都被超越了，本無精神性的質(zhì)料成為藝術(shù)表現(xiàn)的對(duì)象，質(zhì)感、材料自身的性質(zhì)，甚至一切感覺因素，都成為審美的對(duì)象。各種官能的作用在審美中都被肯定了，欣賞的過程不再僅僅是視聽直觀的過程，而是觸摸、嗅覺、味覺等綜合因素的結(jié)果，視聽文化被一種官能綜合的文化所取代。4D電影、綜合繪畫、質(zhì)料化的雕塑、嗅覺與味覺設(shè)計(jì)……靜觀式的審美讓位于感知性的體驗(yàn)，審美距離被身體感受所填充，建立在視覺與聽覺之上的感性學(xué)，被建立在綜合的官能感知之上的感性學(xué)所取代，感性學(xué)的領(lǐng)地被放大了。”*劉旭光：《審美的復(fù)魅：回到形而上學(xué)》，《文藝?yán)碚撗芯俊?014年第3期。

在這種境遇中，雖然大眾文化生產(chǎn)把藝術(shù)與審美普及到了生活的各個(gè)層面，但是在理論上，卻放棄了審美對(duì)于現(xiàn)實(shí)的超越性和指引性，而把單純的娛樂、迎合，甚至刺激與審美混淆了，后現(xiàn)代理論迎合了這一趨勢(shì)，要求在“審美”中簡(jiǎn)化內(nèi)容，消滅深度闡釋，對(duì)藝術(shù)作品進(jìn)行脫離了精神內(nèi)涵的、從真正感性的角度去悉心觀看、傾聽和體驗(yàn)藝術(shù)。這就把審美降格為“感受”或者應(yīng)激反應(yīng)。哲學(xué)家德勒茲甚至把藝術(shù)作品定義為“一個(gè)感覺的聚塊”，是“一個(gè)感知與感受的復(fù)合體”。這就把藝術(shù)作品降低到了感官感受對(duì)象的程度，而不再是反思活動(dòng)。

在這一理論傾向中，19世紀(jì)賦予“審美”的靈韻消失了。審美的真理性、它與善的融合、它的理想性都已褪去了，或者被遺忘了?；蛟S20世紀(jì)的審美觀念在強(qiáng)調(diào)感性的同時(shí)，似乎想把審美塑造為個(gè)體自由保證與生命活動(dòng)的本能，以此來對(duì)抗理性主義話語霸權(quán)的手段，但在對(duì)抗之后呢？在21世紀(jì)，“審美”是什么？

在一個(gè)過度感性化、一個(gè)消費(fèi)主義與享樂主義的時(shí)代，應(yīng)當(dāng)回到人類建構(gòu)“審美”的起點(diǎn)，那就是“反思判斷”以及由反思判斷而來的“反思愉悅”?？档掳褜徝蓝ㄎ挥诜此寂袛啵@是需要繼承與堅(jiān)持的，審美是“判斷”，而不僅僅是“感受”。只要是判斷，就一定是一種合目的性判斷，包含著對(duì)意義與價(jià)值的反思，也包含著對(duì)理想的設(shè)定。審美是一種被理性設(shè)定的觀看世界的方式。審美這個(gè)詞就意味著——“應(yīng)當(dāng)這樣去看這個(gè)世界”。而一個(gè)時(shí)代的“應(yīng)當(dāng)”，作為反思判斷中的“目的”，則是由理性，以及一個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神所設(shè)定的。人類審美的歷史可以證明，審美一直是與價(jià)值理想相關(guān)的，而不僅僅是感官愉悅。在審美領(lǐng)域中，必須堅(jiān)持這樣一個(gè)原則：判斷永遠(yuǎn)統(tǒng)領(lǐng)著直觀，否則意義無從發(fā)生。但是，審美的特殊性在于，它對(duì)對(duì)象的反思判斷并不是單靠理性和判斷力就能完成的，對(duì)對(duì)象的感知與體驗(yàn)滲透在這種反思判斷之中，它們既是反思判斷的對(duì)象，也是反思判斷的一部分。在審美時(shí)，對(duì)象和主體之間總以某種交互感知的關(guān)系為前提，審美不是單純的邏輯判斷，它是“感悟”，是建立在感官感受與情感體驗(yàn)之上的對(duì)意義與價(jià)值的反思，是“悟”。審美本質(zhì)上是交感反思*對(duì)審美作為交感反思的深入解讀，見劉旭光：《作為交感反思的“審美的觀看”——對(duì)現(xiàn)象學(xué)“審美觀看”理論的反思與推進(jìn)》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2017年第1期。，是通過交感反思獲得的反思愉悅。

六、審美是一種在經(jīng)驗(yàn)與教化中習(xí)得的綜合能力

在具體的審美實(shí)踐中我們經(jīng)常會(huì)遇到這樣的問題：你會(huì)不會(huì)“審美”？審美的確是一種能力，這種能力是不是人人都具有，或者說，怎么才能具有？對(duì)這個(gè)問題關(guān)注最多的領(lǐng)域，是教育領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域關(guān)注兩個(gè)核心問題：一、審美能不能教會(huì)？二、通過具體的“審美”活動(dòng)，審美者除了愉悅還能得到什么？

要回答第一個(gè)問題，就首先要說，審美是一種純粹的先天能力，還是一種在經(jīng)驗(yàn)中習(xí)得的能力？在這個(gè)問題上，康德之前的美學(xué)強(qiáng)調(diào)審美是一種習(xí)得性的綜合能力，比如鮑姆嘉通就認(rèn)為審美是：“低級(jí)認(rèn)識(shí)功能的邏輯，優(yōu)雅(grace)與沉思(muse)的哲學(xué)，低級(jí)的gnoseology*這個(gè)詞頗難翻譯，它是名詞gnosis +logy構(gòu)成的，gnosis的意思是靈界知識(shí)、神智、神秘的直覺。Gnoseology最外在的意思是關(guān)于認(rèn)識(shí)的科學(xué)，第二層的意思是對(duì)于認(rèn)知過程的認(rèn)識(shí)，第三層含義應(yīng)當(dāng)是“神思”。，優(yōu)美地思考的技藝(art of thinking beautifuly)，類理性認(rèn)識(shí)能力的技藝”*Alexander Baumbarten. Metaphysics. A Critical Translation with Kant’s Elucidations, SelectedNotes, and Related Materials. Translate and Edited with an introduction by Courtney D.Fugate and John Hyers. Bloomsbury Publishing Plc,2013.p205.。就這種能力的分析，他作了較為全面的描述*鮑姆嘉通對(duì)于審美能力的分析，見劉旭光：《回到康德之前：鮑姆嘉通美學(xué)思想再研究》，《學(xué)術(shù)界》2016年第1期。，這一點(diǎn)堅(jiān)持了古代修辭學(xué)的傳統(tǒng)，修辭學(xué)總是會(huì)分析寫一篇好文章需要的能力。但是從康德開始，哲學(xué)家們總是執(zhí)著于分析出作為一種先天能力的“審美”，或者說“純粹審美”?？档伦罱K把鑒賞判斷上升為一種“先天綜合判斷”，上升為一種人類的先天能力，因此，根本不存在會(huì)不會(huì)審美的問題，審美，或者說鑒賞判斷是一種人類學(xué)意義上的“屬人的能力”。這就意味著，我們只需要“應(yīng)用”審美能力，而無需“獲得”審美能力。英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)論者把審美判斷和趣味判斷結(jié)合在一起，他們認(rèn)為審美是在社會(huì)中習(xí)得的能力，是“趣味”，盡管他們也希望能為審美找到“第六感”，或者“內(nèi)感官”這樣的先天能力，但他們沒有成功。因此，英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)論者以及后世具有社會(huì)學(xué)傾向的美學(xué)家都認(rèn)為審美是一種在社會(huì)生活中、在文化中習(xí)得的能力。問題是，這是一種單一性的能力，還是一種綜合構(gòu)成性的能力？鮑姆嘉通認(rèn)為是構(gòu)成性的，而且作了細(xì)致的分析，但是康德主義者和現(xiàn)象學(xué)家們都把它作為單一性的能力，因此沒有對(duì)它的構(gòu)成進(jìn)行分析*審美能力分析事關(guān)重大，將另文展開。。

在中國(guó)的文化傳統(tǒng)中，審美能力首先要確立一種心靈的狀態(tài)作為目的或者保證，比如說“林泉之心”，“吾與點(diǎn)”的情致，但更多的是一種綜合能力，劉勰所說的“積學(xué)以儲(chǔ)寶，酌理以富才”，或者如王士禛的“現(xiàn)量說”、葉燮所倡導(dǎo)的“才、膽、識(shí)、力”說等，都強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)、學(xué)習(xí)、情致和閱歷對(duì)于審美的意義。

在當(dāng)代文化中，對(duì)于某種先天能力的敏感，比如對(duì)聲音的敏感，對(duì)色彩的敏感，會(huì)被上升到審美能力的高度，這可以接受，某種天才能力確實(shí)存在。某種先天能力的突出，在現(xiàn)代的藝術(shù)創(chuàng)造中確實(shí)有顯著作用。但是，必須強(qiáng)調(diào)，審美是在教化中，在文化的熏染中，在人生的歷練中習(xí)得的能力，這種能力有先天基礎(chǔ)，但這種先天能力必須會(huì)被應(yīng)用，同時(shí)，只有通過經(jīng)驗(yàn)性的習(xí)得和訓(xùn)練，才能獲得審美這種實(shí)踐能力。審美是一種建立在反思判斷上的綜合能力。按我們對(duì)審美的機(jī)制的研究，它需要感性直觀能力，需要對(duì)形式的敏感，形式創(chuàng)造力；它也需要情感感受力，需要體驗(yàn)?zāi)芰Γ枰胂罅?，這都是需要在人生實(shí)踐中習(xí)得與強(qiáng)化的能力；它還需要反思判斷力，這種能力正如康德所說，有其先天性，但這種能力的應(yīng)用，卻需要訓(xùn)練，需要實(shí)踐中強(qiáng)化與深化。而審美作為對(duì)于意義與價(jià)值的反思，當(dāng)然需要對(duì)于意義與價(jià)值的領(lǐng)會(huì)與判斷，這是教育的結(jié)果，是通過世界觀與人生觀的塑造而獲得的。

這就意味著，作為一種習(xí)得的綜合能力，確實(shí)有人不會(huì)審美，但可以通過教育與熏陶獲得這種能力。這是一切審美教育的理論與實(shí)踐得以成立的前提。

城市史家、思想家芒福德在他的《城市文化》一書中描述了中世紀(jì)的城市在聽覺、嗅覺和視覺等方面給人的愉悅之后，說了這樣一段話：“這種耳濡目染的感官熏陶教育，是日后全部高級(jí)教育形式的源泉和基礎(chǔ)。設(shè)想，如果日常生活中存在這種熏陶，一個(gè)社會(huì)就不需要再安排審美課程；而如果缺少這種熏陶，那么即使安排了這種課程，也多是無益的；口頭的說教無法替代生動(dòng)真實(shí)的感官享受，缺乏了就無以療救……城市環(huán)境比正規(guī)學(xué)校更發(fā)揮經(jīng)常性的作用?！?[美]芒福德：《城市文化》，宋峻嶺等譯，中國(guó)建設(shè)工業(yè)出版社2009年版，第57-58頁。城市的“美”直接镕鑄著市民的感官與感性，塑造著市民的形式感與美感，最后塑造著市民的心靈。這形象地說明：在審美中，我們的感性直觀能力、情感想象力、反思判斷力，都是在教育與實(shí)踐中獲得的，是文化結(jié)果之一。只要是在實(shí)踐中習(xí)得的，就是可以教會(huì)的，因此，創(chuàng)造是一個(gè)天才的領(lǐng)域，但審美卻是一個(gè)人文修養(yǎng)的領(lǐng)域，是可以通過文化教育和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)獲得的。

第二個(gè)方面的問題是：審美者除了愉悅還能得到什么？對(duì)這個(gè)問題的比較浪漫的回答是：審美的目的就是審美愉悅，或者說美感的獲得。這是審美自律論者的核心觀念，但是在現(xiàn)實(shí)的審美實(shí)踐中，美感還可以成為手段：它既可以成為我們行為與選擇的尺度，也可以是我們生產(chǎn)與創(chuàng)作過程中的指導(dǎo)原則。因此，通過審美行為而對(duì)美感的培育是芒福德所說的“全部高級(jí)教育形式的基礎(chǔ)”。

除了美感的培育之外，審美對(duì)人的教育與影響，可以落實(shí)到審美所需要的具體能力上，也可以落實(shí)到審美的目的所帶來的積極的效果上。通過我們對(duì)審美的機(jī)制的分析，首先，審美需要感官感受能力，需要情感體驗(yàn)與想象力，需要反思判斷力，也需要人生觀與世界觀的提升。因此，對(duì)于一位審美者而言，一次成功的審美和審美愉悅的獲得，會(huì)強(qiáng)化他的感官感受力，讓他對(duì)形式美、形式的特殊性，產(chǎn)生敏感，也可以推動(dòng)他的感性趨向智性化*對(duì)感性的智性化的分析，及其對(duì)于審美的意義和生活的意義，見劉旭光：《作為理論家的感性：感性的智性化歷程追蹤》，《社會(huì)科學(xué)》2016年第1期。；其次，既然審美需要情感體驗(yàn)?zāi)芰拖胂罅Σ拍芡瓿?，那么也可以反向推論——審美是?duì)體驗(yàn)?zāi)芰εc想象力的訓(xùn)練，或者說審美發(fā)展著我們的情感體驗(yàn)?zāi)芰拖胂罅?；第三，既然審美是反思愉悅，那審美?shí)際上是對(duì)我們的反思判斷力的訓(xùn)練與提升，也是對(duì)我們的“品位”的提升，品位這個(gè)詞中，本身包含著人生觀與世界觀的意味。

從審美的目的來看，審美作為肯定性的與交流性的感知活動(dòng)，可以塑造我們開放而樂觀的人格，可以推動(dòng)人類的交往與協(xié)作，這一點(diǎn)在中國(guó)文化所堅(jiān)持的“興、觀、群、怨”的審美傳統(tǒng)中，在所謂“潛德懿行、孝友仁施”*(宋)郭熙編：《林泉高致》，中華書局2010年版，第3頁。的效果中，在“游于藝”與“成于樂”的人生理想中，有深刻的體現(xiàn)。正是這種效果與目的，使得審美從一種愉悅的方式，在19世紀(jì)以來上升為一種教育的手段、救贖的方式與感知真理的方式。

回到審美“能不能教會(huì)”和審美“還有什么功能”這兩個(gè)問題，我們的回答是：審美是可教的，審美可以作為教化人與培育人的手段。

最后，再次重申當(dāng)今時(shí)代對(duì)審美是什么的應(yīng)答：審美從目的上來說，是一種肯定式的、交流性的、以愉悅為目的的感知世界的方式。審美從機(jī)制上來說，是通過全部感性能力對(duì)對(duì)象進(jìn)行感與直觀，并以生命體驗(yàn)為基礎(chǔ)、通過交感反思獲得反思愉悅。審美從來源來說，是一種可習(xí)得的社會(huì)性的能力。