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康德統(tǒng)覺理論的兩個(gè)維度

2018-04-03 09:43:48
關(guān)鍵詞:經(jīng)驗(yàn)性先驗(yàn)表象

(長沙學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,長沙 410003)

統(tǒng)覺理論在康德的批判哲學(xué)中起著至關(guān)重要的作用。就康德的整個(gè)批判哲學(xué)而言,他試圖要解決“先天綜合判斷”如何可能的問題,即先天綜合判斷是什么以及它是以怎樣的方式可能的。而“統(tǒng)覺”為此問題提供了答案。一方面,統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一是認(rèn)識(shí)的“最高點(diǎn)”。我們想要形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的先天綜合判斷,就必須要求主體發(fā)揮能動(dòng)性的統(tǒng)覺綜合作用,需要統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性。另一方面,理性心理學(xué)家從統(tǒng)覺的“我思”出發(fā)推導(dǎo)出了關(guān)于主體的先天綜合知識(shí)。正是出于對(duì)統(tǒng)覺的誤解才使得我們傾向于產(chǎn)生主體知識(shí)的幻相。因此,能否全面、準(zhǔn)確地把握康德的統(tǒng)覺理論,對(duì)于我們理解他的整個(gè)批判哲學(xué)體系有著重大的意義。

一 劃分緣由

康德的統(tǒng)覺理論包含的具體內(nèi)容很多,如何對(duì)這些內(nèi)容進(jìn)行甄選和歸類顯得尤為重要??栴D大學(xué)哲學(xué)系Brook教授在這方面所做的工作可謂出類拔萃,他較為系統(tǒng)地闡述了康德的統(tǒng)覺理論[1],并認(rèn)為其包含六個(gè)方面的內(nèi)容:(1)統(tǒng)覺的自我意識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)的區(qū)分;(2)統(tǒng)覺自我意識(shí)的自指卻并不確認(rèn)主體的特征;(3)統(tǒng)覺自我意識(shí)的表象基礎(chǔ)理論;(4)統(tǒng)覺自我意識(shí)的“空”性的特征;(5)統(tǒng)覺自我意識(shí)的統(tǒng)一性理論;(6)我們不能由它表象我們自身所是。其中,(1)(3)(5)出現(xiàn)在“范疇的先驗(yàn)演繹”中,(2)(4)(6)則出現(xiàn)在“先驗(yàn)謬誤推理”中。Brook在這里的分析無疑肯定了Sellars的工作,將謬誤推理“思維的我”看作是先驗(yàn)演繹“統(tǒng)覺的我”對(duì)于同一主題的延續(xù)[2]。但Brook認(rèn)為,Sellars以及其他康德研究者都沒有講清楚有關(guān)“我”的具體內(nèi)容,更沒說清楚這些內(nèi)容之間的關(guān)系?;诖耍珺rook的研究旨在澄清謬誤推理與先驗(yàn)演繹之間的承接關(guān)系,確切地說,謬誤推理的幻相如何源于先驗(yàn)演繹。

Brook圍繞康德的統(tǒng)覺理論所展開的細(xì)致而縝密的分析,特別是他提出的統(tǒng)覺的自指示功能以及先驗(yàn)幻相如何源于先驗(yàn)演繹,對(duì)我們有著很大的啟發(fā)。但遺憾的是,他所有這些論述都是為闡明“心靈是整體表象”(global representation)這一主題服務(wù)的,這在一定程度上既違背了康德關(guān)于心靈本質(zhì)的論述,也忽略甚至割裂了康德本人對(duì)統(tǒng)覺理論眾多內(nèi)容的劃分原則。

事實(shí)上,統(tǒng)覺理論就其運(yùn)用來說無非存在著兩個(gè)維度:一是面向經(jīng)驗(yàn)的維度,一是面向主體(實(shí)存)的維度。這種維度的劃分可以直接從康德本人對(duì)統(tǒng)覺的兩種根本性的主張?zhí)釤挸鰜?。因?yàn)樵诳档驴磥恚y(tǒng)覺(我思)既表達(dá)了一種“可能的必然性”①,又是一種“實(shí)在”的自我意識(shí)[3]301。當(dāng)統(tǒng)覺作為一種以邏輯上存在的可能的必然性時(shí),它涉及的是經(jīng)驗(yàn)的“形式上”的或者說“先驗(yàn)”的條件;當(dāng)統(tǒng)覺作為一種現(xiàn)實(shí)中存在的實(shí)在性時(shí),它涉及到的就不只是一個(gè)先驗(yàn)的原則,而且直接關(guān)系到統(tǒng)覺的主體的實(shí)存。結(jié)合康德關(guān)于統(tǒng)覺與經(jīng)驗(yàn)、統(tǒng)覺與主體之間關(guān)系的相關(guān)思想,我們有充分的理由將這兩個(gè)維度分別詮釋為“統(tǒng)覺作為經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件”和“統(tǒng)覺作為主體知識(shí)的限制性條件”。

二 統(tǒng)覺作為經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件

先驗(yàn)統(tǒng)覺是我們之所以擁有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的最終根據(jù)所在,而統(tǒng)覺的“先驗(yàn)性”恰恰就在于它構(gòu)成了產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性條件。那么,統(tǒng)覺為什么能夠構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件?統(tǒng)覺對(duì)何種意義的經(jīng)驗(yàn)具有客觀有效性?康德又是如何具體論證統(tǒng)覺的客觀有效性?下文將依次對(duì)直接關(guān)涉到統(tǒng)覺的客觀有效性的這三個(gè)問題展開論述。

(一)統(tǒng)覺對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)形成的必要性

經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的形成需要兩個(gè)必要的條件:一是“直觀之可能性”,一是“思維之可能性”??档略趯?duì)范疇進(jìn)行先驗(yàn)演繹時(shí)說:“一切先天概念的這個(gè)先驗(yàn)演繹有一個(gè)全部研究都必須遵守的原則,這就是:它們必須被認(rèn)作經(jīng)驗(yàn)的可能性(不論是在其中遇到的直觀之可能性還是思維之可能性)的先天條件。”[3]85“一切先天概念的這個(gè)先驗(yàn)演繹”表明,康德在一般意義上把時(shí)空的先驗(yàn)闡明也看成是一種對(duì)先天概念的一個(gè)先驗(yàn)演繹,只是在嚴(yán)格意義上才將先驗(yàn)演繹看作是對(duì)范疇的演繹,即對(duì)其合法權(quán)利作出的闡明。在這里,范疇是知性的形式,是“思維之可能性”的先天條件。這與時(shí)空是感性的形式相對(duì)應(yīng),因?yàn)楹笳呤恰爸庇^之可能性”的先天條件。也就是說,正是范疇和時(shí)空一起構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),沒有它們,經(jīng)驗(yàn)就是不可能的。我們從這個(gè)原則可以看出,范疇之所以具有客觀有效性,就是因?yàn)閷?duì)象經(jīng)驗(yàn)的形成必須以對(duì)象能夠被思維為前提。

然而,范疇的可能性以及關(guān)于范疇的先天知識(shí)又是由統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一造成的??档聦⒔y(tǒng)覺的統(tǒng)一稱為自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一,“以表明從中產(chǎn)生先天知識(shí)來的可能性”[3]89。引文中所說的先天知識(shí)就是指知識(shí)中的先天因素,即范疇及其原理。在康德那里,范疇只不過是統(tǒng)覺的本源綜合統(tǒng)一在實(shí)現(xiàn)自己功能的各個(gè)方面的表現(xiàn)。范疇的客觀有效性根本上依賴于我們擁有自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一這一事實(shí)。如果結(jié)合范疇的先驗(yàn)演繹所遵循的原則,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),經(jīng)驗(yàn)知識(shí)在思維形式上的原因首要的是范疇,但進(jìn)一步追溯的話,范疇的可能性依據(jù)是統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一性。

因此,統(tǒng)覺之所以能夠構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件,并不是以直觀形式(時(shí)間和空間)的方式存在于經(jīng)驗(yàn)中,而是作為知性的自發(fā)性,以思維的先天形式這一更高的認(rèn)識(shí)形態(tài)使得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)成為可能。先驗(yàn)統(tǒng)覺作為自我意識(shí)的客觀統(tǒng)一,在邏輯上是先于任何確定的思維,它構(gòu)成了任何經(jīng)驗(yàn)得以發(fā)生的必要條件,賦予直觀雜多以客觀性。沒有先驗(yàn)統(tǒng)覺,就不可能形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。

(二)經(jīng)驗(yàn)性直觀作為統(tǒng)覺最終綜合的對(duì)象

康德在《純粹理性批判》的開篇部分就對(duì)經(jīng)驗(yàn)的概念采取了兩種不同的用法。他說:“我們的一切知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開始,這是沒有任何懷疑的;因?yàn)?,如果不是通過對(duì)象激動(dòng)我們的感官,一則由它們自己引起表象,一則使我們的知性活動(dòng)運(yùn)作起來,對(duì)這些表象加以比較,把它們連結(jié)或分開,這樣把感性印象的原始素材加工成稱之為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象知識(shí),那么知識(shí)能力又該由什么來喚起活動(dòng)呢?”[3]1引文中的第一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)”是我們認(rèn)識(shí)的起點(diǎn),是知識(shí)的“初級(jí)形態(tài)”。這種經(jīng)驗(yàn)?zāi)依巳魏卧谖覀兏泄僦谐霈F(xiàn)的東西,是未經(jīng)范疇作用過的“經(jīng)驗(yàn)性直觀”,即所有關(guān)于我們意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)。而第二個(gè)“經(jīng)驗(yàn)”則是“對(duì)象知識(shí)”。這種經(jīng)驗(yàn)顯然是在感性和知性(由經(jīng)范疇)的共同作用下形成的,不同于僅在感性的接受性作用下的“初級(jí)形態(tài)”的經(jīng)驗(yàn)。那么,康德最終是要證明統(tǒng)覺對(duì)何種意義的“經(jīng)驗(yàn)”具有客觀有效性呢②?

如果我們梳理一下特定的章節(jié)之間的邏輯關(guān)系,就會(huì)發(fā)現(xiàn)統(tǒng)覺對(duì)“對(duì)象知識(shí)”的客觀有效性已經(jīng)在“范疇的形而上學(xué)的演繹”中得到了說明??档聦ⅰ鞍l(fā)現(xiàn)一切純粹知性概念的線索”這一章內(nèi)容稱為范疇的形而上學(xué)演繹。從這章的名稱就可以看出康德的論證企圖,他就是要通過某條“線索”去論證純粹知性概念是存在的,并且由此將一切范疇完備地列出來。對(duì)于這樣的一條“線索”的發(fā)現(xiàn),康德是從批判亞里士多德發(fā)現(xiàn)范疇的方法開始的。在康德看來,亞里士多德那里是通過經(jīng)驗(yàn)的途徑、以偶然的方式搜集到的范疇[3]73,其不具有哲學(xué)的必然性和完備性。而他認(rèn)為,范疇是從知性本身那里分析得來的,范疇的種類可以借助對(duì)知性的運(yùn)用而得以揭示。由此,康德從知性在判斷中的邏輯機(jī)能出發(fā),將思維在判斷中的機(jī)能歸結(jié)為四個(gè)名目之下,分別是判斷的量、判斷的質(zhì)、判斷的關(guān)系以及判斷的模態(tài);與此相對(duì)應(yīng),范疇也有四組:量、質(zhì)、關(guān)系以及模態(tài)的范疇。因此,一個(gè)自然的結(jié)論就是:既然我們所有關(guān)于對(duì)象的知識(shí)都必須采取某種確定的判斷形式,那么它們就必須受知性的純概念即范疇的作用。

這里必須強(qiáng)調(diào)的是:康德在形而上學(xué)的演繹中只是說明了所有的“對(duì)象知識(shí)”需采取判斷的形式,進(jìn)而服從于范疇,而并沒有說明經(jīng)驗(yàn)性直觀的感覺材料也要采取判斷的形式,所以,經(jīng)驗(yàn)性直觀暫時(shí)還不能被納入到統(tǒng)覺的統(tǒng)一機(jī)能之下。

“范疇的先驗(yàn)演繹”的證明目標(biāo)必然不同于形而上學(xué)演繹,并且要在后者基礎(chǔ)上有所推進(jìn),否則將會(huì)變得多余。進(jìn)一步地說,從兩種經(jīng)驗(yàn)概念的外延來看,即使我們在范疇的先驗(yàn)演繹最終能夠證明統(tǒng)覺對(duì)“對(duì)象知識(shí)”的經(jīng)驗(yàn)具有客觀有效性,仍不能充分地說明范疇對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的經(jīng)驗(yàn)的有效性。因此,我們從康德將“先驗(yàn)分析論”的開始兩章分為“范疇的形而上學(xué)的演繹”和“范疇的先驗(yàn)演繹”這兩個(gè)獨(dú)立的章節(jié)并結(jié)合這里的分析來看,康德在范疇的先驗(yàn)演繹部分必然是要證得統(tǒng)覺對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的客觀有效性。而事實(shí)也的確如此,康德在演繹的近末節(jié)論及其論證目標(biāo)時(shí)說:“一切可能的知覺,因而甚至一切總是可以獲得經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)的東西,即一切自然現(xiàn)象,按照其聯(lián)結(jié)來說都是服從范疇的”[3]109。經(jīng)驗(yàn)性直觀是服從于范疇的,繼而服從于統(tǒng)覺。統(tǒng)覺最終所作用的對(duì)象是經(jīng)驗(yàn)性直觀雜多。

(三)統(tǒng)覺作用經(jīng)驗(yàn)的兩個(gè)步驟:從一般直觀到經(jīng)驗(yàn)性直觀

統(tǒng)覺對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的客觀有效性的證明不是一蹴而就的,而是被康德分成了兩個(gè)步驟。這兩個(gè)步驟對(duì)應(yīng)著先驗(yàn)演繹的論證結(jié)構(gòu)。德國學(xué)者Henrich的一篇深入探討范疇先驗(yàn)演繹論證結(jié)構(gòu)的論文引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注[4],其中一個(gè)核心的觀點(diǎn)就是先驗(yàn)演繹的整個(gè)結(jié)構(gòu)遵循“一個(gè)證明兩個(gè)步驟”(two-steps-in-one-proof)。簡單地說,就是先驗(yàn)演繹中的第20節(jié)給出的結(jié)論,即“在一個(gè)所予直觀中的雜多必然從屬于范疇”[3]96,與后面26節(jié)結(jié)論:“那么范疇就是經(jīng)驗(yàn)的可能性的條件,因而也是先天地適用于一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的”[3]107。表面看來是相互獨(dú)立的每一個(gè)結(jié)論都表示了一個(gè)完整的論證邏輯及其結(jié)構(gòu)。但如果我們考慮到康德在第21節(jié)的注釋,它說20節(jié)之前完成的演繹部分僅僅“開始了純粹知性概念的一個(gè)演繹”。所以,我們有充分的理由相信前面所提到的演繹的兩個(gè)部分:一方面表達(dá)不同的含義,另一方面又構(gòu)成同一個(gè)證明目標(biāo)的兩個(gè)關(guān)聯(lián)命題。進(jìn)一步的問題就是,兩個(gè)關(guān)聯(lián)的證明結(jié)構(gòu)如何指向同一個(gè)證明目標(biāo)?Henrich采取的辦法是從康德所使用的一個(gè)德文“Ein”入手,一處出現(xiàn)在“一切雜多只要在‘一個(gè)’經(jīng)驗(yàn)性直觀(Einer emprischen Anschauung)中被給予出來”[3]96,而另一處出現(xiàn)在“在一個(gè)所予直觀中的雜多必然從屬于諸范疇”[3]96,他將Ein解讀成“Einheit”(統(tǒng)一)的詞根所代表的含義,而不是通常所理解的量詞意謂。如此,“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性直觀”作為直觀本身就意味著已然具有統(tǒng)一性。當(dāng)我們說“一個(gè)所予直觀中的雜多必然從屬于諸范疇”時(shí),就等于說,一個(gè)內(nèi)在的統(tǒng)一性直觀服從范疇。按照這種解釋,范疇先驗(yàn)演繹結(jié)構(gòu)的第一部分只是證明已經(jīng)包含統(tǒng)一性的直觀必然從屬于范疇。那么,結(jié)構(gòu)的第二部分才將先前的限制條件克服,從而論證了任何直觀都從屬于范疇。

Henrich的這種詮釋路徑從邏輯思維上來看是“反直覺”的[5]137,也不符合康德論證思維的一慣性。我認(rèn)為,演繹論證的一個(gè)目標(biāo)并不是直觀是否已具有統(tǒng)一性的根本特征繼而服從于范疇,而是每一個(gè)一般感性直觀作為一種統(tǒng)一性直觀是服從于范疇的;演繹結(jié)構(gòu)第一部分向第二部分的過渡并不是某種限制性條件被克服,而是康德將范疇特定地限制在人類感性直觀,并規(guī)定了經(jīng)驗(yàn)。在范疇的先驗(yàn)中,范疇的這種運(yùn)用領(lǐng)域的變化實(shí)質(zhì)上也從某個(gè)方面折射出康德一貫的從普遍到特殊的思維進(jìn)程。

依照我們的這種詮釋,統(tǒng)覺對(duì)經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性論證歷經(jīng)的兩個(gè)步驟是:(1)康德試圖完成統(tǒng)覺對(duì)一般直觀雜多的客觀有效性的論證,此時(shí)被作用的雜多并不一定帶有時(shí)空的直觀形式特征;(2)康德完成統(tǒng)覺對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀雜多的客觀有效性的論證,此時(shí)被作用的直觀雜多就是特指任何我們?nèi)祟惪梢砸庾R(shí)到的感覺材料,并且這種感覺材料必然從屬于時(shí)空的直觀形式。

統(tǒng)覺對(duì)一般直觀的客觀有效性的論證重點(diǎn)就是在邏輯上闡明先驗(yàn)統(tǒng)覺與對(duì)象的關(guān)系??档略贐版演繹中直接給對(duì)象(客體)下了這樣的定義:“在其概念中結(jié)合著一個(gè)所予直觀的雜多的那種東西?!盵3]92通過這個(gè)定義,康德實(shí)質(zhì)上將有關(guān)對(duì)象的陳述轉(zhuǎn)換為對(duì)該對(duì)象的概念的描述,將“對(duì)象是什么”的問題巧妙地轉(zhuǎn)化為構(gòu)成對(duì)象的認(rèn)識(shí)論條件問題。經(jīng)過這樣一種思維上的改變,康德將對(duì)對(duì)象的條件分析取代了對(duì)對(duì)象自身的分析,也就回避了關(guān)于對(duì)象的規(guī)定性本質(zhì)問題,繼而強(qiáng)調(diào)對(duì)象的概念性。對(duì)象首先在于它的概念,直觀雜多并不是依附于對(duì)象本身之中,而是被結(jié)合在對(duì)象的概念中。對(duì)象的形成需要直觀雜多的綜合,而直觀雜多的綜合統(tǒng)一就是先驗(yàn)統(tǒng)覺的作用造成的,因此對(duì)象的概念自然就是先驗(yàn)統(tǒng)覺建立起來的。康德對(duì)此說:“于是意識(shí)的統(tǒng)一就是唯一決定諸表象對(duì)一個(gè)對(duì)象的關(guān)系,因而決定這些表象的客觀有效性并使得它們成為知識(shí)的東西,乃至于在此之上建立了知性的可能性?!盵3]92也就是說,沒有意識(shí)的統(tǒng)一就沒有對(duì)象的表象,統(tǒng)覺的統(tǒng)一是我們形成任何對(duì)象之表象的必要條件。

當(dāng)康德把統(tǒng)覺的運(yùn)用限定在人類的經(jīng)驗(yàn)性直觀時(shí),他延續(xù)從普遍到特殊的思維路徑,先是論證了統(tǒng)覺對(duì)感性直觀形式(經(jīng)驗(yàn)性直觀得以可能的先天感性條件)的運(yùn)用,然后才是對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的運(yùn)用??档聻榱苏撟C統(tǒng)覺是感性直觀形式的先驗(yàn)條件而引入了想象力的先驗(yàn)的綜合的概念,將這種綜合分別連接人類感性的形式和統(tǒng)覺(及范疇)。首先,想象力的先驗(yàn)的綜合是時(shí)間的確定表象的充要條件,就如先驗(yàn)統(tǒng)覺與對(duì)象的關(guān)系一樣。其次,想象力的先驗(yàn)綜合必然符合統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一。這樣一來,感性直觀形式就是從屬于統(tǒng)覺的。但范疇的先驗(yàn)演繹不能只論證范疇對(duì)感性直觀形式(先天直觀)的客觀有效性,還必須論證范疇對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的客觀有效性,因?yàn)椤凹兇庵愿拍罴词巩?dāng)它們被運(yùn)用于先天直觀(如在數(shù)學(xué)中)時(shí),也只有在這些先天直觀、因而借助于先天直觀使知性概念也能夠被運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)性直觀的情況下,才獲得知識(shí)”[3]98。我們要想獲得知識(shí),必須是獲得現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知識(shí),而這種對(duì)象就是經(jīng)驗(yàn)性直觀。如此,統(tǒng)覺的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用必須最終運(yùn)用至在純直觀中呈現(xiàn)給感官的所有感覺內(nèi)容。最后,康德對(duì)時(shí)空的表象進(jìn)行分析得出兩點(diǎn)結(jié)論:首先,時(shí)空構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)性直觀的必要條件;其次,統(tǒng)覺又是構(gòu)成時(shí)空表象得以統(tǒng)一的必要條件,所以經(jīng)驗(yàn)性直觀是服從于統(tǒng)覺的統(tǒng)一。

三 統(tǒng)覺作為主體知識(shí)的限制性條件

康德的統(tǒng)覺理論不僅能夠?yàn)槲覀兎e極地構(gòu)建客體的知識(shí),也能防止我們產(chǎn)生非法的關(guān)于主體的先天知識(shí)。如上所述,先驗(yàn)統(tǒng)覺是構(gòu)建對(duì)象知識(shí)的先驗(yàn)條件。它借助于知性的范疇對(duì)現(xiàn)象世界中的直觀雜多進(jìn)行綜合統(tǒng)一使得經(jīng)驗(yàn)具有了客觀實(shí)在性。然而,先驗(yàn)統(tǒng)覺一旦將范疇運(yùn)用到主體身上時(shí),就意味著范疇超出了經(jīng)驗(yàn)的限制,我們必然會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的關(guān)于主體的先天知識(shí)的幻相。所以,我們必須將統(tǒng)覺的運(yùn)用限制在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi),而把統(tǒng)覺看作是對(duì)主體知識(shí)的限制條件。

統(tǒng)覺如何能夠起到限制主體知識(shí)的作用呢?我們可以從兩方面對(duì)其加以分析。其一,康德立足于統(tǒng)覺原理,通過批判笛卡爾、萊布尼茨等理性心理學(xué)家的“靈魂學(xué)說”③試圖表明,理性心理學(xué)僅僅由“我思”出發(fā)就試圖推導(dǎo)出關(guān)于主體的先天知識(shí)是不可能的。其二,康德基于自己統(tǒng)覺理論提出了解決主體先天知識(shí)問題的方案。就第一個(gè)方面而言,我將以第一個(gè)“先驗(yàn)謬誤推理”——“實(shí)體性”為例,把理性心理學(xué)家所犯的根本錯(cuò)誤判定為“對(duì)統(tǒng)覺的誤解”,以表明我們只要正確地去理解、對(duì)待統(tǒng)覺的應(yīng)有之義,便能警惕產(chǎn)生主體知識(shí)的妄想。就第二個(gè)方面而言,我們將看到康德最終通過對(duì)“我”進(jìn)行二分,實(shí)現(xiàn)了對(duì)主體先天知識(shí)問題的最終解決。

(一)對(duì)統(tǒng)覺的誤解——以“實(shí)體性”為例

一種東西,它的表象是我們的判斷的絕對(duì)主詞,因此不能被用作某個(gè)他物的規(guī)定,它就是實(shí)體。

我,作為一個(gè)思維著的存在者,就是我的一切可能的判斷的絕對(duì)主詞,而這個(gè)關(guān)于我本身的表象不能被用作任何一個(gè)他物的謂詞。

所以,我作為思維著的存在者(靈魂),就是實(shí)體[3]310。

大前提是對(duì)“實(shí)體”概念的直接定義。亞里士多德在《范疇篇》中對(duì)實(shí)體下了這樣的定義:“實(shí)體,就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言,乃是那既不可以用來述說一個(gè)主體又不存在于一個(gè)主體里面的東西,例如某一個(gè)個(gè)別的人或某某匹馬?!盵6]12雖然在亞里士多德那里,實(shí)體有“第一實(shí)體”和“第二實(shí)體”之分,其中第一實(shí)體指個(gè)別的東西,第二實(shí)體表示抽象的種和類,但這里的引文表明,他真正還是把“第一實(shí)體”看作嚴(yán)格意義上的“實(shí)體”,即既不述說主體,也不依存主體的具體個(gè)別事物。在這個(gè)意義上說,實(shí)體就是只能作為主詞,不能作為謂詞的東西。近代對(duì)實(shí)體問題的討論主要引向了認(rèn)識(shí)論。盡管笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨具體地對(duì)實(shí)體的定義有所區(qū)別,但他們都強(qiáng)調(diào)實(shí)體是獨(dú)立不倚的東西。例如笛卡爾就認(rèn)為:“凡是被別的東西作為在其主體之中而直接依存其中的東西,或者凡是我們所知覺的東西(即任何特性、性質(zhì)、屬性,我們對(duì)其有實(shí)在的觀念)借以存在的東西,就叫做實(shí)體?!盵7]161

康德接受了前人對(duì)實(shí)體的定義,沒有對(duì)此作進(jìn)一步的解釋。例如,他在論述范疇客體性時(shí),拿實(shí)體的概念打比方,把實(shí)體的概念直接說成“關(guān)于一個(gè)作為主詞而永遠(yuǎn)不能僅僅作為謂詞存在的某物的概念”[3]99。后來又在“對(duì)這個(gè)原理體系的總注釋”中將實(shí)體的概念說成:“某物只能作為主體而不能只作為他物的規(guī)定而實(shí)存?!盵3]212由此可見,第一謬誤中的大前提是康德認(rèn)為確證無疑的。

那么,康德是否也接受小前提呢?事實(shí)上,大部分研究者(如原斯坦福大學(xué)哲學(xué)系教授Wood[8]603)都認(rèn)為康德反駁這個(gè)謬誤推理就是要指出小前提存在著問題。這個(gè)給定的小前提乍看起來存在著問題,因?yàn)閺脑撁}的含義來看,前后半句并不等價(jià)。但正如美國學(xué)者Ameriks指出的那樣,或許這兩個(gè)半句在康德那里本來就是相互獨(dú)立的,并不能相互推導(dǎo)[9]68。的確,在我看來,康德沒有理由拒絕這個(gè)小前提,相反,有證明表明他是支持它的。我們按照Ameriks提供的線索將兩個(gè)半句獨(dú)立地看。首先,“我,作為一個(gè)思維著的存在者,就是我的一切可能的判斷的絕對(duì)主詞”無異于說:不同的思維從屬于一個(gè)共同的“我”,因?yàn)樗季S就是作判斷的能力?!敖^對(duì)的”只是強(qiáng)調(diào)了“我”的表象必然只能唯一地以伴隨的方式表象我的思維。而統(tǒng)覺原理已經(jīng)表明,“我”必須能夠伴隨所有我的表象(思想),統(tǒng)覺的“我”構(gòu)成了我們客體知識(shí)的先驗(yàn)條件。因此,思維著的“我”是“我的一切可能的判斷的絕對(duì)主詞”。用康德的統(tǒng)覺原理表達(dá)就是,無論是經(jīng)驗(yàn)判斷還是知覺判斷所代表的思維都必然地能夠被“我思”所伴隨。其次,對(duì)于后半句,康德似乎并沒說過為什么“我”不能作為謂詞,相反,他倒是隱含地說過任何概念都可以出現(xiàn)在一個(gè)命題中的主詞或謂詞[3]86-87。但如果我們將這個(gè)半句放入小前提中并將其與大前提比較會(huì)發(fā)現(xiàn),康德或許僅僅認(rèn)為“實(shí)體”的定義足以解釋了后半句的合理性。而且,從康德給出的小前提的最初意圖及相關(guān)的論證來看,他也只是強(qiáng)調(diào)我們必須能夠?qū)⑽业乃械呐袛鄽w于我。由此可見,小前提在康德看來依然和大前提一樣是有說服力的。

我認(rèn)為,這個(gè)謬誤推理的問題確實(shí)出現(xiàn)在小前提上,但并不是說小前提自身是錯(cuò)誤的,而是理性心理學(xué)家在理解這個(gè)小前提上出了錯(cuò)。如上所述,小前提的成立基于統(tǒng)覺原理,而理性心理學(xué)家在這里產(chǎn)生謬誤的推理也是源于對(duì)“我”的表象用法的誤解。我們知道,休謨早就意識(shí)到我們沒有關(guān)于主體的直觀,而康德在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)為既然我們需要認(rèn)識(shí),就必須認(rèn)識(shí)到我的一切心理狀態(tài)都必須屬于一個(gè)持存的意識(shí),即同一的“我”。從形式邏輯來看,統(tǒng)覺原理是分析命題,它克服了休謨的懷疑論,并使我們認(rèn)識(shí)到,我們在認(rèn)知過程中必須使用這個(gè)“我”空的表象。理性心理學(xué)家雖然也在使用“我”,卻仍試圖為先驗(yàn)主體找到一個(gè)直觀,并把這個(gè)主體表象為某個(gè)實(shí)在的東西,因此他們把本應(yīng)缺乏直觀的先驗(yàn)主體看成了對(duì)這個(gè)“我”的屬性的直觀。小前提到結(jié)論的過渡是非法的,因?yàn)椤拔摇弊鳛楸硐蟮男问绞撬形业乃枷氲慕^對(duì)主詞,它的絕對(duì)就在于只要出現(xiàn)思維,“我思”就必然跟隨,但這并不意味著“我”就是作為實(shí)體性精神性的存在者,因?yàn)樗荒芨F盡理論上的所有可能性:我們完全可以設(shè)想一個(gè)非精神存在物的實(shí)體的靈魂。因此,理性心理學(xué)家想要合法地得到最終的結(jié)論,即自我是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體,那么這個(gè)小前提必須建立在經(jīng)驗(yàn)性的直觀之上,否則就是“把思維的那個(gè)持久不變的邏輯主詞冒充為對(duì)依存性的實(shí)在主體的知識(shí)”[3]311。

所以,理性心理學(xué)在理解該命題時(shí)混淆了作為所有判斷主詞的“我思”的表象與作為持久直觀的自我。即使我們承認(rèn)其實(shí)體性,但它是一種沒有持存性的實(shí)體,“因?yàn)檫@個(gè)我雖然在一切思想中,但卻沒有任何將之與其他直觀對(duì)象區(qū)別開來的直觀與這個(gè)表象相聯(lián)結(jié)。所以,我們雖然可以知覺到這個(gè)表象總是一再地伴隨一切思維而出現(xiàn),但卻不能知覺到一個(gè)固定不變的直觀,在其中各種思想(以變化的方式)交替著”[3]311。究其根源,我思本來只是一個(gè)空的表象,是單純的思維,但理性學(xué)家并沒有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),認(rèn)為存在著關(guān)于這個(gè)“我”的內(nèi)部直觀。

康德對(duì)第一謬誤的結(jié)論是:“靈魂是實(shí)體”這個(gè)命題仍然可以保留,但我們只能在“理念”中而不能在“實(shí)在性”中用靈魂去表示一個(gè)實(shí)體,靈魂缺少了實(shí)在性也就意味著它在現(xiàn)實(shí)中不能永久地延續(xù)下去。我們不禁要問:這樣的一種缺少延續(xù)性的靈魂還能是實(shí)體嗎?雖然康德在某種程度上承認(rèn)了靈魂的這種“理念”的實(shí)體性,但他絕不是意圖去建立“我是實(shí)體”這個(gè)命題,哪怕把實(shí)體這個(gè)存在者理解為空的或者形式的[10]72。毋寧說,康德只是承認(rèn)了“我”這個(gè)存在者是“空的或者形式的”,“我”也必然將以實(shí)體性的方式來看待我自己??档乱吻宓闹皇?,為什么我們必須將自己以實(shí)體性的方式來看待自己,并且必然地產(chǎn)生“我是實(shí)體”的幻相。

(二)統(tǒng)覺的先驗(yàn)主體無法被認(rèn)識(shí)

上文的分析表明,謬誤推理的大前提是對(duì)主體的先驗(yàn)謂詞的一般定義,而小前提則完全可以、也應(yīng)該被看作是康德統(tǒng)覺原理的表達(dá)。先驗(yàn)幻相得以產(chǎn)生的原因,就是理性心理學(xué)家對(duì)統(tǒng)覺的“我思”亦或“我”的誤解。這也說明了先驗(yàn)謬誤推理實(shí)質(zhì)上從反面反映出統(tǒng)覺對(duì)主體知識(shí)起到限制性的作用,因?yàn)樗刮覀兛吹轿覀儍H通過統(tǒng)覺的概念絕不能獲悉關(guān)于主體的任何先天知識(shí)。那么,康德又是如何基于統(tǒng)覺理論從正面解決主體先天知識(shí)問題的呢?

一個(gè)關(guān)鍵的線索便是,主體通過先驗(yàn)統(tǒng)覺所指向主體的特殊方式,被康德稱之為“表示”而非“表明”:“在我們稱之為靈魂的東西中,一切都處于連續(xù)的流動(dòng)之中,而沒有任何常駐的東西,也許(如果我們一定要這樣說的話)除了那個(gè)單純的‘我’之外,之所以如此單純是因?yàn)檫@個(gè)表象沒有任何內(nèi)容,因而沒有任何雜多,因此它也顯得是在表象、或不如說在表示一個(gè)單純的客體?!盵3]332我們通過先驗(yàn)自我意識(shí)并不是去表象主體,而是“表示”主體,這種指示主體的特殊之處就在于它并沒有進(jìn)一步對(duì)主體進(jìn)行描述,也不需要通過對(duì)主體屬性的知悉才指向該主體。這種功能性特征被當(dāng)代學(xué)者Shoemaker稱為“無確認(rèn)的自指”(self-reference without identification)。他在“Self-Reference and Self-Awareness”一文中這樣來形容無確認(rèn)的自指的特征:“我對(duì)我的陳述的主詞‘我’的使用并不歸咎于我已經(jīng)把那些我所認(rèn)識(shí)的、堅(jiān)信的或者希望的東西確認(rèn)為我自己的,也就是說,不歸咎于我已經(jīng)把我陳述的謂詞運(yùn)用于‘我’?!盵11]558Shoemaker這里的意思就是說,我意識(shí)到我自己并不是通過任何其他的關(guān)于我自己的謂詞的這種“確認(rèn)”才行,只是通過先驗(yàn)自我意識(shí)“先驗(yàn)地”意識(shí)到我自己是作為認(rèn)知主體。所以,我通過先驗(yàn)自我意識(shí)而意識(shí)到我自己的這樣一種活動(dòng)是獨(dú)立于對(duì)其他任何東西的認(rèn)知或“確認(rèn)”的。正是基于先驗(yàn)自我意識(shí)的這種自指特征,我們才能明白康德為什么說:“在統(tǒng)覺的綜合本源統(tǒng)一中,我意識(shí)到我自己,既不是像我對(duì)自己顯現(xiàn)的那樣,也不是像我自在地本身所是的那樣,而只是‘我在’。”[3]104因?yàn)槲覀兺ㄟ^先驗(yàn)自我意識(shí)只是對(duì)某物及其他的規(guī)定性之間的關(guān)系加以肯定,我意識(shí)到“我在”(即“我”的實(shí)存),但并不代表能通過同一個(gè)意識(shí)意識(shí)到“我”的任何屬性,也并不代表我們需要通過關(guān)于“我”的屬性才能意識(shí)到“我”的實(shí)存。我們只能肯定地?cái)嘌?,我們通過先驗(yàn)統(tǒng)覺可以意識(shí)到“我在”,但不能獲得任何關(guān)于“我在”的知識(shí)。

所以,我們認(rèn)識(shí)自己時(shí)只能達(dá)到如同我對(duì)自己所顯現(xiàn)的那樣,而“我”就有了思維的我與作為客體的我之區(qū)分,這也是康德針對(duì)主體知識(shí)問題所提出的積極解決方案??档抡f:“正在思維的這個(gè)我如何與直觀到自身的我(憑借我至少還能把另外一種直觀方式設(shè)想為可能的而)區(qū)別開來,卻又與后者作為同一個(gè)主體而是等同的,因而我如何能夠說:我,作為理智和思維著的主體,把我自己當(dāng)作被思維的客體來認(rèn)識(shí),只要我還被通過這客體在直觀中給予了我,不過與其他現(xiàn)象一樣,并不如同我在知性面前所是的,而是如同我對(duì)自己所顯現(xiàn)的那樣”[3]103。按照康德的理論,我們之所以可以將自己作為思維的對(duì)象,是因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)自我意識(shí)中內(nèi)感官提供了感覺雜多的表象,進(jìn)而可以認(rèn)識(shí)。所以在經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)中,被表象的自我及其心理屬性構(gòu)成了“經(jīng)驗(yàn)自我”,它作為世界的一部分,“與其他的現(xiàn)象一樣”受時(shí)間、范疇的作用。這樣一種自我是由一個(gè)人的所有的表象狀態(tài)構(gòu)成的,包括感情、行動(dòng)等[1]91。而統(tǒng)覺的先驗(yàn)主體即先驗(yàn)自我只是一般表象的形式[3]291,是認(rèn)識(shí)的主體,我們對(duì)此沒有任何的規(guī)定。我通過先驗(yàn)自我意識(shí),可以意識(shí)到“我在”(即“我”的實(shí)存),但沒有任何關(guān)于“我在”的知識(shí)。而一旦先驗(yàn)自我意識(shí)開始規(guī)定我的實(shí)存時(shí),就意味著它開始要把自我當(dāng)作一個(gè)對(duì)象去認(rèn)識(shí),繼而我借助于內(nèi)感官去規(guī)定了我的實(shí)存,不僅能夠經(jīng)驗(yàn)性地意識(shí)到這種實(shí)存,還將這種實(shí)存以一種確定的方式——心靈狀態(tài)的主體呈現(xiàn)給自己,形成“我對(duì)自身顯現(xiàn)的那樣”的知識(shí)。

四 結(jié)語

本文提出區(qū)分康德統(tǒng)覺理論的兩個(gè)不同維度,并揭示了康德統(tǒng)覺理論的完整形態(tài)及其各部分之間的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和邏輯關(guān)聯(lián)。我們通過分析得出以下結(jié)論:

(1)統(tǒng)覺是作為思維的形式而對(duì)經(jīng)驗(yàn)具有建構(gòu)作用。從范疇的先驗(yàn)演繹與范疇的形而上學(xué)演繹兩者的證明目標(biāo)出發(fā),我們發(fā)現(xiàn),統(tǒng)覺最終的作用對(duì)象應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)性直觀。而先驗(yàn)演繹的論證結(jié)構(gòu)又決定了統(tǒng)覺對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的有效性論證要分兩個(gè)步驟,先是統(tǒng)覺對(duì)一般直觀的客觀有效性論證,然后是統(tǒng)覺對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的有效性論證。

(2)統(tǒng)覺作為先驗(yàn)自我意識(shí)對(duì)主體的先天知識(shí)起限制性的作用。先驗(yàn)謬誤推理的根本錯(cuò)誤就在于“對(duì)統(tǒng)覺(原理)的誤解”。我們僅通過統(tǒng)覺的概念絕不能獲悉關(guān)于主體的任何先天知識(shí),而消除誤解就意味著限制主體知識(shí)的擴(kuò)展。當(dāng)統(tǒng)覺的先驗(yàn)自我意識(shí)指向某個(gè)主體時(shí),它只能指示主體的實(shí)存,不能表象該主體,即不能構(gòu)建關(guān)于主體的先天知識(shí)。我們主體所擁有的關(guān)于“我”的知識(shí),只是針對(duì)客體的“經(jīng)驗(yàn)自我”,而不是針對(duì)作為主體的“先驗(yàn)自我”。

注釋:

①康德的完整表達(dá)是:“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象;因?yàn)榉駝t的話,某種完全不可能被思考的東西就會(huì)在我里面被表象出來,而這就等于說,這表象要么就是不可能的,要么至少對(duì)于我來說就是無。能夠先于一切思維被給予的表象叫直觀。所以直觀的一切雜多,在它們被發(fā)現(xiàn)于其中的那同一個(gè)主體里,與‘我思’有一種必然的關(guān)系。”(參見:康德《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2004年版,第89頁)“必須能夠”就是指邏輯上的“可能的必然性”。這條被康德視為知性一切運(yùn)用的最高原則,即統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理(簡稱“統(tǒng)覺原理”),其重要性不僅體現(xiàn)在它構(gòu)成了我們主體建構(gòu)對(duì)象知識(shí)的先驗(yàn)條件,實(shí)則還為康德批判理性心理學(xué)的靈魂學(xué)說提供了理論基礎(chǔ)。我們將在本文的第三部分“對(duì)統(tǒng)覺的誤解——以‘實(shí)體性’為例”中看到,康德是如何立足于統(tǒng)覺原理對(duì)先驗(yàn)謬誤推理展開反駁的。

②Beck將未經(jīng)心靈的概念所作用過的經(jīng)驗(yàn)稱為“洛克的經(jīng)驗(yàn)”,將經(jīng)由知性作用過的經(jīng)驗(yàn)稱為“康德的經(jīng)驗(yàn)”,他還提供給我們解讀整個(gè)《純粹理性批判》的一種方式,即看康德如何從“洛克的經(jīng)驗(yàn)”過渡到“康德的經(jīng)驗(yàn)”。本文的這一部分內(nèi)容論證了形而上學(xué)的演繹只是完成了對(duì)“康德的經(jīng)驗(yàn)”的客觀有效性的說明,而范疇的先驗(yàn)演繹才完成了對(duì)“洛克的經(jīng)驗(yàn)”的客觀有效性的證明。這樣的一種論證路徑恰好反映了康德試圖將“康德的經(jīng)驗(yàn)”的必要條件運(yùn)用到“洛克的經(jīng)驗(yàn)”,因此,我在這里的論證可以看作是對(duì)Beck此種觀點(diǎn)的一種具體體現(xiàn)。參見:Lewis White Bec.EssaysonKantandHume. Yale University Press, 1978.pp.41-42.

③這是康德描述理性心理學(xué)家關(guān)于“內(nèi)感官的自然之學(xué)”所使用的特定術(shù)語(參見:康德《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2004年版,第331頁)。而“靈魂”這個(gè)概念著重突出了其與“肉體”、“物體”概念的對(duì)立關(guān)系。靈魂學(xué)說后來被學(xué)界一般稱為“自我學(xué)說”或者“主體學(xué)說”。本文視“靈魂學(xué)說”(以及“靈魂”的概念)所處的具體語境選擇性地將其替換為“主體學(xué)說”(及“主體”)或者“自我學(xué)說”(及“自我”)。

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