周尚君

對于現(xiàn)代人與現(xiàn)代中國人而言，重建精神家園的歷史重負不是減輕了，而是加重了。胡塞爾不無警覺的提醒人們：“19世紀中葉以后，由于實證主義的繁榮，使得現(xiàn)代世界觀完全受到科學(xué)的支配，并因此模糊了視線，從而忽略真正重要的人性問題?！盵1]參見［德］胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館2001年版，第97頁。胡塞爾申言人們忽略真正的人性問題的原因在于科學(xué)實證主義，而馬克思則認為人性不能復(fù)歸于自身的原因在于資本宰制及其自由權(quán)利體系的理論空虛。胡塞爾生前飽受納粹迫害蹂躪，使得“這位天生不問政治的思想家，居然大談人類危機”（利科）。面臨人類精神的危機，經(jīng)濟學(xué)和法律學(xué)的學(xué)者們紛紛倒戈，轉(zhuǎn)向?qū)嵶C；但是，胡塞爾卻逆勢而行，突破科學(xué)和形而上學(xué)新舊雙重傳統(tǒng)，重返生活世界，發(fā)動了合法性論證的哲學(xué)范式革命。馬克思沒有胡塞爾式的“幸運”，胡塞爾只要對哲學(xué)論據(jù)與邏輯動刀，便可醫(yī)活“我他關(guān)系”的主體性哲學(xué)；馬克思卻要向整個哲學(xué)并超越哲學(xué)向整個社會體制動刀，具體而言是對整個19世紀形成的經(jīng)濟、政治、法律和社會意識形態(tài)加以全面解構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上推敲整個西方政教格局的“合法邏輯”，進而取消其資本主宰下自由權(quán)利體系的“先驗”標準。前者發(fā)動了一場觀念的哲學(xué)革命；后者則倡導(dǎo)一場實踐的政治革命。通過文本梳理和解釋可發(fā)現(xiàn)，馬克思在“實現(xiàn)何種自由”這一問題的深度發(fā)掘上，不僅發(fā)現(xiàn)了自由主義機制實現(xiàn)自由的目的論缺陷，而且依循著“實現(xiàn)何種自由”（正當(dāng)性）問題的追溯，最終走到了回歸“德性”的“是否需要自由”（自由并非根本目的）這一問題上來。當(dāng)然并不能就此認定：馬克思擁護德性，因而反對自由。但可以證明，馬克思的自由哲學(xué)具有歷史論（自由的階段性）、目的論（誰的自由）和未來哲學(xué)（共產(chǎn)主義的自由）三個思想維度。

一、研究回顧

當(dāng)今的人們并不習(xí)慣于重提“人類是否需要自由”這樣的問題，這一問題似乎已經(jīng)有了一個不證自明的答案。而有關(guān)“實現(xiàn)何種自由”以及“如何實現(xiàn)這種自由”才被看作是時代的“真問題”。從馬基雅維利、霍布斯，到洛克、休謨、盧梭、斯密等思想史上被反復(fù)傳誦的人物也往往有意無意的對前一個問題“失語”。列奧·施特勞斯說這是因為14世紀以來人們就已經(jīng)遺忘了自然和自然法的真正要義，對于他們而言，“自然權(quán)利”（natural right）中的權(quán)利（right）更優(yōu)于自然（nature）；自然失去了作為人性構(gòu)成要素的崇高地位，成了外在于人的物質(zhì)世界。[2]參見［美］列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第257-262頁。根據(jù)施特勞斯的判斷，前述人物恰是對這種“自由權(quán)利”的內(nèi)容和實現(xiàn)方式的探索，而對于“是否需要自由”這一問題的質(zhì)疑，所需要的不僅僅是勇氣，更需要超越時代意識的智識能力。無論是為法權(quán)奠基還是質(zhì)疑甚至超越法權(quán)，現(xiàn)代思想的核心論域始終與自由的原理和邏輯糾結(jié)在一起，甚至對自由主義的批判也仍舊是在自由主義的視野范圍之內(nèi)。[3]另可參見對自由主義的批判貢獻頗多的德國公法學(xué)家施米特，最終也未獲得超越自由主義的視野。參見［美］約翰·麥考米克：《施米特對自由主義的批判》，徐志躍譯，華夏出版社2005年版，以及Leo Strauss, Notes on The Concept of the Political, in Carl Schmitt, The Concept of the Political, University of Chicago Press,1996,p.83-107.即便這種批判可能是施特勞斯學(xué)派所厭惡的歷史主義和虛無主義（“進步”觀念戰(zhàn)勝“好壞”標準），至少可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)于自由問題的討論總是以撲朔迷離的姿態(tài)貫穿其中。

馬克思的自由哲學(xué)被認為是從批判黑格爾的國家哲學(xué)及其現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上逐步形成的。從方法論和問題史角度看，馬克思確實帶有極強烈的黑格爾主義特征。阿維內(nèi)里（Shlomo Avineri）認為，“在一定程度上講, 馬克思試圖實現(xiàn)黑格爾法哲學(xué)中的基本構(gòu)想。這只有通過與黑格爾體系的徹底決裂才能做到”[4]Shlomo Avineri, The Hegelian Origins of Marx's Political Thought . In Bob Jessop (ed.), Karl Marx's Social and Political Thought: Critical Assessments, vol.I, Routledge, 1990, p.165.。阿維內(nèi)里發(fā)現(xiàn)了馬克思自由哲學(xué)的基本構(gòu)想與黑格爾的一致性，但他沒有更進一步的考察這一構(gòu)想與整個西方法哲學(xué)傳統(tǒng)的一致性尤其是決裂之處。馬克思不僅像黑格爾那樣將宗教問題引入哲學(xué)問題領(lǐng)域加以分析和批判，更重要的是將哲學(xué)領(lǐng)域的問題再次引入政治領(lǐng)域和經(jīng)濟領(lǐng)域加以邏輯闡釋和批判，并將文本寫作和闡釋的一般性批判策略延伸到法律、政治、道德理論論域，最終形成了一種總體性的法哲學(xué)批判理論。

西方學(xué)術(shù)界對馬克思自由哲學(xué)的重視需從盧卡奇（Ceorg Lukacs，1885—1971）說起。早在1923年，匈牙利學(xué)者盧卡奇就出版了被認為是“20世紀最有爭議的著作之一”的《歷史與階級意識》，在書中他強調(diào)作為實踐主體的人及其意識在歷史運動中的能動作用，并提出“異化/物化”是馬克思的基本理論。這種將“人放在首位的”、以異化理論和自由哲學(xué)為核心的“新的馬克思主義”在西方世界產(chǎn)生了巨大的影響。[5]復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室編譯：《西方學(xué)者論〈一八四四年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿〉》，復(fù)旦大學(xué)出版社1983年版，第2頁。但是，在馬克思的著作中很難找到直接的理論表述與文本根據(jù)。1932年馬克思《巴黎手稿》德文全文問世，無異于給西方學(xué)術(shù)界打了一針強心劑。從那以后，針對《巴黎手稿》及其所涉問題的研究與細致分析就不乏佳作，其中成就斐然者除盧卡奇外主要有，如法蘭克福學(xué)派馬爾庫塞（Herbert Marcuse，1898—1979）；存在主義者薩特（Jean Paul Sartre，1905—1980）；結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞（Louis Althusser，1918—1990）、德里達（Jacques Derrida，1930—2004）；自由主義者以賽亞·伯林（Isaiah Berlin，1909—1997）、雷蒙·阿隆（Raymond Aron，1905—1983）；另外還有“馬克思主義”研究者柯爾努（Auguste Cornu，1888—1981），左派思想家科耶夫（Alexandre Kojève，1902—1968）等。為論述方便，我們在綜述各學(xué)派的基礎(chǔ)上對重要學(xué)說給予簡要評介。

法蘭克福學(xué)派左翼代表人物赫伯特·馬爾庫塞在《歷史唯物主義基礎(chǔ)的新材料》中首次提出“兩個馬克思”的構(gòu)想（即青年馬克思與老年馬克思的“分裂”），并認為“揭示人的真正本質(zhì)”是馬克思“革命新理論”的核心內(nèi)容。他認為，黑格爾的“人類成熟的歷史”（Entstehungsgeschichte）被馬克思將其與實際歷史區(qū)分開來，認為它是階級社會的歷史，是“人的史前史”。[6]［美］馬爾庫塞：《理性和革命：黑格爾和社會理論的興起》，程志民等譯，上海人民出版社2007年版，第267頁。當(dāng)階級歷史被廢除時，人的自由的實際歷史才開始。馬爾庫塞指出馬克思辯證法的本質(zhì)就是要表達，隨著從階級社會所代表的史前史向無階級社會的歷史的過渡，歷史運動的整個結(jié)構(gòu)將發(fā)生變革?！耙坏┤祟愐殉蔀槠渥陨戆l(fā)展的有意識的主體，它的歷史將不再依據(jù)史前史階段的形式來敘述。”[7]參見前引[6] ，馬爾庫塞書，第268頁。進而，馬爾庫塞提出了論證共產(chǎn)主義必然性的“人性—人的異化—人性復(fù)歸”的三階段論。在《單向度的人》中，他從政治領(lǐng)域、生活領(lǐng)域、文化領(lǐng)域、思想領(lǐng)域等發(fā)達工業(yè)社會的重要領(lǐng)域出發(fā)，指出人內(nèi)心的否定性、批判性和超越性向度被極權(quán)主義所壓制。他從“單向度的社會”到“單向度的思想”的論述中指出，政治領(lǐng)域的封閉、話語領(lǐng)域的封閉甚至思維領(lǐng)域的封閉是現(xiàn)有社會異化狀態(tài)的主要特征。[8]參見［美］馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社2006年版，第112頁。

馬爾庫塞的人道主義解讀給讓-保羅·薩特的“存在主義的馬克思主義”以啟發(fā)。存在主義（Existentialism）又稱生存主義，它以強調(diào)個人的自由獨立和主觀經(jīng)驗而著稱。尼采、克爾凱郭爾、叔本華、雅斯貝爾斯和海德格爾是其思想奠基人，而法國哲學(xué)家薩特則創(chuàng)造性的發(fā)展了存在主義的觀點。薩特的《存在與虛無》《辯證理性批判》等作品與其對馬克思的自由哲學(xué)研究有著密切的關(guān)系。[9]參見前引[5] ，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室編譯書，第7頁。薩特提出，存在主義的“個人的存在是一切存在的出發(fā)點”，與馬克思關(guān)于人是人的最高本質(zhì)的學(xué)說有異曲同工之妙。在《辯證理性批判》中，薩特一方面以西方傳統(tǒng)的主體意識哲學(xué)為主軸，特別以他的存在主義哲學(xué)為基礎(chǔ)，對當(dāng)時以蘇共和法共為代表的社會主義政治提出改革的意見；另一方面又從馬克思主義的立場出發(fā)，對西方的自由主義政治進行批判，提出了以歷史主義為基礎(chǔ)的“實踐整體理論”，試圖將存在主義和歷史唯物主義結(jié)合起來。[10]［法］高宣揚：《薩特的密碼》，同濟大學(xué)出版社2007年版，第360頁。另外，還有列斐伏爾、艾·蒂爾、H.波爾茨、保羅·蒂利希等。他們將馬克思當(dāng)作是“同克爾凱郭爾一樣的存在主義的先驅(qū)者”（蒂爾），認為馬克思把一切社會矛盾歸結(jié)為人的本質(zhì)與存在之間的矛盾，而異化的根源是人的存在所固有的矛盾。蒂爾、蒂利希甚至把馬克思主義認作為一門關(guān)于人的存在的宗教。[11]參見前引[5] ，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室編譯書，第8頁。

英國政治思想家以賽亞·伯林被譽為20世紀最著名的自由主義知識分子之一，他1939年在其一生唯一的專著（成名作）《卡爾·馬克思：生平與境遇》[12]Isaiah Berlin, Karl Marx, His Life and Environment, Oxford University Press,1963.（其他都是論文集[13]參見胡傳勝：《自由的幻像——伯林思想研究》，南京大學(xué)出版社2001年版，第291頁以下。）對馬克思的《巴黎手稿》以及整體的自由哲學(xué)進行了系統(tǒng)研究。伯林把馬克思的自由概念理解為同集體意志相關(guān)的“積極自由”，這與他所主張的代表個人選擇權(quán)利的“消極自由”對立起來。[14]在《自由論》中，伯林將自由區(qū)分為“消極自由”（Negative Liberty或be free from）與“積極自由”（Positive Liberty 或be free to do）。前者回答：“主體（一個人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事，成為他愿意成為的人的那個領(lǐng)域是什么？”后者回答：什么東西或什么人，是決定某人做這個，成為這樣而不是做那個，成為那樣的那種控制或干涉的根源？參見［英］伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第189頁。伯林認為，馬克思和赫爾德、黑格爾一樣，相信一個明智的立法者能夠通過適當(dāng)?shù)慕逃c立法，創(chuàng)建一個完美和諧的社會，黑格爾堅持他的同時代人（還包括他的前人）之所以誤解制度的本質(zhì)，乃是因為他們不理解創(chuàng)造、改變制度并使人類性格與行動發(fā)生變遷的那些規(guī)律——這些規(guī)律是理性可以理解的。[15]這一點和啟蒙運動的三項命題達成了和解：第一命題是所有的真問題都能得到解答，如果一個問題無法解答，它必定不是一個問題；第二命題是所有的答案都是可知的，可以通過學(xué)習(xí)與傳授的方式獲得；第三命題是所有這些答案都是兼容的，一個問題的正確答案不會與另一個問題的正確答案相沖突。參見［英］伯林：《浪漫主義的根源》，亨利·哈代編，呂梁等譯，譯林出版社2008年版，第28頁以下。對于馬克思而言，人類的道路不僅受到自然力量或人類自身性格的不完善的阻礙，而且受到他們自己的社會制度的運行的阻礙；社會制度中的供求規(guī)律、財產(chǎn)制度、永恒的貧富分化等“偽客觀力量”的人為制度安排是造成這種阻礙的社會與經(jīng)濟條件。所以，在沒有打破這種幻覺式的歷史階段之前（類似馬爾庫塞所謂的“史前史”），規(guī)律與制度本身不會成為人的心智與雙手的產(chǎn)物。伯林認為馬克思的自由內(nèi)涵就是：“當(dāng)且僅當(dāng)我的生活計劃按照我自己的意志安排的，我才是自由的；計劃包含著規(guī)則，而一種規(guī)則當(dāng)我有意識地強加給自己或者因為理解而自愿地接受它的時候，它就不會壓迫或奴役我，而不管它出自我自己還是出自別人之手，只要它是理性的，也就是說，只要它遵循事物的必然性?！盵16]Isaiah Berlin, Karl Marx,His Life and Environment,Oxford University Press,1963.p.214.伯林認為馬克思構(gòu)建起了一套獨特的自由理論體系，而這一套理論體系屬于一種積極的、通過理性獲得解放的學(xué)說。

雷蒙·阿?。≧aymond Aron）對馬克思的研究是建立在關(guān)于薩特“存在主義的馬克思主義”的批判性解讀基礎(chǔ)上的。他對馬克思主義與存在主義之間的關(guān)系以及這兩者之上國家、市民社會、人及革命等主題的差異與共同之處進行了細致的分析。阿隆并沒有一味的反對存在主義式的解讀，他甚至?xí)r時發(fā)現(xiàn)自身處于存在主義和馬克思主義的共同立場上：“既懷疑個人的命運，也懷疑人類的歷史命運?！盵17]［法］阿?。骸断胂蟮鸟R克思主義：從一個神圣家庭到另一個神圣家庭》，姜志輝譯，上海譯文出版社2007年版，第8頁。他非常寬容的認為，“如果我們遵循歷史批判的準則，那么馬克思的哲學(xué)是‘模棱兩可的和取之不盡的’，它能包容各種各樣看上去可信的解釋，但只要我們有權(quán)參照我們的精神世界，而不是參照馬克思本人的精神世界來閱讀《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》或《資本論》，那么這些解釋是可接受的”。[18]參見前引[17] ，阿隆書，第7頁。這也就是說，薩特通過存在主義宣稱存在主義與共產(chǎn)主義只不過是家庭內(nèi)部之爭是可以接受的，因為薩特“有權(quán)”參照二戰(zhàn)以后的精神狀況對共產(chǎn)主義的政治與法律理論加以開放與重釋。

阿隆認為薩特與馬克思的共同之處在于他們都重視“存在”（是其所是）與“非存在”（是其所不是，或不是其所是）。但阿隆認為，即便馬克思也重視“人的最高本質(zhì)”，馬克思卻是從自由哲學(xué)回到了經(jīng)濟社會史，因為他試圖尋找“形式自由”之后的“實質(zhì)自由”[19]［法］阿隆：《論自由》，姜志輝譯，上海譯文出版社2007年版，第45-52頁。；而其他知識分子則是從經(jīng)濟社會史的土壤遁入了人的存在之中。所以，阿隆最終在“對馬克思主義的存在主義解讀”一文中，對薩特進行了如下評述：“通過從《資本論》追溯到《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，或者試圖實現(xiàn)在克爾凱郭爾和馬克思之間不可能的和解，人們都無法更新馬克思主義?？傊詈貌粦?yīng)該宣布效忠于19世紀的《資本論》，而是應(yīng)該撰寫20世紀的《資本論》?！盵20]參見前引[17] ，阿隆書，第95頁。阿隆所期待的20世紀的《資本論》在薩特《辯證理性批判》中并未實現(xiàn)，盡管薩特一再真誠相信自己是馬克思主義者，“而馬克思主義者不認為他是馬克思主義者”。阿隆在一封致皮埃爾·布里松的信中稱：如果他是馬克思主義者，那么馬克思本人也會感到吃驚。[21]參見前引[17] ，阿隆書，第96頁。

路易·阿爾都塞（L.Althusser）用結(jié)構(gòu)主義的觀點對馬克思的自由哲學(xué)進行了“科學(xué)式”分析，認為除了要將“青年馬克思”作為一個思想結(jié)構(gòu)的整體來研究外，還要“讓產(chǎn)生具體人物的真實歷史出場”。[22]［法］米歇爾·克萊特克：《鮮為人知的馬克思著述》，魯路譯，載《當(dāng)代世界與社會主義》2007年第5期。馬克思早期思想處于黑格爾的理性主義與費爾巴哈的人本主義氛圍中，難以從前兩個“問題系”中脫離出來嚴格的講，青年馬克思思想還不屬于馬克思主義的思想。通過一種問題“癥候式”[23]阿爾都塞于20世紀中期率先在巴黎高師開設(shè)“青年馬克思研討班”和“《資本論》研討班”，試圖超越逐字逐句研讀文本的經(jīng)驗主義認識論研究方式，區(qū)分表層文本和深層文本，并開創(chuàng)性的提出批判性“癥候式”（lecture symptomale）閱讀方法。這種方法的出發(fā)點是：在字面上，真實的東西往往是“不可見的”，往往表現(xiàn)為“匱乏”和“缺席”。其閱讀要訣是：從表面的痕跡和線索中去發(fā)現(xiàn)深藏著的真實動機。不要相信“表面文章”，不要停留在表層的文本內(nèi)容中，發(fā)現(xiàn)深層的思維結(jié)構(gòu)才是目標所在。 馬克思本人也是憑借這種閱讀方法來研究斯密、薩伊、黑格爾等人的著作的，如在斯密“論工資”中讀出手稿中工資的內(nèi)在結(jié)構(gòu)以及異化本質(zhì)。可參見歐陽謙：《馬克思主義的“守夜人”》，載《教學(xué)與研究》2005年第1期。的解讀，阿爾都塞認為，“青年馬克思”與“老年馬克思”之間存在著一種“認識論的斷裂”，[24]［法］阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2006年版，第15頁。具體表現(xiàn)為：從青年馬克思的“理論人道主義”到老年馬克思的“理論反人道主義”，在此基礎(chǔ)上馬克思經(jīng)歷了“青年階段（1840—1844）—斷裂階段（1845）—成長階段（1845—1857）—成熟時期（1860-1883）”四個思想史階段。與之相似，蘇聯(lián)學(xué)者列尼·尼日特諾夫也認為，毫無疑問，馬克思早期思想承襲了黑格爾和費爾巴哈太多的內(nèi)容。[25]［蘇］列尼·尼日特諾夫：《哲學(xué)中革命變革的起源——馬克思的〈1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿〉》，劉丕坤譯，中國社會科學(xué)出版社1981年版，第9頁。當(dāng)然，在阿爾都塞看來，他的研究旨在拯救馬克思主義的科學(xué)性，依此對抗馬克思主義的意識形態(tài)化。阿爾都塞認為，盧卡奇對馬克思的人道主義復(fù)活蘊含了反科學(xué)的傾向，因為人道主義只是一種“哲學(xué)神話”。[26]參見趙一凡：《阿爾都塞：西馬之重構(gòu)（上）》，載《中國圖書評論》2007年第7期。

對馬克思自由哲學(xué)的解讀，除了上述人道主義、存在主義、自由主義、結(jié)構(gòu)主義等流派以外，西方學(xué)術(shù)界還有大量的個別性、邊緣性研究，例如沃格林（Eric Voegelin，1901—1985）的靈知主義解讀認為，黑格爾的絕對精神、馬克思假定自然的物質(zhì)辯證過程實現(xiàn)由私有財產(chǎn)的異化處境進入人的充分自由的存在、尼采假定自然的意志把人塑造成超人等，都是靈知主義的體現(xiàn)。[27]［美］沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，張新樟、劉景聯(lián)譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第20、27頁。還有洛維特（Karl L?with,1897—1973）的救贖史解讀，認為馬克思從《巴黎手稿》《法蘭西階級斗爭》《霧月十八》等著作中彰顯了一個歷史學(xué)家的身份，其突出貢獻還在于對世界歷史顛轉(zhuǎn)/異化的歸納，并試圖構(gòu)建“沒有上帝的上帝之國”。[28]［德］卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第50頁。又如,弗洛姆（Erich Fromm, 1900—1980）對馬克思進行了弗洛伊德主義的解讀[29]參見［德］E.弗洛姆：《生命之愛》，羅原譯，工人出版社1988年版。，他將馬克思的異化這樣一種社會現(xiàn)象解釋為弗洛伊德的“心理病態(tài)”，是人對世界的“消極被動的體驗”；他認為馬克思把勞動作為人的本質(zhì)，把人的自由解放歸結(jié)為勞動的解放是正確的，但隱藏在勞動背后支配人的勞動還有深層的人的本性，這就是弗洛伊德所說的追求快樂和性欲的解放。[30]參見前引[5] ，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室編譯書，第8頁。另外還有新托馬斯主義者如P.比果、J.霍梅斯等，認為馬克思異化理論和自由哲學(xué)包含了宗教異化和世俗異化兩個部分，而無產(chǎn)階級則是上帝的選民等。

二、馬克思自由哲學(xué)的問題背景

歐洲中世紀的法哲學(xué)是以神權(quán)體系的方式展開的，自然法神義論為自然法、制定法提供了源于啟示上帝的內(nèi)在指引力量，上帝意志成了自然法的基礎(chǔ)。但近代“商業(yè)主義時代”（斯密）的來臨為打破神權(quán)體系提供了契機，人們開始從人自身出發(fā)來觀察法權(quán)與國家，其實質(zhì)在于用人權(quán)代替神權(quán)，用國家代替教會，鼓勵市民社會和民族國家的興起以及商業(yè)主義的發(fā)展。而這種新的法權(quán)與國家觀是通過格勞修斯、盧梭、康德等人關(guān)于契約與理性的理論建立起來的。其中，康德哲學(xué)與作為近代法權(quán)理論之肇端的法國大革命有著極為密切的聯(lián)系。馬克思曾說，康德哲學(xué)是法國革命的德國理論?？档抡軐W(xué)繼承了盧梭的自由理論，認為每個人生來就具有自由品質(zhì)，由于這種品質(zhì)，人應(yīng)該是他自己的主人；建立政治制度和國家的目的在于通過這種人與人的聯(lián)合維護自己的天賦權(quán)利，法律是調(diào)整人的外在自由的方式。從閱讀康德開始，費希特（Johann Gottileb Fichte，1762—1814）把“自覺到自我”的“新的世界”，與必然性的內(nèi)在準則進行比較。他提出，自由才是人生的真諦，并認為：“我的體系是第一個自由的體系。”

費希特曾經(jīng)在他的《糾正公眾對于法國革命的評論》[31]據(jù)稱，當(dāng)時（1792年后）有一位重要的意識形態(tài)家雷貝格，雷貝格非常欣賞英國的伯克，伯克的《法國革命論》是以保守主義的觀念反對法國革命的。在漢諾威，雷貝格也寫了一本《論法國革命》來反對法國革命。費希特就寫了《索回思想自由》和《糾正公眾對法國革命的評論》來論證法國革命所提出和實踐的國家理論、法的理論的正當(dāng)性，以此來批判雷貝格。一文中開宗明義的宣稱：“法國革命對于全人類都是重要的”，“法國革命正是一幅關(guān)于人的權(quán)利和人的價值這個偉大課題的瑰麗畫卷”。[32]［德］費希特：《論法國革命》，李理譯，貴州人民出版社2001年版，第37頁。費希特認為，現(xiàn)在是讓人民認識到他們的自由的時候了，而且，人民一旦認識到自由，就會找到自由。因為他發(fā)現(xiàn)，那些關(guān)于人的權(quán)利、關(guān)于自由與平等、關(guān)于契約與王權(quán)的根據(jù)與限度的討論，現(xiàn)在已經(jīng)變成一種常見的街頭閑談。費希特的論述意味著，自由觀念已內(nèi)化為一種普遍的人格規(guī)定性，人們已經(jīng)不會因冒犯神圣或威權(quán)而感到羞怯或者畏懼。然而，費希特提出的問題是：第一，革命的合法性，即人民究竟是否有權(quán)以某種特定形式、按照某種原理任意改變國家憲法？第二，革命的明智性，即為了達到預(yù)期目的而選擇的手段是否是最恰當(dāng)?shù)?？對前一個問題，費希特認為，自我的理性自由行為也被稱作“道德規(guī)律”，他是連最孤陋寡聞的人們也熟悉的“良心、我們內(nèi)心的法官、互相控告而又彼此原諒的思想”等因素所構(gòu)成的。這樣一種“道德規(guī)律”所要求的則被認為是正義的，所禁止的則被認為是非正義的。因此，“凡在這一規(guī)律沉默的地方，我們都不服從任何規(guī)律，我們怎么做都可以。凡是這一規(guī)律不禁止的事情，我們都可以做。對于我們可以做的事情，我們都有權(quán)利，因為這個‘可以’是合法的”。[33]參見前引[32] ，費希特書，第57頁。這也就是說，我們有權(quán)利成為理性的存在者，正如我們有權(quán)利做道德規(guī)律所允許的事情一樣。所以，革命是否合法，其自由行動的合法性唯一依據(jù)的原理就是“我們有權(quán)利成為自由的、道德的存在者”。[34]參見前引[32] ，費希特書，第58頁。而對于第二個問題，費希特并未具體展開。但是，費希特所論述的自我的理性自由及其道德規(guī)律為我們理解法國大革命以來的自由哲學(xué)提供了重要的視角。

費希特在他的著作中提出，“新時代的法權(quán)原則”必將創(chuàng)造一個新世界（創(chuàng)世），他寫道：“保證這一目標實現(xiàn)的是世界歷史中的這樣兩種新現(xiàn)象：一是在地球那半邊建立起來的欣欣向榮的北美自由國家，啟蒙思想和自由必定會從這個國家出發(fā), 傳向至今仍然受壓迫的大陸；一是偉大的歐洲共和政體，這一政體筑起了一道舊世界所不曾有的堤壩，以防止野蠻民族闖入創(chuàng)造文明的領(lǐng)域，從而保證了各國的持續(xù)存在，并由此保證了各個人在這些國家逐漸達到的均勢?！盵35]《費希特著作選集》（第2卷），商務(wù)印書館1994年版，第211頁。費希特的《自然法權(quán)基礎(chǔ)》有三編，第一編是關(guān)于法權(quán)概念的演繹, 即從自我推演出有限理性存在者，以及這一存在者在感性世界中的必然關(guān)系；第二編是法權(quán)概念的應(yīng)用性演繹，即根據(jù)那些有限理性的存在者相互作用的關(guān)系，證明法權(quán)概念的應(yīng)用是可能的；第三編是法權(quán)概念在現(xiàn)實世界中的全面應(yīng)用，它包括原始法權(quán)、強制法權(quán)和國家法，這里講的國家法又包括國家公民契約、民法和憲法。

費希特基于財產(chǎn)契約原則、人民主權(quán)原則以及共同意志與個人意志的合理合法統(tǒng)一原則的國家法理論，對法國大革命表達了深切同情與關(guān)注，因此有學(xué)者認為與黑格爾的神秘主義和保守主義的法權(quán)哲學(xué)相比，費希特的法權(quán)哲學(xué)是理性主義和民主主義的。[36]梁志學(xué)：《費希特〈自然法權(quán)基礎(chǔ)〉評述》，載《云南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2003年第2期。也因此，德國哲學(xué)家約翰·胡貝爾（1830—1897）就認為費希特的法哲學(xué)與馬克思主義學(xué)說之間存在一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。他說，“在最近這個世紀，正是哲學(xué)家費希特在德國第一個在他的自然法權(quán)和政治學(xué)說的論著里研討過關(guān)于這樣一種國家制度的課題，在這種國家制度中, 對于一切人的幸福都要給予足夠的關(guān)懷，并且要設(shè)法使每個人都有他生而應(yīng)有的那一份合乎人的尊嚴的命運。費希特在這些論著里闡述他那些關(guān)于所有制和繼承權(quán)、勞動權(quán)利和勞動制度的思想，而它們?nèi)环嫌诮⑸鐣髁x制度”。[37]［德］約翰·胡貝爾：《無產(chǎn)者》，慕尼黑1865，第8頁，轉(zhuǎn)引自沈真、梁志學(xué)：《費希特與馬克思》，載《中國社會科學(xué)》1995年第6期。從自由哲學(xué)角度來看，費希特不僅抨擊了中世紀以來的神權(quán)體系下的法權(quán)觀念，同時也在康德的政治軟弱性上提出了變革社會需要采取行動的政治主張。他繼承了盧梭“人是生而自由的”學(xué)說和康德的“人為自己立法”的觀點，大力提倡人民主權(quán)原則。也由此，甚至在因雅各賓專政而使得德國知識界普遍喪失了對法國大革命的信任的時候，費希特仍“逆流而上”，大力倡導(dǎo)法國大革命的新觀念、新政制、新風(fēng)尚。[38]參見前引[32] ，費希特書，第9頁。

三、馬克思自由哲學(xué)的自由德性

馬克思一直關(guān)注“猶太人問題”，他從猶太人的金錢觀念和“利己精神”中發(fā)現(xiàn)，國民經(jīng)濟學(xué)實際上是對古典自由主義的經(jīng)濟學(xué)話語表達。因為“猶太精神”實質(zhì)上就是已經(jīng)成為“世界勢力”的現(xiàn)代精神。猶太人的實際政治權(quán)力的缺失，表現(xiàn)為政治權(quán)力和金錢勢力之間的矛盾，觀念上是政治凌駕于金錢勢力之上，實際上前者是后者的奴隸。因此，市民社會自身所充斥的實際需要、利己主義是其不斷產(chǎn)生猶太人（現(xiàn)代人）的根本原因。[39]馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第49頁。馬克思認為，政治解放只完成了第一步，即把人從公法的領(lǐng)域驅(qū)逐到了私法的領(lǐng)域中，宗教變成了選擇的私人事務(wù)，由此成了市民社會的、利己主義領(lǐng)域的、一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神；宗教不再具有共同體的本質(zhì)，而是一種差別的本質(zhì)，它成了人同自己的共同體、同自身并同他人相分離的表現(xiàn)。馬克思多次使用利己主義來指稱“猶太精神”（現(xiàn)代精神），同時認為如美國革命、法國大革命等政治性革命所達成的目標也不過是對這種利己主義的確認和憲法保護。他對《人權(quán)和公民權(quán)宣言》《賓夕法尼亞憲法》以及《新罕布什爾憲法》關(guān)于自然權(quán)利、人權(quán)、自由、平等、私人財產(chǎn)權(quán)、安全的規(guī)定進行了細致解析。

對密爾的“傷害原則”（自由是做任何不傷害他人權(quán)利的事情的權(quán)利），馬克思深懷疑慮：每個人能夠不損害他人而進行活動的界限是有法律規(guī)定的，正像兩塊田地之間的界限是由界樁確定的一樣。[40]參見前引[39] ，馬克思文，第183頁。而且，馬克思認為這種自由不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是建立在人與人相分離的基礎(chǔ)上，它是一種狹隘的、局限于單子式個人的權(quán)利，即：“自由這一人權(quán)的實際應(yīng)用就是私有財產(chǎn)這一人權(quán)。”[41]參見前引[39] ，馬克思文，第183頁。由上可以至少得出，馬克思對市民社會基礎(chǔ)上的自由顯得不滿的原因大致有二：第一，市民社會的利己主義基礎(chǔ)不是使人回到人的類本質(zhì)上來，反而是分裂人的這種本質(zhì)；第二，在單子式的個人主義自由前提下，人權(quán)歸根結(jié)底是私有財產(chǎn)權(quán)，而憲法和法律只不過是對這種私有財產(chǎn)權(quán)的確認。

在馬克思看來，真正獲得解放的僅僅是市民社會本身。市民社會從政治中得到了解放，馬克思認為它“甚至是從一種普遍內(nèi)容的假象中得到解放”。這種假象即把實現(xiàn)一種利己的人的自由和承認這種自由看作是人的生活內(nèi)容中精神要素和物質(zhì)要素的全部。而且，馬克思甚至更進一步的從國民經(jīng)濟學(xué)的論述中去還原這種假象的內(nèi)容。在《巴黎手稿》中，馬克思對作為關(guān)于財富的科學(xué)的國民經(jīng)濟學(xué)進行了細致和嚴厲的分析與批判。因為我們知道，國民經(jīng)濟學(xué)不僅是關(guān)于財富的科學(xué)，而且是一門關(guān)于克制、貧困和節(jié)約的科學(xué)（斯密）。馬克思說，“這門驚人的勤勞的科學(xué)，同時也是關(guān)于禁欲的科學(xué)，而它的真正理想是禁欲的卻又進行重利盤剝的吝嗇鬼和禁欲的卻又進行生產(chǎn)的奴隸”。[42]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第226頁。同時可以參考韋伯從“世俗禁欲主義”的新教倫理角度對資本主義精神所作的發(fā)生學(xué)考察。韋伯最終也發(fā)現(xiàn)大獲全勝的資本主義對倫理精神的完全拋棄，并對由此導(dǎo)致的現(xiàn)代性危機憂心忡忡。參見［德］馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版。馬克思將這一過程稱為發(fā)明奴才的藝術(shù)。國民經(jīng)濟學(xué)的基本教條是：自我克制，克制生活和克制人的一切需要；然后把從你的生命和人性中奪去的一切，全用貨幣和財富補償給你。對比而言，在前文中我們提及，斯密認為自私的行動本身并不能被認為是一種德性上的“惡”，每個人追求自己的利益最終會造成社會利益的總實現(xiàn)，同時，個人也是在為他人利益服務(wù)的情況下才能實現(xiàn)自己的利益。他受著一只“看不見的手”的指導(dǎo)，去盡力達到一種并非他的自私本意所要達到的目的。在斯密看來，自私無關(guān)善惡，它本身就是一種現(xiàn)代的“德性”（virtue）。

馬克思嚴厲批判甚至譏諷了國民經(jīng)濟學(xué)的道德學(xué)說。從克制和節(jié)儉上來看，國民經(jīng)濟學(xué)似乎成了“真正道德的科學(xué)”“最最道德的科學(xué)”（馬克思）。但是，馬克思說：“如果我問國民經(jīng)濟學(xué)家：當(dāng)我靠失去貞操、出賣自己的身體滿足別人的淫欲來換取金錢時，我是不是遵從經(jīng)濟規(guī)律（法國工廠工人把自己妻子的賣淫稱為X勞動時間，這是名副其實的），而當(dāng)我把自己的朋友出賣給摩洛哥人時，我是不是在按國民經(jīng)濟學(xué)行事（而像征兵買賣等等的直接販賣人口，在一切文明國家里都有）。”[43]參見前引[42] ，馬克思文，第 228 頁。在馬克思看來，資本、分工、貨幣以及拜物教是國民經(jīng)濟學(xué)的全部內(nèi)容，國民經(jīng)濟學(xué)最大的失敗不在于他在經(jīng)濟學(xué)上的缺陷，而在于他在人性論以及道德哲學(xué)上的知識論缺陷。馬克思在遑遑巨著《資本論》中，對國民經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟學(xué)原理本身并未給予根本修正，甚至是依循著經(jīng)濟學(xué)本身的邏輯去追尋它的哲學(xué)與政治話語；但是，就是在這樣一種追尋過程中，馬克思意識到了整個國民經(jīng)濟學(xué)所追求的不是人類共同的財富，甚至難說是真正的人類財富，因為從目的論的救贖角度來講，這樣的財富根本無助于人類向善；對于人復(fù)歸于人自身的自由追求毫無助益，反而漸行漸遠。而就是在這樣的意義上，馬克思認為資本主義的自由法權(quán)是個人利己主義的法權(quán)關(guān)系確認，在這一確認過程中的法律，則無非是物質(zhì)生活占有統(tǒng)治地位的統(tǒng)治階級實現(xiàn)自我意志的工具。

康德認為，人既是一種現(xiàn)象（phenomenon），又是一種智思體（noumenon）。作為現(xiàn)象，他服從于自然的規(guī)律，在自然因果鏈中生存；作為智思體，他享有選擇的自由，自由是人的唯一天賦權(quán)利。然而，康德明確提出自由是同理性相伴而在的，自由應(yīng)當(dāng)受到理性的限定，因為自由不僅是人類的一種不可或缺的、不可讓渡的屬性，也是道德責(zé)任的根基和源泉。[44]［美］馬訥里：《自由的三個概念：康德—黑格爾—馬克思》，徐長福譯，載劉小楓、陳少明主編：《血氣與政治》，華夏出版社2007年版，第151頁。在康德的法哲學(xué)和道德哲學(xué)中，最理想的狀態(tài)是各自的自由和全體（共同體）的自由之間的絕對和諧?？档碌淖杂衫硐氆@得了黑格爾和馬克思的批判性繼承與發(fā)揮。黑格爾將自由的理念進行一種歷史哲學(xué)的解釋，整個自由的歷史經(jīng)歷了東方專制主義、希臘與羅馬城邦、基督宗教和日耳曼諸社會四個階段，與之伴隨的是一個人的自由、少數(shù)人的自由、多數(shù)人的自由與所有人的自由。自由的歷史成了各項法則的理性運動，而非偶然的事物沖動。馬克思接受了黑格爾關(guān)于自由在不同時期各不相同的觀念，不過，他認為這種不同是社會經(jīng)濟體系的不同而形成的，它表現(xiàn)為原始社會、奴隸社會、封建社會和資本主義社會的自由法權(quán)。

按照馬克思的理解，所有這些社會的自由法權(quán)從根本上可以解釋為剝削者的法權(quán)哲學(xué)和受剝削者的法權(quán)哲學(xué)。在未來共產(chǎn)主義社會，隨著國家和法律的消亡，“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。[45]馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社2012年版，第422頁。這種沒有任何人為限制的自由，實現(xiàn)了人的高度啟蒙、高度教化，最終實現(xiàn)了康德所說的人為自我立法的根本理想。美國學(xué)者馬訥里說，共產(chǎn)主義社會將實現(xiàn)由馬克思的科學(xué)所預(yù)見的康德式理想，馬克思比康德更為自信這種理想是否能真正實現(xiàn)。在馬訥里看來，黑格爾的自由歷史理論不過是康德到馬克思之間的中介。[46]參見前引[44] ，馬訥里書，第 172 頁。這種學(xué)說是否具備充足證據(jù)尚可商榷，但有一點值得關(guān)注，即康德構(gòu)建起來的自我立法的自由德性獲得了馬克思自由理論的“德性論”繼承與重構(gòu)。

馬克思怎樣為自由理論重構(gòu)起一種新的“德性”根基？這種“德性”是否能夠銜接古希臘城邦共和德性觀？黑格爾從歷史主義角度為馬克思鋪設(shè)了一條從正題、反題到合題的辯證發(fā)展道路，這條道路在馬克思這里獲得了社會生活本身的、世俗化（韋伯）與物質(zhì)化（經(jīng)濟基礎(chǔ)）的理論重建。歷史發(fā)展的最終目標不是神的意志的實現(xiàn)，也不是普遍理性的勝利，而是一種超越個人主義的（利己主義的）“人性”的全面發(fā)展。[47]J. Elster, Making Sense of Marx, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p.116.而自由在這個歷史發(fā)展的進程中，最終將共同趨向于：人類解放所要求的是從宗教中解放出來的自由（freedom from religion），而不是宗教的自由（freedom of religion）；從財產(chǎn)中解放出來的自由（freedom from property），而不是財產(chǎn)的自由（freedom of property）。[48]參見前引[39] ，馬克思文，第21頁以下。這樣一種從宗教和財產(chǎn)中解放的自由不僅脫離了宗教神義論的論證語境，而且也從資本立法的經(jīng)濟關(guān)系與社會整體關(guān)系中解放出來了，不僅是市民社會和政治國家意義上的經(jīng)濟自由與政治自由，更重要的是從市民社會（私人）和政治國家（政治人）分裂的雙重身份中解放出來的自由；不僅是一個人的內(nèi)在自由，更重要的是從一個人的自由到“所有人的自由”（全人類的解放）。這種對自由的超越性理解不得不尋求一種堅實的經(jīng)濟和社會關(guān)系基礎(chǔ)，不得不在市民社會和政治國家的內(nèi)部發(fā)現(xiàn)其根本秘密，因此，馬克思從1844年開始逐步從法哲學(xué)的一般批判中脫身出來，全身投入到對國民經(jīng)濟學(xué)的批判重構(gòu)工作中去。另外，馬克思對共產(chǎn)主義自由的無限愿望被學(xué)術(shù)界歸納為一種“目的論”的救贖德性。[49]Karl L?with, Max Weber and Karl Marx, Edited and with an Introduction by Tom Bottomore and William Outhwaite, trans. by Hans Fantel.London and New York: Routledge,1993.他甚至被認為是在現(xiàn)代主義的長廊中有力地推動了現(xiàn)代性的前進步伐，未來的目標在馬克思的文本中似已經(jīng)獲得了堅信不移的道德方向。人類社會的歷史規(guī)律一旦被發(fā)現(xiàn)，人們所應(yīng)當(dāng)具有的新的美德就是一種決心、意志、擔(dān)當(dāng)。因此，可以說，馬克思所重構(gòu)的“德性”與古希臘意義上的城邦德性之間并無學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)，他的“德性”包含了三重內(nèi)涵：其一，面向自然的人的適格德性；其二，面向社會的人的主體德性；其三，面向精神的人的自我德性。通俗來講，即做好自然的、社會的和精神的主人翁，而非做前者的奴隸。因此，馬克思自由理論所構(gòu)建起來的這種顯然與阿倫特、斯金納等人筆下的古典“共和主義德性”迥然不同的“德性”理論，實際上是一種意義導(dǎo)向的歷史唯物論，而絕非某種對資本主義剝削本質(zhì)的“道德義憤”。

四、馬克思自由哲學(xué)的實踐倫理

馬克思的法哲學(xué)不僅給前資本主義時代的法哲學(xué)以嚴厲的批判（如對封建特權(quán)的批判），而且對資本主義社會關(guān)系及其內(nèi)在話語邏輯（如從勞動到財產(chǎn)權(quán)）給予了深刻的分析。帕舒卡尼斯曾說，馬克思主義批判的任務(wù)不限于駁倒資產(chǎn)階級的個人主義法律理論，還注重分析法律形式本身，暴露它的社會根源，并展示基本法律概念的相對性和歷史局限性。[50]［蘇］帕舒卡尼斯：《法的一般理論與馬克思主義》，楊昂、張玲玉譯，中國法制出版社2008年版，第2頁。帕舒卡尼斯慧眼識珠，“社會根源”與“歷史局限”恰好是歷史唯物主義法學(xué)的兩大支柱?！吧鐣础笔菍Ψ梢?guī)范的社會存在基礎(chǔ)、運行邏輯及其效果的分析；“歷史局限”是對法律規(guī)范的時代屬性、歷史屬性的理解，它令我們在歷史進程中不僅把握法律的當(dāng)代價值，更需嚴加注意法律的歷史限度。

馬克思認為，資本主義的社會關(guān)系是物化的社會關(guān)系，作為商品的物從經(jīng)濟上統(tǒng)治著人，而人則從法律上控制著物；人從而成為抽象的法律主體，成為社會關(guān)系中的非個人化的人。當(dāng)資本主義充分發(fā)展，法律則具有抽象的特征，每個人都成了抽象的人，所有的勞動都成了抽象的對社會有用的勞動，每個主體都成為抽象的法律主體。法律規(guī)范體現(xiàn)出一般抽象法的邏輯完美形式。然而，在帕舒卡尼斯看來，財產(chǎn)權(quán)的法律形式與剝削大眾的實質(zhì)一點都不矛盾，法律主體資格不是一種形式上的資格，法律賦予所有人平等擁有財產(chǎn)的資格，但是卻沒有使其成為財產(chǎn)擁有者。[51]參見前引[50] ，帕舒卡尼斯書，第79頁。帕舒卡尼斯提出的財產(chǎn)權(quán)與財產(chǎn)的實際擁有的二元分立，不僅是馬克思的批判對象，同時也是自由主義理論發(fā)展的根本障礙。對于自由主義者而言，逐步消解并最終取消這種二元分立才是其走出困境的唯一方向。而且，馬克思法哲學(xué)對自由主義的批判也并非否定自由，甚至針對自由主義本身而言，這位自由主義的偉大“敵人”實際上卻是自由主義者最值得尊敬的老師。

伯林的消極自由（Negative Liberty；be free from）與積極自由（Positive Liberty；be free to do）的區(qū)分有利于解釋自由的實踐倫理。伯林認為，若因自身沒有能力達到目的，卻提供了選擇自由則不能叫作缺乏自由，因為這并不是一種政治意義上的奴役狀態(tài)。例如因為失明而無法閱讀，如果被說成是被奴役或被強制，顯然是有些荒謬的。伯林進而認為，如果我患的是貧窮之病，即因貧窮而無力購買面包、支付旅費或請求法律援助的費用，這就像殘疾使我無法行走一樣，這種無能力不能必然地被稱之為缺乏自由，更不能被說成是缺乏政治自由。[52]參見前引[14] ，以賽亞·伯林書，第189頁以下。伯林這里將自然生理意義上的人的能力缺乏混同于后天的社會關(guān)系意義上人的“能力”缺乏。殘疾是一種自然能力缺乏，而貧窮則不是單純的自然能力缺乏，它在很大程度上是一種社會能力缺乏，是社會綜合因素影響下的結(jié)果。而對這一問題，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中曾給予嚴肅區(qū)分。參見［法］盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，商務(wù)印書館1962年版，第70頁。判斷受壓迫的標準是：我認為別人直接或間接、有意或無意地阻礙了我的愿望。伯林認為黑格爾、馬克思從對必然關(guān)系的理解出發(fā)積極把握規(guī)律以取得自由，從對社會關(guān)系的理解出發(fā)積極鼓動政治斗爭以取得自由是一種“積極自由”的觀念，歸根結(jié)底是對自由的誤解。當(dāng)然，伯林也承認，“赫爾德、黑格爾、馬克思用他們自己的活力論的社會生活模型取代老式的機械論的模型，但是在相信理解世界就是獲得自由這點上，不亞于他們的論敵們”。[53]參見前引[14] ，以賽亞·伯林書，第212頁。與伯林的自由理論相比，馬克思更樂于區(qū)分形式自由與實質(zhì)自由，前者雖然從法律規(guī)范或其他規(guī)范形式上確認了某種自由，但實質(zhì)上并非是一種真正的自由，真正的自由是自由的實現(xiàn)。

如帕舒卡尼斯所解釋的，馬克思不僅對主體的自由和商品世界的法律規(guī)范有清醒認識，而且跨出了超越資本主義法權(quán)邏輯的關(guān)鍵一步。馬克思的自由哲學(xué)對現(xiàn)實資本主義世界的永恒批判就如同一朵帶刺的玫瑰，人人都可以觀賞，但真正運用了，卻有些扎手。如西方新馬克思主義者、法蘭克福學(xué)派重要代表人物哈貝馬斯則試圖通過商談?wù)撝貥?gòu)其新型的民主法治國家，他被認為是剪掉玫瑰上的“毒刺”的重要努力，是一種后自由主義的法哲學(xué)建構(gòu)（同時也是后形而上學(xué)重構(gòu)）。后自由主義法哲學(xué)剪掉“毒刺”的工作主要包括以下幾個方面：

第一，不僅革命性的揭露資本主義社會經(jīng)濟和社會運行邏輯，而且建設(shè)性的對該社會的具體內(nèi)涵從內(nèi)在視角上加以分析理解，并試圖提出一種可供選擇的修補方案。如哈貝馬斯從交往行為理論上重建商談倫理，為民主法治國提供了一種新的認知視角和價值取向。[54]［德］尤爾根·哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間：關(guān)于法律和民主治國的商談理論》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版。

第二，不僅從經(jīng)濟關(guān)系和社會關(guān)系的外在關(guān)系層面分析人與人的一般辯證關(guān)系，而且內(nèi)化到個體人的內(nèi)心世界，分析與批判作為主體的個人的心理認知能力與結(jié)構(gòu)。這將有力地揭示自由主義的首要價值，個人主義的內(nèi)在缺陷，也有利于推進現(xiàn)代社會理論的分析力度和深度。例如，馬爾庫塞對工業(yè)社會形成的單向度人的深思，對于認識個人主義的自由在何種程度上才能被認為是一種真正自我的實現(xiàn)。

第三，不僅認識資本主義法律規(guī)范的資本屬性和剝削本質(zhì)，而且從這些法律“及與不及”之處發(fā)掘法律規(guī)范本身的一般性規(guī)律，調(diào)和規(guī)范的階級性與社會性、意志性與規(guī)律性、利益性與正義性、應(yīng)然性與實然性之間的矛盾關(guān)系。例如，我國部分法學(xué)家在探索社會主義建設(shè)與法治國家之間的中間途徑的時候，提出以上三者之間的調(diào)和學(xué)說，亦可被視為一種法哲學(xué)的時代性知識貢獻，這一學(xué)說針對我國政法學(xué)界曾產(chǎn)生深遠影響。[55]最早可參見周鳳舉：《法單純是階級斗爭的工具嗎？——兼論法的社會性》，載《法學(xué)研究》1980年第1期；起?。骸兑舱劮ú粏渭兪请A級斗爭的工具》，載《北京政法學(xué)院學(xué)報》1981年第3期等。另外可參見蔣立山：《馬克思的法學(xué)思想》，載《中外法學(xué)雜志》1994年第2期；朱景文：《革命的馬克思主義法學(xué)和建設(shè)的馬克思主義法學(xué)》，載孫國華主編：《馬克思主義法學(xué)與當(dāng)代》，中國金融出版社2004年版。

當(dāng)然，后自由主義法哲學(xué)的建構(gòu)任務(wù)與馬克思主義法哲學(xué)的批判任務(wù)相比并沒有顯得更加輕松，而是荊棘叢生、困難重重。芝加哥經(jīng)濟學(xué)派大師奈特說：“最大的謬誤莫過于把自由和自由競爭混為一談?！保∟o error is more egregious than that of confounding freedom with free competition.）而難題在于實現(xiàn)人的自由與允許經(jīng)濟社會關(guān)系中的自由競爭之間存在著一種難以分割的聯(lián)系，失去自由競爭很難談及實現(xiàn)自由；但推動自由競爭又往往傷及實質(zhì)的自由，出現(xiàn)嚴重分化與不平等。因此，重建一種后自由主義的法哲學(xué)不僅是馬克思自由哲學(xué)發(fā)展的重要使命，同時也是包括自由主義、保守主義、社群主義乃至女權(quán)主義等各種學(xué)說的一項不可回避的任務(wù)。

五、結(jié) 論

在學(xué)術(shù)史上，可以說馬克思的自由權(quán)利哲學(xué)超越了浪漫主義和自由主義的邏輯限度，而且通過對共產(chǎn)主義的“運動”和自由主義法權(quán)理論的透視，逐步登上了一種法律與社會理論的批判巔峰。但同時又能發(fā)現(xiàn)，作為純粹類型而存在的浪漫主義、自由主義乃至共產(chǎn)主義從來就不可能實際存在，三者并非完全隔絕或平行的，在馬克思的思想中也常常是相互滲透甚至是融合的。正因為如此，當(dāng)代自由主義和社群主義的學(xué)者都能找到一定的文本理據(jù)將馬克思“供奉”在他們自己學(xué)術(shù)譜系的圣壇上。如伯爾基就將馬克思的自由哲學(xué)孕育過程置于自由主義的整體思想背景中進行知識考古學(xué)的研究，且即便是進入成熟時期的馬克思的自由解放理論也能夠通過“人的自由”的自由主義知識譜系加以解釋。[56]［英］伯爾基：《馬克思主義的起源》，伍慶、王文揚譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版。而且，保守主義的政治哲學(xué)式馬克思[57]［美］施特勞斯、克羅波西：《政治哲學(xué)史》，河北人民出版社1998年版，第936頁以下；以及［美］阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版。、嚴格社會科學(xué)意義的馬克思、存在主義和結(jié)構(gòu)主義的馬克思以及文本學(xué)意義上的馬克思[58]［日］廣松涉：《文獻學(xué)語境中的〈德意志意識形態(tài)〉》，彭曦譯，南京大學(xué)出版社2005年版。也與之相映成趣，這些研究視角不論是來自法學(xué)研究內(nèi)部的還是外部的，都至少在方法論的意義上為我們深入研究馬克思的文本以及馬克思的自由哲學(xué)大有助益，他們在很大程度上開放了我們對現(xiàn)代思想內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其問題思考的可能限度，為解釋現(xiàn)代性問題中最引人注目的一些問題貢獻了力量。