杜祎嫻 王永祥

【摘 要】 毛澤東針對(duì)黨內(nèi)出現(xiàn)的教條主義錯(cuò)誤，從思想路線的高度進(jìn)行反思，完成了《實(shí)踐論》。其中所闡述的知行觀思想與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)系密切，是新民主主義革命歷史條件下對(duì)傳統(tǒng)知行觀中對(duì)于實(shí)踐內(nèi)涵、主客體以及知行關(guān)系等諸多問題的繼承與發(fā)展。體現(xiàn)為：擴(kuò)大了知行主體；豐富知行的形式與內(nèi)涵；辯證看待兩種認(rèn)識(shí)形式；明確實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)；深化知行辯證關(guān)系。

【關(guān)鍵詞】 《實(shí)踐論》；傳統(tǒng)哲學(xué)；知行觀；繼承與發(fā)展

十九大報(bào)告指出：中國(guó)共產(chǎn)黨是“中國(guó)先進(jìn)文化的積極引領(lǐng)者和踐行者，又是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的忠實(shí)傳承者和弘揚(yáng)者”。中國(guó)的古代社會(huì)孕育燦爛輝煌的傳統(tǒng)文化，毛澤東在《新民主主義論》中指出：“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發(fā)展民族新文化提高民族自信心的必要條件”。[1]《實(shí)踐論》以馬克思主義的立場(chǎng)和方法實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中認(rèn)識(shí)論思想的揚(yáng)棄，是馬克思主義中國(guó)化的重大理論成果。其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論思想的吸收、批判和發(fā)展大致包括以下方面：

一、對(duì)傳統(tǒng)知行觀合理要素的繼承

作為馬克思主義中國(guó)化的偉大成果，《實(shí)踐論》兼容并蓄。它的問世不僅是對(duì)馬克思主義的豐富與發(fā)展，同時(shí)也繼承并發(fā)展了樸素唯物主義認(rèn)識(shí)論的諸多合理因素。

1、認(rèn)識(shí)的實(shí)在性品質(zhì)

中國(guó)古代樸素唯物主義哲學(xué)認(rèn)為認(rèn)識(shí)是人憑借自身感官對(duì)客觀世界形成的認(rèn)識(shí)，是“內(nèi)心合外物以啟，覺心乃生焉”的結(jié)果。[2]也就是說，人的認(rèn)識(shí)是來源于感官接受外物的刺激，如果離開了眼、耳、口對(duì)外界事物的反映就無法通過“心官”的思考而形成知識(shí)。

《實(shí)踐論》是中國(guó)化馬克思主義的認(rèn)識(shí)論，它對(duì)唯物主義的根本立場(chǎng)與傳統(tǒng)唯物主義知行觀中重視認(rèn)識(shí)活動(dòng)客觀實(shí)在性的思想異曲同工?！秾?shí)踐論》指出：“無論何人要認(rèn)識(shí)什么事物，除了同那個(gè)事物接觸，即生活于（實(shí)踐于）那個(gè)事物的環(huán)境中，是沒有法子解決的?！盵3]任何人想要獲得對(duì)于其他事物的認(rèn)識(shí)都必然要經(jīng)歷“人”與“物”之間的相互作用。認(rèn)識(shí)活動(dòng)對(duì)象是客觀的，認(rèn)識(shí)過程中實(shí)踐也具有直接現(xiàn)實(shí)的品格。否認(rèn)了這一事實(shí)，認(rèn)識(shí)就變?yōu)橐环N純粹理性的行為，從而跌入唯心主義的深淵。

2、對(duì)“行重”思想的一脈相承

“馬克思的整個(gè)世界觀不是教義。而是方法?！盵4]方法為解決現(xiàn)實(shí)問題提供途徑，具有深刻的實(shí)踐意蘊(yùn)。“實(shí)踐性”作為毛澤東思想體系的鮮明特征之一，在他的認(rèn)識(shí)論思想中占據(jù)核心地位。這一特征源于他對(duì)傳統(tǒng)知行觀的一脈相承。

（1）對(duì)“行以兼知”觀點(diǎn)的繼承。傳統(tǒng)知行觀充分認(rèn)識(shí)“行”的重要性，認(rèn)為認(rèn)識(shí)來源問題的答案在于“躬行”，古代樸素唯物主義集大成者王船山就提出“未嘗離行以為知”的觀點(diǎn)。同樣，《實(shí)踐論》也認(rèn)為：“人的認(rèn)識(shí)，主要地依賴于物質(zhì)的生產(chǎn)活動(dòng)”[3]首先，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)源于實(shí)踐。獲得認(rèn)識(shí)必須親自參加變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，即便通過間接途徑獲得的知識(shí)也需要有親身參與實(shí)踐的人通過一定的媒介來傳播；其次，人們認(rèn)識(shí)世界的方式是實(shí)踐。人在實(shí)踐過程中經(jīng)歷與“物”之間的相互作用，通過實(shí)踐實(shí)現(xiàn)與自然的交往從而認(rèn)識(shí)自然，同時(shí)通過實(shí)踐實(shí)現(xiàn)人與人的交往，認(rèn)識(shí)人類社會(huì)和人自身。

可見，無論是傳統(tǒng)唯物主義知行觀還是毛澤東《實(shí)踐論》都不可更改地將實(shí)踐視為認(rèn)識(shí)的來源。

（2）對(duì)“知而為行”觀點(diǎn)的繼承。中國(guó)古代哲學(xué)自始就蘊(yùn)含著重行的基因。《尚書》中“非知之艱，行之維艱”的古老智慧就已經(jīng)說明了“行”的重要性；儒家與墨家均將“行”作為知的目的，認(rèn)為知識(shí)要學(xué)以致用；宋代程朱也提出“知先行重”的觀點(diǎn)，雖然在知行二者的先后上難逃唯心主義認(rèn)識(shí)論的窠臼，但卻同樣明確了實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的目的?！秾?shí)踐論》是為解決黨在革命過程中出現(xiàn)的教條主義、本本主義所導(dǎo)致的問題問世的，所以可以說實(shí)踐性是貫通其中的“底色”。實(shí)踐不僅是認(rèn)識(shí)的來源，也是認(rèn)識(shí)的歸宿與目的?！秾?shí)踐論》指出，“經(jīng)過實(shí)踐得到了理論的認(rèn)識(shí)，還須再回到實(shí)踐去”，[3]從實(shí)踐到認(rèn)識(shí)只是完成了認(rèn)識(shí)的初級(jí)階段。真理一經(jīng)掌握就要能動(dòng)地用于指導(dǎo)實(shí)踐、改造客觀世界與主觀世界，這種思考同樣是對(duì)傳統(tǒng)知行觀“行重”觀點(diǎn)的繼承。

“人的認(rèn)識(shí)一點(diǎn)兒也離不開實(shí)踐”，[3]《實(shí)踐論》解釋人如何通過實(shí)踐實(shí)現(xiàn)主觀與客觀歷史的具體的統(tǒng)一，體現(xiàn)了對(duì)古代知行觀中“重行”思想的繼承。值得注意的是，《實(shí)踐論》對(duì)待傳統(tǒng)知行觀“行為重”的繼承不是單向度的復(fù)制，而是辯證的深化發(fā)展。

3、對(duì)知行關(guān)系的思考

西方哲學(xué)視閾下的認(rèn)識(shí)論討論人類認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)和發(fā)展，往往將視角放置于認(rèn)識(shí)本質(zhì)為何的本體論研究，而甚少去觀察認(rèn)識(shí)對(duì)于實(shí)踐的依賴關(guān)系。不同于西方哲學(xué)的研究范式，知與行的關(guān)系一直是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)，特別是宋代以后對(duì)于知行關(guān)系的討論更成為認(rèn)識(shí)論研究的核心問題。圍繞知與行二者的先后、輕重、分合、難易，形成了知先行后、行先知后、知行合一等諸多知行觀。

《實(shí)踐論》闡述了毛澤東的辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論，其中對(duì)知行關(guān)系的考察是問題的一個(gè)主要方面。[5]圍繞認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系，《實(shí)踐論》明確了認(rèn)識(shí)過程中實(shí)踐的基礎(chǔ)性作用：認(rèn)識(shí)從實(shí)踐出發(fā)，被實(shí)踐檢驗(yàn)，在實(shí)踐中不斷得以深化?？梢?，毛澤東的辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論正是繼承中國(guó)古代哲學(xué)思考知行關(guān)系的研究范式，運(yùn)用馬克思主義唯物辯證的分析方法，從哲學(xué)的高度揭示了知與行、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的辯證統(tǒng)一關(guān)系，從而區(qū)別于其它認(rèn)識(shí)論。

二、對(duì)傳統(tǒng)知行觀局限性的認(rèn)識(shí)與突破

傳統(tǒng)知行觀散發(fā)著千年積淀的智慧光芒，《實(shí)踐論》積極汲取了這些思想養(yǎng)分。同時(shí)，傳統(tǒng)知行觀又不可避免地為封建社會(huì)這一時(shí)代背景所限制，帶有著無法忽視的時(shí)代局限性，《實(shí)踐論》對(duì)傳統(tǒng)知行觀的局限性有著較深的認(rèn)識(shí)與突破。

1、對(duì)認(rèn)識(shí)過程的割裂

《論語·季氏篇》寫到：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也。[6]可以看到，孔子雖然承認(rèn)存在“學(xué)而知之”，卻更推崇“生而知之”的認(rèn)識(shí)方式。古代思想家中將認(rèn)識(shí)尤其是天德良知看作是主體自身先驗(yàn)?zāi)芰Φ恼急葮O重，老子就認(rèn)為“認(rèn)識(shí)”是以“致虛極，守靜篤”的方式實(shí)現(xiàn)人與道統(tǒng)一的過程；朱熹則將認(rèn)識(shí)解釋為通過“格物窮理”來啟發(fā)心中固有之理的過程；張載更是提出“德性所知，不萌于見聞”的觀點(diǎn)，[7]認(rèn)為獲得認(rèn)識(shí)主要依靠“大心體物”的方式發(fā)掘人本身潛在的認(rèn)識(shí)能力；而禪宗、陸九淵、王陽明以及近代的梁?jiǎn)⒊?、章太炎等人更加擴(kuò)大了人心的作用，認(rèn)為認(rèn)識(shí)的獲得依靠?jī)?nèi)心的頓悟。顯然，傳統(tǒng)知行觀中這種形而上學(xué)的先驗(yàn)論割裂了認(rèn)識(shí)發(fā)展過程中感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)，從而否認(rèn)了人的認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的依賴性，體現(xiàn)出唯理論的色調(diào)。這種局限導(dǎo)致古代思想家只重視見聞之知與德性之知的區(qū)別卻忽視它們的聯(lián)系，使其無法全面地認(rèn)識(shí)知行關(guān)系同時(shí)也無法將目光投向身處社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐中的勞動(dòng)人民，他們的知行觀也因此呈現(xiàn)出封建色彩。

2、傳統(tǒng)知行觀知行主體的狹隘性

出于對(duì)封建統(tǒng)治制度的維護(hù)，延承“唯上智下愚不移”的理念，傳統(tǒng)知行觀往往將知行主體的范圍僅僅規(guī)定為知識(shí)分子和士大夫，而將勞動(dòng)群眾劃分為“下愚”。孟子認(rèn)為只有“君子”才能“先立乎其大者”，運(yùn)用“心之官”的思慮作用。同樣，董仲舒也認(rèn)為萬事萬物都應(yīng)順從于天道，而天道則是少數(shù)王者、圣人憑借天賦的能力才可能感應(yīng)和領(lǐng)悟的。在這樣的思想基礎(chǔ)下，傳統(tǒng)知行觀忽視勞動(dòng)人民的智慧，看不到勞動(dòng)群眾對(duì)歷史的創(chuàng)造性。隨著封建社會(huì)認(rèn)識(shí)主體范圍的長(zhǎng)期上移，傳統(tǒng)知行觀的知行主體日益地局限于封建知識(shí)分子和士大夫。

3、傳統(tǒng)知行觀行內(nèi)容的片面性

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“行”往往被理解為主觀的純粹的精神層面的活動(dòng)或是獨(dú)立個(gè)體的實(shí)踐。“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”典型地概括了傳統(tǒng)哲學(xué)“內(nèi)圣外王”的實(shí)踐方式。[8]其中“正心、修身”講的是實(shí)踐主體在精神層面的自我修養(yǎng)，“齊家、治國(guó)、平天下”則體現(xiàn)了實(shí)踐的外在性。古人認(rèn)為君子需要通過內(nèi)修的方式最終達(dá)到“平天下”的追求，因而傳統(tǒng)知行觀中“行”的內(nèi)涵首先地表現(xiàn)為獨(dú)立個(gè)體的道德踐履，“行有余力，則以學(xué)文”所涉及的“行”就是這樣一種做人的學(xué)問。換言之，中國(guó)古代傳統(tǒng)知行觀中的“行”片面地強(qiáng)調(diào)孤立個(gè)體的日常活動(dòng)和道德實(shí)踐而不是人們的生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)實(shí)踐，實(shí)踐的內(nèi)容主要地集中在個(gè)人主觀世界的改造。

傳統(tǒng)知行觀沒有了解實(shí)踐的社會(huì)性和歷史性，忽視“行”的主體是人民群眾，片面的停留在個(gè)人道德倫理的領(lǐng)域內(nèi)，因而存在著其固有的封建色彩和歷史局限性。

三、《實(shí)踐論》對(duì)傳統(tǒng)知行觀的深化與發(fā)展

《實(shí)踐論》通過馬克思主義原理與中國(guó)傳統(tǒng)文化的有機(jī)結(jié)合深化和發(fā)展了傳統(tǒng)知行觀，以辯證唯物主義和歷史唯物主義的視角取精去粕，闡述了唯物辯證的中國(guó)化馬克思主義認(rèn)識(shí)論。在辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)下，毛澤東進(jìn)一步回答了傳統(tǒng)知行觀中關(guān)于認(rèn)識(shí)的形式、實(shí)踐的內(nèi)涵、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系等一系列重要問題，以馬克思主義的科學(xué)理論深化、發(fā)展和豐富了傳統(tǒng)知行觀。

1、擴(kuò)大知行主體

馬克思以前的哲學(xué)家們對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律總是以唯心的視角進(jìn)行考察，將社會(huì)進(jìn)步歸結(jié)為英雄人物的推動(dòng)，所以在認(rèn)識(shí)論問題上他們也自然而然地貶低了勞動(dòng)人民的作用?！秾?shí)踐論》克服傳統(tǒng)哲學(xué)這一缺陷，擴(kuò)大了傳統(tǒng)知行觀中的主體的范圍。

封建社會(huì)勞動(dòng)群眾在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)中的主體地位總是容易被遮蔽的，直到馬克思主義才認(rèn)識(shí)到“歷史活動(dòng)是群眾的活動(dòng)”。[9]毛澤東在《實(shí)踐論》中肯定了勞動(dòng)群眾所從事的生產(chǎn)活動(dòng)的重要性，認(rèn)為生產(chǎn)活動(dòng)是“最基本的實(shí)踐活動(dòng)”。農(nóng)民在耕種的實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)谷物生長(zhǎng)的規(guī)律，工人在長(zhǎng)期的日常生產(chǎn)和斗爭(zhēng)實(shí)踐中逐漸由“自在的階級(jí)”發(fā)展為“自為的階級(jí)”，人民群眾在日復(fù)一日的生產(chǎn)實(shí)踐中完成了對(duì)實(shí)踐對(duì)象的感性認(rèn)識(shí)，并且在持續(xù)的直接經(jīng)驗(yàn)中將認(rèn)識(shí)上升到更高級(jí)的階段。

將知行主體由封建統(tǒng)治階級(jí)的狹隘范圍擴(kuò)展到廣大的勞動(dòng)群眾體現(xiàn)了《實(shí)踐論》的無產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)論的性質(zhì)。作為馬克思主義中國(guó)化的理論成果，《實(shí)踐論》將知行主體的范圍擴(kuò)大到全部社會(huì)成員，理論落腳于人民群眾，并在此基礎(chǔ)上總結(jié)形成了“從群眾中來，到群眾中去”的群眾路線，為黨以人為本的執(zhí)政理念提供了哲學(xué)依據(jù)。

2、豐富知行的形式與內(nèi)涵

傳統(tǒng)知行觀忽視勞動(dòng)人民改造世界的活動(dòng)，因此在認(rèn)識(shí)的內(nèi)容上傳統(tǒng)知行觀特別是宋代理學(xué)中將認(rèn)識(shí)的重點(diǎn)看作“德性之知”，注重個(gè)人道德和價(jià)值判斷的培養(yǎng)，實(shí)踐的形式也更多地表現(xiàn)為知識(shí)分子個(gè)人道德踐履。

《實(shí)踐論》豐富了傳統(tǒng)知行觀中知行的形式，認(rèn)為人類社會(huì)生活的一切形式都是實(shí)踐。毛澤東指出，社會(huì)實(shí)踐的形式多種多樣，包含社會(huì)生活的方方面面：“人的社會(huì)實(shí)踐，不限于生產(chǎn)活動(dòng)一種形式，還有多種其它的形式，階級(jí)斗爭(zhēng)，政治生活，科學(xué)和藝術(shù)的活動(dòng)，總之社會(huì)實(shí)際生活的一切領(lǐng)域都是社會(huì)的人所參加的。”[3.4]但是，這諸多形形色色的實(shí)踐形式并非等量齊觀，毛澤東指出：“人類的生產(chǎn)活動(dòng)是最基本的實(shí)踐活動(dòng)，是決定其他一切活動(dòng)的東西”，[3.5]而這其中當(dāng)屬形式多樣的階級(jí)斗爭(zhēng)對(duì)人的認(rèn)識(shí)和發(fā)展帶來最為深遠(yuǎn)的影響。馬克思將一切社會(huì)的歷史解釋為階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史，《實(shí)踐論》把階級(jí)斗爭(zhēng)作為社會(huì)實(shí)踐的三大形式之一，體現(xiàn)了馬克思主義的階級(jí)斗爭(zhēng)思想。

同時(shí)，《實(shí)踐論》深刻地認(rèn)識(shí)到，實(shí)踐既包括改造客觀世界也包括改造主觀世界。改造客觀世界的同時(shí)改造著主觀世界，改造主觀世界的目的是為了發(fā)揮主觀能動(dòng)性更好地改造客觀世界，二者辯證統(tǒng)一于改造世界的實(shí)踐中。《實(shí)踐論》從馬克思主義立場(chǎng)更科學(xué)地闡述了知行的內(nèi)涵是對(duì)傳統(tǒng)知行觀的一次豐富和補(bǔ)充。

3、辯證看待兩種認(rèn)識(shí)形式

馬克思主義認(rèn)為人在與世界的改造與被改造關(guān)系中認(rèn)識(shí)世界，傳統(tǒng)知行觀割裂了感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的聯(lián)系，以片面的態(tài)度看待二者，或偏向唯理論或偏向經(jīng)驗(yàn)論，[10]《實(shí)踐論》克服這一缺陷，科學(xué)地認(rèn)識(shí)到認(rèn)識(shí)是一個(gè)由淺入深的發(fā)展過程。

《實(shí)踐論》認(rèn)為認(rèn)識(shí)活動(dòng)必須先從直接現(xiàn)實(shí)的感性認(rèn)識(shí)開始。毛澤東強(qiáng)調(diào)人的正確思想不是與生俱來的，也不會(huì)憑空產(chǎn)生，任何知識(shí)的獲得都不能離開感性的實(shí)踐，否認(rèn)了直接經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)犯同那些一知半解的“知識(shí)里手”一樣的錯(cuò)誤。感性認(rèn)識(shí)是人在實(shí)踐過程中憑借感官完成的對(duì)事物外在的、直觀的認(rèn)識(shí)，既可以通過直接經(jīng)驗(yàn)的方式來完成，也可以通過間接經(jīng)驗(yàn)的方式來完成?！秾?shí)踐論》中毛澤東首先通過對(duì)直接經(jīng)驗(yàn)與間接經(jīng)驗(yàn)二者本質(zhì)、區(qū)別與聯(lián)系的界定批駁了“生而知之”的錯(cuò)誤。從本質(zhì)上講，間接經(jīng)驗(yàn)是直接經(jīng)驗(yàn)的另一表現(xiàn)形式，一些知識(shí)之所以能以間接經(jīng)驗(yàn)的形式為人所掌握是因?yàn)樗艘呀?jīng)在不同的時(shí)間、空間下先完成了實(shí)踐的環(huán)節(jié)，取得了“知”，而后又經(jīng)過文字和技術(shù)的傳達(dá)人們才能間接地“知天下事”。

其次，從唯物辯證法揭示的事物運(yùn)動(dòng)規(guī)律來看，認(rèn)識(shí)的發(fā)展也要經(jīng)歷一個(gè)由低級(jí)到高級(jí)的過程?！袄硇缘臇|西所以靠得住，正是由于它來源于感性”[3]，而并非如古人所說“不萌于見聞”?！拔ɡ碚摗睊仐壛酥苯拥?、感性的經(jīng)驗(yàn)來談?wù)J識(shí)，認(rèn)識(shí)就變成了無源之水、無本之木，這是主觀主義認(rèn)識(shí)論錯(cuò)誤的根源。人的正確認(rèn)識(shí)不是“天賦良知”，只能通過變革社會(huì)的實(shí)踐獲得。不論是科學(xué)知識(shí)還是價(jià)值認(rèn)識(shí)都必須開始于淺顯的、簡(jiǎn)單的、初級(jí)的感性認(rèn)識(shí)隨后才能通過“去粗取精、去偽存真、由表及里”的思維活動(dòng)逐漸發(fā)展成為深入的、復(fù)雜的、高級(jí)的理性認(rèn)識(shí)，二者統(tǒng)一的前提就是實(shí)踐。

毛澤東指出，無論是感性認(rèn)識(shí)還是理性認(rèn)識(shí)都是基于實(shí)踐的一次完整認(rèn)識(shí)過程中兩個(gè)程度不同的階段，二者有著內(nèi)在的邏輯上的聯(lián)系，“理性認(rèn)識(shí)依賴于感性認(rèn)識(shí)，感性認(rèn)識(shí)有待于發(fā)展到理性認(rèn)識(shí)”。感性認(rèn)識(shí)為理性認(rèn)識(shí)的形成奠定必要的基礎(chǔ)，理性認(rèn)識(shí)是感性認(rèn)識(shí)升華的結(jié)果，更深層次地反映著感性認(rèn)識(shí)。這種對(duì)感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的科學(xué)闡述克服傳統(tǒng)知行觀的缺陷，是對(duì)傳統(tǒng)知行觀的深化。

4、明確實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)

數(shù)千年來，針對(duì)認(rèn)識(shí)真理性何以檢驗(yàn)的問題不同思想家給出了不同答案。唯心主義思想家認(rèn)為認(rèn)識(shí)來源于人心的頓悟，所以對(duì)于檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)自然也是非客觀的；樸素唯物主義思想家把感覺經(jīng)驗(yàn)、行為效果或是事物本身作為檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)是否正確的標(biāo)準(zhǔn)，前者帶有經(jīng)驗(yàn)論的色彩，而后者則是試圖以事物自身檢驗(yàn)自身在人腦中的反映；到了明末清初，王夫之等人提出了以“行”為準(zhǔn)的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)發(fā)展了前人的認(rèn)識(shí)，推動(dòng)了認(rèn)識(shí)論的進(jìn)步，但卻沒有認(rèn)識(shí)到認(rèn)識(shí)對(duì)社會(huì)實(shí)踐的依賴作用，因此也無法科學(xué)地解釋“行”何以成為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。

《實(shí)踐論》回答了有關(guān)真理標(biāo)準(zhǔn)的問題，“真理的標(biāo)準(zhǔn)只能是社會(huì)的實(shí)踐。實(shí)踐的觀點(diǎn)是辯證唯物論的認(rèn)識(shí)論之第一的和基本的觀點(diǎn)。”[3]《實(shí)踐論》指出“只有人們的社會(huì)實(shí)踐，才是人們對(duì)于外界認(rèn)識(shí)的真理性的標(biāo)準(zhǔn)”[3]，理論只有在指導(dǎo)實(shí)踐的過程中起到推動(dòng)事物發(fā)展的作用才能證明其真理性。首先，認(rèn)識(shí)作為一種意識(shí)其正確性無法單純依靠思辨活動(dòng)得以證明，實(shí)踐具有客觀現(xiàn)實(shí)的品質(zhì)，因此它高于認(rèn)識(shí)，可以用來檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)正確與否；其次，認(rèn)識(shí)正確與否必須要依據(jù)實(shí)踐這一聯(lián)系主客觀的橋梁獲得驗(yàn)證，主觀的認(rèn)識(shí)只有在實(shí)踐的過程中才可以能動(dòng)地改造客觀世界，從而判斷認(rèn)識(shí)是否在現(xiàn)實(shí)中達(dá)到預(yù)定的結(jié)果。同時(shí)，認(rèn)識(shí)需要在指導(dǎo)實(shí)踐的過程中不斷發(fā)展完善，完成“認(rèn)識(shí)—實(shí)踐—認(rèn)識(shí)”的飛躍，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)對(duì)真理的不斷追尋。

《實(shí)踐論》的寫作解釋了實(shí)踐如何對(duì)檢驗(yàn)真理，進(jìn)一步明確了實(shí)踐對(duì)理論的檢驗(yàn)作用。

5、深化知行辯證關(guān)系

科學(xué)地解釋知行關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)問題討論的核心。無論是“先行后知”、“先知后行”，或是“知行合一”的觀點(diǎn)都表達(dá)了古代先賢對(duì)于知行關(guān)系的認(rèn)識(shí)。然而，“中國(guó)哲學(xué)史上樸素唯物主義的知行統(tǒng)一觀，由于對(duì)知和行辯證關(guān)系認(rèn)識(shí)的不徹底性，最終仍然是不能不犯了割裂二者關(guān)系的形而上學(xué)的錯(cuò)誤”。[11]《實(shí)踐論》則在前人認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上對(duì)此作了馬克思主義的科學(xué)認(rèn)識(shí)。

《實(shí)踐論》闡述了辯證唯物主義知行統(tǒng)一的觀點(diǎn)。毛澤東首先肯定實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來源，任何知識(shí)的獲得都必須依賴于實(shí)踐，“離開實(shí)踐的認(rèn)識(shí)是不可能的”；同時(shí)他也指出，理論知識(shí)的獲得并不是認(rèn)識(shí)過程的終結(jié)，理論最終仍要指向于實(shí)踐，是要成為改造主客觀世界的向?qū)?，充分地發(fā)揮認(rèn)識(shí)能動(dòng)的反作用，把理性的認(rèn)識(shí)再回到社會(huì)實(shí)踐中去，應(yīng)用理論于實(shí)踐，指導(dǎo)實(shí)踐的再一次發(fā)生，能動(dòng)地改造世界。二者辯證地存在于人們認(rèn)識(shí)世界、改造世界的社會(huì)生活中，即物質(zhì)的實(shí)踐決定著作為意識(shí)形態(tài)的理論知識(shí)，理論知識(shí)又對(duì)改造世界的活動(dòng)具有能動(dòng)的指導(dǎo)作用。

其次，從真理的無限性和實(shí)踐的有限性問題出發(fā)，《實(shí)踐論》也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀作出了補(bǔ)充?！疤煜轮餆o涯，吾之格之也有涯。”面對(duì)二者間的矛盾傳統(tǒng)知行觀認(rèn)為只要人能夠充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，就能“日進(jìn)于高明而不窮”。《實(shí)踐論》則對(duì)“日進(jìn)高明”的過程做了更詳細(xì)的分析?！秾?shí)踐論》指出，隨著事物內(nèi)部矛盾的斗爭(zhēng)的推進(jìn)，人的認(rèn)識(shí)也要發(fā)生變化。一定時(shí)期內(nèi)，人們認(rèn)識(shí)世界的能力總是受制于當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件，認(rèn)識(shí)的主體總是不可能一次窮盡所有真理。人類社會(huì)發(fā)展的無限性要求將認(rèn)識(shí)與實(shí)踐視為一個(gè)無限地、螺旋式上升的過程，以實(shí)踐在此過程中發(fā)展真理。也正是在這個(gè)意義上毛澤東指出任何理論都不應(yīng)成為真理的終結(jié)而應(yīng)是通往真理的途徑。通過實(shí)踐而發(fā)現(xiàn)真理，又通過實(shí)踐而證實(shí)真理和發(fā)展真理?！皩?shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)……這就是辯證唯物論的全部認(rèn)識(shí)論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀?！盵3]傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論“日進(jìn)高明”的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)的發(fā)展，《實(shí)踐論》則在為何、如何發(fā)展的角度對(duì)這一問題作了回答。

《實(shí)踐論》提倡的“知行合一”在于二者的關(guān)系既是唯物的，認(rèn)識(shí)來源于實(shí)踐，又是辯證的，認(rèn)識(shí)最終用于指導(dǎo)新的社會(huì)實(shí)踐。認(rèn)識(shí)是不斷發(fā)展的過程，在新的實(shí)踐過程中進(jìn)行知的創(chuàng)新。這樣的認(rèn)識(shí)不再片面地討論“知”與“行”，而是以辯證的思維分析研究知行關(guān)系，是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀，是對(duì)傳統(tǒng)知行觀做出的重大發(fā)展。

四、結(jié)語

《實(shí)踐論》是毛澤東在特殊革命歷史條件下對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行學(xué)說繼承轉(zhuǎn)化的結(jié)果，無論在馬克思主義中國(guó)化歷史上，還是在毛澤東思想體系中都有重要的地位。當(dāng)前，我國(guó)面臨日益復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，因此我們更應(yīng)自覺地學(xué)習(xí)和運(yùn)用好《實(shí)踐論》所闡述的馬克思主義認(rèn)識(shí)論去解決新問題，在實(shí)踐中豐富馬克思主義認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容，使之不斷地向前發(fā)展，更好地指導(dǎo)我們?nèi)〉酶蟮倪M(jìn)步。

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【作者簡(jiǎn)介】

杜祎嫻（1993-）女，漢族，河北臨西人，蘭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院2015級(jí)碩士研究生，研究方向：馬克思主義基本原理.

王永祥（1988-）男，漢族，甘肅隴南人，蘭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院馬克思主義基本原理研究所講師，研究方向：馬克思主義基本原理、儒家思想、傳統(tǒng)家教等.