胡 靜

對于自然與人的關(guān)系的認(rèn)知，一般有兩種比較典型的觀念，一種是自然與人相親的觀念，另一種是自然與人對抗的觀念。嚴(yán)格來說，這兩種觀念在任何民族的傳統(tǒng)文化當(dāng)中都不同程度地存在，體現(xiàn)著人類在謀求生存與發(fā)展的過程中與自然萬物萬象之間必然存在的復(fù)雜關(guān)系。在中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中，同樣也存在這兩種不同的認(rèn)知傾向，但是總體上，由農(nóng)耕民族的特點所決定，崇尚人與自然和諧相處是這一文化的基調(diào)。在本土文化當(dāng)中，儒家與道家是對中國人的現(xiàn)實生活與精神生活具有決定意義的兩大文化流派，這兩大文化流派均承載了中華民族最根本的文化傳統(tǒng)，其思想蘊(yùn)涵深切的人文關(guān)懷，更為重要的是，這種人文關(guān)懷乃是基于對人與自然關(guān)系的深刻把握，亦即司馬遷所謂的 “究天人之際”而得以展開的。因此，在這個意義上可以說中國傳統(tǒng)文化是自然主義的，自然是文化的價值根據(jù)，文化是自然的言說和開顯；也是在這個意義上，儒道文化必然需要對人與自然關(guān)系作出合理解說，以為其立論奠定堅實的基礎(chǔ)。這正是我們認(rèn)為其思想體系內(nèi)涵豐富的生態(tài)思想資源的理由。

本文著重揭示儒家生態(tài)思想資源及其特質(zhì)，道家生態(tài)思想資源的闡明將另文撰述。

一、儒家生態(tài)思想資源的基本特點

儒學(xué)是對儒家思想體系的總括性稱謂。作為中國古代最重要的思想體系，儒學(xué)的理論表達(dá)雖然幾經(jīng)調(diào)整，但實則具有一以貫之的思想內(nèi)核與文化精神。其思想內(nèi)核與文化精神可以簡單地表述為奉天承道、仁以施為。也就是說，天道、仁 （有認(rèn)知與實踐能力的）人是儒學(xué)的必備要素。因而，作為儒學(xué)基本組成部分，甚至是立論基礎(chǔ)和價值根據(jù)的生態(tài)思想也必然會貫徹這一思想內(nèi)核與文化精神，圍繞天道、仁與人三要素展開論說。這一點也從學(xué)者們對儒家生態(tài)思想闡揚(yáng)的角度上得到反映。例如，“天人合一”的角度、陰陽和合的角度、同胞物與的角度、成己成物的角度、順天守時的角度、裁成輔相的角度、古代生態(tài)制度法規(guī)的角度，等等。由此我們總結(jié)認(rèn)為，儒家生態(tài)思想資源具有三個基本特點：一是堅持 《周易》關(guān)于天人關(guān)系的基本理念，二是通過 “仁”或 “理”理順天人關(guān)系，三是規(guī)范人類活動實現(xiàn)天人和合，生生不息。

首先，就第一個特點來說。 《周易》是迄今發(fā)現(xiàn)的中國最早的文化典籍，其原初的功能是占斷吉兇、預(yù)測人事。占筮是古人認(rèn)知世界的一種基本方式，它是在經(jīng)驗積累的基礎(chǔ)上，在自然現(xiàn)象與人類社會活動之間構(gòu)建起某種相對確定的相關(guān)性，以實現(xiàn)對人事發(fā)展趨勢的預(yù)測。因此在 《易經(jīng)》的卦爻辭中呈現(xiàn)了大量時人社會生活的情境，通過對這些經(jīng)驗情境進(jìn)行想象和體貼，后人就可以較好地理解古人所謂吉兇的基本規(guī)定，理解他們關(guān)于自然與人關(guān)系的基本觀念。 《易經(jīng)》言簡意賅，象意豐富，辭意深奧，給了后人廣闊的解釋空間，因之成為中國古代文化思想的源頭活水，更有學(xué)者直接指認(rèn)中國的文化傳統(tǒng)就是易文化傳統(tǒng)，認(rèn)為 《易經(jīng)》確立了 “一個通過數(shù)和象奠定的宇宙萬有統(tǒng)一于道的系統(tǒng)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)”①，其為后來的文化思想的生發(fā)提供了包括基本范疇、基本理念、基本邏輯以及思維模式等在內(nèi)的原始框架， 《易傳》則是對這一認(rèn)知結(jié)構(gòu)與原始框架的集中概說②。 《易傳》而后，《周易》經(jīng)傳合體，尊為儒家六經(jīng)之首，凡欲究天人之際者皆由以闡發(fā)。因此可以說， 《周易》奠定了儒家生態(tài)思想的基調(diào)。

《周易》經(jīng)傳所體現(xiàn)的關(guān)于自然與人關(guān)系的基本理念包括： （1）自然與人異體同質(zhì)、相感互通。（2）自然有著內(nèi)在的規(guī)律性秩序性，人的活動受其規(guī)制。 （3）陰陽的動態(tài)平衡是實現(xiàn)自然與人持久發(fā)展 （生生不息）的根本之道。 （4）自然的運動與人的自主活動是影響人類命運的兩大基本因素③。人的活動只有自覺與自然運動相配合，才能成己成物、共生共榮。大概地說，先秦儒學(xué)以孔孟荀為代表，在 （2） （4）方面多有闡述，強(qiáng)調(diào)人的活動要順天應(yīng)時，備天之養(yǎng)，全天之功，成天之德；漢代儒學(xué)以董仲舒為代表，在 （1） （3）的基礎(chǔ)上發(fā)展出天人感應(yīng)的理論，強(qiáng)調(diào)天人相須互動以實現(xiàn)長治久安，并在 （2）與 （4）的基礎(chǔ)上將天道秩序拓展到社會生活，確立起三綱五常的社會生態(tài)；宋明儒學(xué)的一個重要特點就是重視對 《周易》思想的闡發(fā)，因此從四個方面均進(jìn)行了深化和拓展，發(fā)展出氣本論、天人一體論等，使 “天人合一”觀念得到進(jìn)一步的窮究、充實和完善。理學(xué)更加突出人對自然之道，即自然運動規(guī)律、機(jī)制、本質(zhì)等的認(rèn)知，而心學(xué)更加突出人在天人關(guān)系中的主導(dǎo)地位，從而將天本論導(dǎo)向了人本論。整體來看，與儒學(xué)的精神品質(zhì)相一致，儒家生態(tài)思想貫徹了 《周易》的 “天人合一”理念，在對自然與人的關(guān)系問題的認(rèn)識上采取的是一種辯證平衡的思維方式，也就是說，它既承認(rèn)自然與人的內(nèi)在統(tǒng)一，又認(rèn)為兩者是有區(qū)別的，這種區(qū)別主要體現(xiàn)在兩者對于整個世界的現(xiàn)實存在所起的作用不同。自然所行的是無為化育之功，而人所行的是有為參贊之功。沒有自然，萬物無以為生，沒有人萬物無以成其所是，因而從人的存在論立場來看，二者皆不可偏廢。而對于人在天人關(guān)系中的作用和影響，從儒家諸子對人性的考察來看，他們又非常重視人性當(dāng)中存在的與天道相背反的傾向，并將之視為可能導(dǎo)致自然與人均無法實現(xiàn)持續(xù)發(fā)展的潛在威脅?；诖朔N認(rèn)識，儒家生態(tài)思想非常強(qiáng)調(diào)人的自覺反思和責(zé)任擔(dān)當(dāng)，這一方面是對人的精神品質(zhì)的肯定和積極作為的鼓勵，另一方面也是對人的消極傾向的遏制。

其次，就第二個特點來說。眾所周知，仁是儒家思想體系的核心范疇，被貫徹到儒家思想的全部理論當(dāng)中。作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子對 “仁”有諸多解釋，但主要都是在倫理道德的意義上提出的，也就是說孔子所謂的 “仁”主要是就社會生活中人與人關(guān)系的處理提出的根本原則和基本精神。愛是仁的本質(zhì)，仁之愛并非墨家的兼愛，而是有差等的愛，這種差等主要不是指量上的區(qū)別，而是質(zhì)上的差異，或者說有一個邏輯上的先后關(guān)系，即先鞏固親親關(guān)系，然后將親親關(guān)系的相愛模式推擴(kuò)到其他關(guān)系當(dāng)中。正是因為有這樣一個推擴(kuò)的機(jī)制，才有了將仁愛精神推擴(kuò)至有關(guān)人類生存的各種關(guān)系（包括人與自然關(guān)系）當(dāng)中的可能。 “仁”的范疇并不是從天而降或者孔子憑空想象出來的。孔子對于西周的禮樂制度非常傾慕，并且進(jìn)行了深入的學(xué)習(xí)和研究，雖然文獻(xiàn)顯示孔子似乎在晚年才開始重視對 《易》的文本研究，但是西周的文化與 《周易》的人文精神是貫通的，因此雖然仁的直接來源應(yīng)該歸于孔子對西周禮樂制度的本質(zhì)精神的體悟，但是其間接來源則可追溯到 《周易》的人文精神。事實上，從 《易傳》中呈現(xiàn)的孔子對 《易經(jīng)》的詮釋已經(jīng)可以看出其仁學(xué)思想的注入，以及其仁學(xué)思想與 《易經(jīng)》基本理念的內(nèi)在貫通。從這個意義上說，孔子所主張的仁愛當(dāng)然又不應(yīng)僅僅理解為 “泛愛人”，也必然會反哺式地推擴(kuò)于處理人與自然萬物的關(guān)系，達(dá)到泛愛天下蒼生。誠如戴震所說：“仁者，生生之德也。 ‘民之質(zhì)矣，日用飲食’，無非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。”④儒家生態(tài)思想正是基于這樣的思路展開的。

由于先秦儒家對于自然 （天）的理解具有某種神秘化傾向，視其為既具有自然性也具有人格性的復(fù)雜存在，因此由仁出發(fā)，人于功利目的上為了自愛 （自保），必須對自然保持敬畏與服從之心，如孔子說 “獲罪于天無所禱” （《論語·八佾》）。這里的 “天”既有自然意，也有人格神意，這就相當(dāng)于承認(rèn)天命 （天道）與人事之間的關(guān)聯(lián)，從而將天人關(guān)系設(shè)定為道之源與道之踐行者的關(guān)系。為此，人要奉行自然生生之道 （德），不僅對人，而且對自然萬物都要心存愛惜護(hù)生成全之意，即所謂贊天地之化育。宋明學(xué)者甚至直接對仁作實體性理解，將仁與植物的果核、種子聯(lián)系起來，認(rèn)為仁包含著生意，如周敦頤說 “天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也”⑤，程顥說 “萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”⑥，程頤說“心譬如谷種，生之性便是仁也”⑦，朱熹說 “仁者，天地生物之心”⑧，羅汝芳說 “蓋仁之一言，乃其生生之德，普天普地，無處無時，不是這個生機(jī)”⑨，諸如此類。由于儒家的仁學(xué)與禮學(xué)是緊密相關(guān)的，仁為禮之質(zhì)，禮為仁之表。因此生態(tài)意義的仁也會通過禮制反映出來。比如祭祀之禮中體現(xiàn)的敬天承祖、慎終追遠(yuǎn)，實際上就是感激自然與祖先賜予的福祉和給予的護(hù)佑；樂禮崇尚的中正平和實則對自然界美好秩序與和諧關(guān)系的贊美，正所謂樂者，天地之合；傳統(tǒng)婚禮的禮儀稱之為 “拜天地”，夫妻雙方第一拜就是拜天地，其次才是拜父母和夫妻對拜。這也能夠說明在中國傳統(tǒng)文化中天地被賦予了生生之源的重要意義，諸如此類。在政策制度上禮制也要求克制人的不合理的欲望及其為滿足欲望進(jìn)行的不合理的活動，堅持 “不夭其生，不絕其長”的基本原則，以 “不枉殺”、 “以時禁發(fā)”、 “畜養(yǎng)”、 “馴化”相結(jié)合的方式，實現(xiàn)天人和諧、永續(xù)發(fā)展。先秦儒家的這種生態(tài)思想為后世儒家貫徹始終，秦漢以后自然與人的關(guān)系被進(jìn)一步倫理化，人間的最高統(tǒng)治者稱為 “天子”。董仲舒以天人感應(yīng)說從理論上論證， “天子”之所作所為只有順從天意，才能獲得上天的眷顧，確保其江山永固、國泰民安。否則天就會降下自然災(zāi)難，以示懲戒，致使民怨沸騰、政治動蕩。宋代張載進(jìn)一步在形上層面將自然與人的關(guān)系界定為親子關(guān)系，稱乾父坤母，由此人與人、人與萬物之間則為民胞物與的關(guān)系。宋明理學(xué)為了能夠更加深入地闡明仁的本質(zhì)、生發(fā)機(jī)制、價值根據(jù)，進(jìn)一步提出了 “理”這一范疇。他們通過對自然的本質(zhì)及其運動機(jī)制的深入探討，在為 “仁”提供本體與價值的形而上說明的同時，也清晰地呈現(xiàn)了天人關(guān)系的雙向互動邏輯。因此可以說宋明儒學(xué)的生態(tài)思想是儒家生態(tài)思想最深刻的表達(dá)。

最后，就第三個特點來說。儒家是具有現(xiàn)實主義品質(zhì)的學(xué)派，特別強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實生活當(dāng)中安頓人的精神追求，因此，其理論充滿了達(dá)則濟(jì)世救民、窮則明哲保身的基本精神。而真正的儒者同樣是徹底的實踐派。由此不難想象，儒家生態(tài)思想絕對不會只是某種審美意義上的寄情或純粹道德意義上的空談。儒家生態(tài)思想與儒學(xué)其他組成部分是內(nèi)在貫通的。儒學(xué)以仁為本的實踐品格可以歸結(jié)為克己復(fù)禮?？思簭?fù)禮是孔子明確指出的為仁之方，其根本在于將具有仁之本質(zhì)的禮作為行為基準(zhǔn)，當(dāng)與外界發(fā)生關(guān)系時，嚴(yán)守相應(yīng)的禮，非禮不為。由此，在處理自然與人的關(guān)系時，也應(yīng)當(dāng)有禮可據(jù)，非禮不為。這種非禮不為就是對人的行為進(jìn)行規(guī)范，給人的行為確立底線。此外，義是克己，即規(guī)范人類行為的又一準(zhǔn)繩，并且由義的界定來說，義更是一種由事物自身所形成的客觀規(guī)定。 《中庸》說 “義者，宜也”，朱熹說 “義者，心之制，事之宜也”⑩。只有在行為上遵循禮的規(guī)定和受義的制約，儒家生態(tài)思想才能真正落實到具體的社會生活層面。

現(xiàn)代人類學(xué)家明確指出，人類之不同于動物的一個重要方面，表現(xiàn)為其欲望不止于生理層面的自然限制，而會在人文層面得到無限的拓展和深化，也就是說，人類的欲求會隨著自身社會活動 （人文活動）的開展與發(fā)展而不斷豐富和精致化。人類學(xué)家稱這種特征為 “非特定化”，實際上就是缺乏先天規(guī)定性或者說具有無 “止”性。從積極的方面看，這一特性驅(qū)使人類不斷創(chuàng)新突破，使得人類文明得以不斷發(fā)展，成為這個地球上最強(qiáng)大的種群；但從消極方面看，這一特性也是使得人類不斷越出自然生態(tài)給定的終極界限，突破維持生態(tài)可持續(xù)發(fā)展的底線，導(dǎo)致全球性生態(tài)危機(jī)的人性根源。先秦儒家對人性的看法雖有善惡之分歧，但是他們都不否認(rèn)現(xiàn)實的人性所呈現(xiàn)的 “惡”，這種 “惡”實質(zhì)上就是人的這一特性的消極傾向在社會生活中的表現(xiàn)?；蛟S正因為看到了人的無 “止”性的善惡兩分，儒家才特別強(qiáng)調(diào)不偏不倚，強(qiáng)調(diào)中庸。而中庸作為儒學(xué)推崇的至德和理想的行為標(biāo)準(zhǔn)，同樣要落實到生態(tài)領(lǐng)域。所以在儒家生態(tài)思想中，既出于保障人類更好的生存與發(fā)展的需要，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)該正確認(rèn)識、有效管理、合理利用和開發(fā)自然，使物盡其用；又出于對人類缺乏先天規(guī)定性或者說無“止”性的消極傾向的防范，強(qiáng)調(diào)克己節(jié)用，推崇樸素的生活方式，鼓勵人們把人生的關(guān)注點放在內(nèi)在精神的提升上，強(qiáng)調(diào)精神對欲望的調(diào)節(jié)和控制力，要求人為自己立法，自覺確立并堅守行為底線。

總體來說，儒家生態(tài)思想的基本特點就是貫徹了 《周易》的生態(tài)理念，遵循仁學(xué)的基本立場和精神，在處理自然與人的關(guān)系上堅持兩個原則：一個是強(qiáng)調(diào)以仁愛之心關(guān)照萬物，另一個是要求人自身克制欲望，謹(jǐn)慎行為，與萬物保持相須以成、和諧共生關(guān)系。兩個方面實際上也是儒家一以貫之的修養(yǎng)工夫，是一體兩面的關(guān)系，相輔相成、缺一不可。只有在尊重生命保護(hù)生態(tài)的積極作為的同時，建立并堅守人類活動的底線，才能真正為自然萬物留下生存和發(fā)展的空間，與自然萬物之間形成一種在資源上的相與，在情感上的相依，在道義上的相須的良性互動關(guān)系，恢復(fù)自然與人的動態(tài)平衡，實現(xiàn)二者生生不息的發(fā)展。

二、儒家生態(tài)思想研究的重點方向

截止目前，查閱學(xué)界圍繞儒家生態(tài)思想展開研究的主要對應(yīng)文獻(xiàn)或參考資料，可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們通常關(guān)注的重點方向包括以下幾類：

（一）六經(jīng)類

《漢書·藝文志》說 “儒家游文于六經(jīng)之中”，可見六經(jīng)乃儒家學(xué)者思想生發(fā)的園地。六經(jīng)包括《易》、 《詩》、 《書》、 《禮》、 《樂》、 《春秋》，《禮記·經(jīng)解》對 《六經(jīng)》的社會教化功能作了細(xì)致的描述和區(qū)分： “孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也。疏通知遠(yuǎn)，書教也。廣博易良，樂教也。絜靜精微，易教也。恭儉莊敬，禮教也。屬辭比事，春秋教也。故詩之失，愚。書之失，誣。樂之失，奢。易之失，賊。禮之失，煩。春秋之失，亂?！睆倪@一段話即可體會到六經(jīng)在涵養(yǎng)人的性情和精神面貌，矯正人的行為偏失方面的積極作用。在自然與人的關(guān)系問題上，自然大美而不言，人才是真正的主導(dǎo)方。所以儒家堅持的先治其人，人治則其事必順理成章的社會治理思路也被貫徹到對生態(tài)問題的認(rèn)識和處理當(dāng)中。

1.《周易》為六經(jīng)之首、大道之源。

《周易》具有特殊的文本形式和特點， 《易經(jīng)》之象意蘊(yùn)豐富、辭則言簡意賅； 《易傳》則提綱挈領(lǐng)、思想深邃。 《周易》經(jīng)傳合體，在中國古代，具有成為一切具體科學(xué)之指導(dǎo)思想的學(xué)術(shù)地位。正因為如此，當(dāng)代學(xué)者們也從 《周易》中發(fā)掘生態(tài)文明建設(shè)的指導(dǎo)性資源。對 《周易》生態(tài)思想的發(fā)掘主要是從以下幾個角度切入的：

（1）“生生”。 “生生之謂易”，生生是 《周易》經(jīng)傳所傳達(dá)的最根本的理念。所謂生生，一方面是指自然萬物的存在狀態(tài)，或者說一種動態(tài)的存在性質(zhì)。 “呈現(xiàn)在我們面前的事物，已經(jīng)是物自身經(jīng)歷了生發(fā)、生化、生物、生成過程之后的現(xiàn)實結(jié)果?！蔽覀儸F(xiàn)在所說的生態(tài)，其實可以理解為生生的狀態(tài)?；另一方面指這種存在狀態(tài)背后的自然機(jī)制，也就是《大戴禮記·本命》所說的 “化于陰陽，象形而發(fā)”，即源于道之動，先于萬物之顯形，使萬物是其所是的內(nèi)在機(jī)制。 《易傳·系辭下》說 “天地之大德曰生”。此生非為萬物產(chǎn)生之一剎那，而是指 “常生”、 “恒生”，體現(xiàn)了自然萬物在陰陽轉(zhuǎn)易、屈伸往復(fù)中實現(xiàn)經(jīng)久不息的生命延續(xù)，即可持續(xù)發(fā)展。儒家的仁道本身就取源于天道，因此它也是與生生聯(lián)系在一起的，所謂 “仁者，生生之德也”。所以古今儒家學(xué)者都將生生作為儒學(xué)的基本范疇和精神理念。 “生生”關(guān)乎自然一切生命的存在與發(fā)展，當(dāng)然也包括人，反過來，人要從理論、從觀念層面找到保護(hù)自然、實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的理由，就必然無法繞過 “生生”。由此邏輯， “生生”乃是儒家生態(tài)思想的核心資源之一。

（2）秩序與平衡。 《易經(jīng)》的六十四卦卦象的變化包涵著明確的秩序與平衡觀念。而 《系辭傳》也已經(jīng)表明，八卦乃至六十四卦的創(chuàng)造與推演實源于對天道，即自然運動規(guī)律與機(jī)制的觀察和領(lǐng)悟。秩序與平衡所反映的恰恰是自然萬物之間的關(guān)系狀態(tài)，并且也是萬物得以存在與發(fā)展的現(xiàn)實條件和內(nèi)在機(jī)理。生物界的食物鏈所體現(xiàn)的既是一種秩序，同時也包涵著平衡。在自然界中，任何事物都不可能一家獨大、無限擴(kuò)張，萬物相須以成的相生關(guān)系內(nèi)在地要通過相克來實現(xiàn)。這正是平衡機(jī)制的表現(xiàn)。對這種自然的秩序與平衡狀態(tài)及其機(jī)制的尊重與服從反映在儒家生態(tài)思想當(dāng)中，表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)順天守時各安其位與曲成萬物各正性命。順天守時各安其位，就是尊重并服從自然生命成長的秩序性，這種秩序性既存在于生物本身的成長過程與條件環(huán)境中，也存在于整個生態(tài)四時晝夜的交替循環(huán)與立體空間的高低層次中。正是在這種秩序性的時空環(huán)境下，萬物才能獲得應(yīng)有的滋養(yǎng)，完成新陳代謝，實現(xiàn)生生不息的發(fā)展。人類也不例外。所以對這種秩序性的尊重就是對生命的尊重，一旦其秩序性遭到破壞，則必然帶來一系列連鎖性的惡果，正所謂“時則歲美，不時則歲惡” （《春秋繁露·王道通三》）。曲成萬物各正性命，就是尊重并成全自然萬物的本性，使之各行其是、各得其宜。在自然生命的本性當(dāng)中已經(jīng)包涵了其賴以生存與發(fā)展的潛質(zhì)，這種潛質(zhì)的自然發(fā)揮就能夠產(chǎn)生平衡的效果，或者說，自然生命形態(tài)本身就是遵循平衡機(jī)制而產(chǎn)生的，因此恰恰需要使其本性自然地發(fā)揮出來，才能夠?qū)崿F(xiàn)平衡。為此人在利用自然資源的時候也必須確保萬物本性的自然發(fā)揮。之所以說曲成，乃是由于人類不是自然，不是天，只能通過知天領(lǐng)悟天意，認(rèn)識萬物的本性，從而 “替天行道”，在滿足人類自身的生存和發(fā)展需要的同時，使萬物各行其是、各得其宜。順天守時各安其位與曲成萬物各正性命是不可分割的兩個方面，順天守時各安其位已經(jīng)內(nèi)在地包涵了對萬物包括非生命事物或現(xiàn)象之本性的尊重與成全，而曲成萬物各正性命也內(nèi)在地要求通過順天守時居其所宜來實現(xiàn)。

（3）天人同源。 《周易》經(jīng)傳以陰陽爻為基本元素，呈現(xiàn)了中華民族的宇宙觀，揭示了宇宙及其自然萬物生成的過程、機(jī)制、變化特征等等。由于《周易》古經(jīng)乃為上古占筮卜辭的集成，其本身就是以改善和增進(jìn)人的生存與發(fā)展之福祉為創(chuàng)作目的的，因此可以說， 《周易》反映的是中國古代先哲對人之所從來與所將往進(jìn)行的思考與推演，而其結(jié)論就是天人同源，即都是由陰陽交互作用而生成的。在天人同源的主旨觀念下，自然萬物與人之間在本質(zhì)上就只可能是一種同根異形的平等關(guān)系。從卦象來理解，萬物異形及其特質(zhì)的產(chǎn)生是事物內(nèi)部陰陽結(jié)構(gòu)排列及其多寡差異造成的，但是由于經(jīng)由相同的材料 （陰陽）、相同的機(jī)制 （陰陽互動）而生成，因此它們在根本上卻屬于同氣連枝。所以董仲舒可以生發(fā)出天人感應(yīng)說和人副天數(shù)說，而宋明儒者則可以借由對 《周易》的詮釋建立起儒學(xué)本體論思想體系。這些都被學(xué)者們視為重要的儒家生態(tài)思想的理論基礎(chǔ)與價值根據(jù)。

（4）三才之道。 “三才之道”確切地說是 《易傳》對 《易經(jīng)》所作的詮釋。雖然講三才，實則主要突顯的是人的價值。因為天地作為生養(yǎng)萬物的基礎(chǔ)源泉，對萬物包括人都是一視同仁的，而在萬物當(dāng)中，唯有人凸顯出來。由于人通過其靈智性與能動性而能夠?qū)θf物施加非自然的影響，使世界為之改變，其功確實有如天地造物成物，所以人自貴其能，許與天地并列，參贊天地生生之功德。在 《周易》中，人才的作用一方面是通過圣人君子來體現(xiàn)： “古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?（《系辭下》）另一面則通過人能夠自覺地根據(jù)天時地利的條件狀況，調(diào)整自身的行動，以增進(jìn)福祉或減少災(zāi)難來體現(xiàn)。前者主要在 《易傳》中得到強(qiáng)調(diào)，后者則可以從 《易經(jīng)》的卦爻辭獲得線索。儒學(xué)一直保持著人本主義精神，強(qiáng)調(diào)人的主動作為的積極意義，儒家生態(tài)思想也不例外。由三才之道切入，可以很好地闡發(fā)在自然與人的關(guān)系的處理中人類充分發(fā)揮其自覺能動的積極作用的重要意義。比如荀子的 “明于天人之分”，實質(zhì)上就是對天人在決定人事發(fā)展?fàn)顟B(tài)與趨勢方面所具有的不同作用加以區(qū)別，從而對人及其作為提出明確要求，強(qiáng)調(diào)先修其身以仁，涵養(yǎng)自身素質(zhì)、形成自我約束，再施其為于物。在施為于物的過程中，則要禮法兼?zhèn)?，以確保克制消極作為、發(fā)揮積極作用。

2.除 《周易》外，三禮也是儒家生態(tài)思想的重要來源。

禮在儒家是一種現(xiàn)實的規(guī)制，其本質(zhì)為仁，是對仁的踐履和體現(xiàn)。因此如果說仁道本身源于并且貫徹了天道的話，那么禮也就當(dāng)然是對天道的貫徹。如上所述，從 《周易》開始，中華文化就展現(xiàn)了對人及其活動的重視。在自然與人的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，人是最大的變數(shù)。所以儒家三禮， 《周禮》從制度層面， 《儀禮》從規(guī)范層面， 《禮記》從義理層面分別對人的社會活動及其社會生活進(jìn)行規(guī)制，使人在這一社會化過程中涵養(yǎng)性情，學(xué)以成人——成為能夠合理發(fā)揮自身潛質(zhì)，成就人 “才”之質(zhì)，參贊天地化育之功的人。

例如， 《周禮·天官冢宰上》中十分重視對與人生存相關(guān)的生態(tài)進(jìn)行有效管理，包括馴化動物，培育植物，營造良好的生活條件和環(huán)境等。 《地官司徒》則明確以 “仁者，仁愛之及物也”作為制度制定的依據(jù)。所謂司徒 “象地所立之官。司徒主眾徒。地者載養(yǎng)萬物，天子立司徒掌邦教，亦所以安擾萬民” （《周禮·地官司徒·鄭目錄》），簡單地說，司徒這個官職的職責(zé)就是教育國民在生產(chǎn)生活中處理人與自然的關(guān)系，這包括 “認(rèn)知地貌生態(tài)地理，以教民生產(chǎn)”和 “認(rèn)知氣候生態(tài)地理，以建居民居住地”⑩。這些教化活動本身也是雙向的，一方面是教民掌握利用自然事物、現(xiàn)象特點從事生產(chǎn)生活的知識，另一方面對自然事物、現(xiàn)象的特點加以人文轉(zhuǎn)化，使之成為禮的根據(jù)和基礎(chǔ)，達(dá)到移風(fēng)化俗、涵養(yǎng)民性的效果。這其中包涵的自然與人文相長的生態(tài)意義是不言而喻的。 《周禮》中有大量關(guān)于生態(tài)環(huán)境職官的設(shè)置，比如 “地官”、 “稻人”、“土訓(xùn)”、 “山虞”、 “林衡”、 “川衡”、 “澤虞”、“跡人”、 “丱人”、 “掌畜”、 “土方氏”、 “雍氏”、“萍氏”、 “秋官”、 “祚氏”、 “薙氏”等等?。 這些官職的設(shè)立分門別類極盡詳備，充分體現(xiàn)了中國古代對于自然與人關(guān)系及其管理的重視，對當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)具有重要的啟示意義。

三禮中的 《禮記》由于以義理為主，因此思想性最強(qiáng)，其中對生態(tài)問題有明確而深刻的闡發(fā)。如《禮記·祭義》將取物以時提高到倫理層面，指出，“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”， “斷一木，殺一獸，不以其時，非孝也”。 《禮運》中既指出 “人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”，具有特殊的才性與可貴的價值，又強(qiáng)調(diào)要克服人的主觀片面，在尊重萬物本性與存在事實的前提下施以作為： “圣人乃以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之?！?《中庸》將天人關(guān)系闡釋得極為深刻而鮮明，一直成為學(xué)者們研究儒家生態(tài)思想的重要文獻(xiàn)。其中不僅對天道至善生物的狀態(tài)進(jìn)行了描述： “致中和，天地位焉，萬物育焉”，而且對人如何能夠參贊天地化育之功，成己成物進(jìn)行了描述： “唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?《月令》則可以說就是在儒家生態(tài)觀的指導(dǎo)下制定的一系列全年性生態(tài)保護(hù)規(guī)劃，其中可見古人生態(tài)保護(hù)法度的細(xì)致，自然也由以得見其所秉持的指導(dǎo)思想。此外，《大戴禮記·易本命》中有強(qiáng)烈的天人感應(yīng)思想：“故帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。故王者動必以道，靜必以理；動不以道，靜不以理，則自夭而不壽，妖孽數(shù)起，神靈不見，風(fēng)雨不時，暴風(fēng)水旱并興，人民天死，五谷不滋，六畜不蕃息?！鄙踔吝€有將人的外表性格等與其世代生活的土地的性質(zhì)進(jìn)行聯(lián)系的奇妙思想： “堅土之人肥，虛土之人大，沙土之人細(xì)，息土之人美，耗土之人丑?！彪m然缺乏科學(xué)道理，但是也并非沒有啟發(fā)意義。這與董仲舒的 “人副天數(shù)”的思想極為類似，可以說明漢代對天人關(guān)系認(rèn)知上的共同特點。

3.目前來看，學(xué)者對 《詩》 《書》 《樂》 《春秋》四經(jīng)中的生態(tài)思想有一定闡發(fā)，但是研究力度和深度尚不夠。

《詩經(jīng)》通過詩歌這種文學(xué)和藝術(shù)的表達(dá)方式生動地展現(xiàn)了古時不同階層的人們社會生活的狀況及其精神面貌和心理狀態(tài)。在古代人們與自然環(huán)境之間是一種極為親和的關(guān)系，人們生產(chǎn)生活于自然山水之間，抒情于生產(chǎn)生活過程之中，因此其中必然包涵了自然與人的互動。如 《詩經(jīng)·大雅·旱麓》描繪了 “鳶飛戾天，魚躍于淵”生意盎然的自然景色。馬克思曾指出，人們對于景色的感受與其社會生活狀況是密切相關(guān)的，因此不難想象能夠感受到這種景色，并以詩歌的方式抒發(fā)情懷的人的生活狀態(tài)與精神面貌。 《詩經(jīng)》中不少詩歌都反映了人與自然愉悅相處、相映成趣的情境，人類寄情于山水之間，不僅能夠帶來美好的生存感受，而且能夠涵養(yǎng)單純無邪的品格和志趣。詩意的自然是人文化的自然，詩意的人是自然美的人。這其中的生態(tài)意義值得我們品味。

《尚書》的主要內(nèi)容是 “教、典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命”，簡單地說就是上古時期的政治性綱領(lǐng)、宣言，以及治國理政的基本原則和要求等，其形式上 “舉其宏綱、撮其機(jī)要”，目的在于 “以垂世立”， “以恢弘正道示人主，以軌范也”?，也就是說主要是為帝王治理國家建立一種典范。而由于當(dāng)時的社會生產(chǎn)生活對自然資源的依賴程度極高，因此在治國理政中必然要涉及到對人與自然關(guān)系的界定。例如 《尚書·泰誓上》說， “惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”。這句話中就已經(jīng)包涵了幾個層次的生態(tài)思想，其一，對 “天”的自然主義立場的理解，即將天地 （自然）作為萬物及人產(chǎn)生的源頭；其二，從倫理意義上賦予天地 （自然）以父母的地位，使萬物包括人具有了本質(zhì)上的平等基礎(chǔ)；其三，凸顯了人在自然生態(tài)中的特殊地位與價值。除此之外， 《尚書》中所反映的周人對 “天”的人格化理解、對天意無情的敬畏意識，以及相應(yīng)形成的政治思想與政令規(guī)范等也具有生態(tài)意義，這方面的研究尚有待深入發(fā)掘。

《樂》經(jīng)雖佚失，但是從其他典籍的記述當(dāng)中可以知道，儒家所推崇的 “樂”是具有涵養(yǎng)教化功能的，其與禮并稱同治，具有重要的社會價值。美好的 “樂”之所以能夠涵養(yǎng)性情、教化人心，是因為其具有中正平和的內(nèi)在精神。正如 《中庸》所說， “中和”乃是天地之所以存在并且能夠化育萬物的原因，可以說就是宇宙運動的理想狀態(tài)。音樂的創(chuàng)造靈感來自于人們對自然界美好生態(tài)的愉悅感受和各種和諧聲音的心理反應(yīng)與人性解讀，反過來，音樂也就能夠?qū)θ说男睦砗托郧楫a(chǎn)生影響。而儒家 《樂》教所使用的就是源于對自然精神中正平和之解讀的音樂，所以它被認(rèn)為能夠使人洗盡鉛華、摒除雜念、返樸歸真，獲得敏銳的感知力，從而更好地領(lǐng)略宇宙之大美，感受萬物之生機(jī)。顯然，由此切入不難生發(fā)出儒家生態(tài)美學(xué)思想。

《春秋》的內(nèi)容主要是當(dāng)時魯國上層的政治活動及其人物言行。但由于文體為史錄，因此其中也記載了一些自然現(xiàn)象，如日蝕、月蝕、地震、山崩、星變、水災(zāi)、蟲災(zāi)等；還涉及到當(dāng)時社會生活方面的內(nèi)容，如祭祀、婚喪、城筑、宮室、搜狩、土田等?？鬃与m然對于自然現(xiàn)象與人的作為之間是否存在必然的關(guān)聯(lián)持謹(jǐn)慎的態(tài)度，所謂 “子不語怪力亂神” （《論語·述而》），但是考慮到 《春秋》經(jīng)過孔子的刪節(jié)和修改，文字精煉，用字意旨深遠(yuǎn)，具有強(qiáng)烈的褒貶傾向，我們認(rèn)為不能單純地去看這些自然現(xiàn)象的記載，而應(yīng)將其作為與人事相關(guān)的自然背景、條件或結(jié)果加以理解。由此我們才能更加清晰地梳理出 《春秋》經(jīng)傳中孔子及其儒家的生態(tài)思想意識。 （待續(xù)）

（本文參閱了大量的文獻(xiàn)，是在對比與綜合的基礎(chǔ)上結(jié)合自己的思考完成的綜論，基本上沒有直接選擇某位作者的具體觀點，如有引用也標(biāo)明了出處。限于篇幅不另作注釋說明具體參考文獻(xiàn)。在此對這些在儒家生態(tài)思想領(lǐng)域不斷耕耘并為本文提供了智力支撐的學(xué)者一并表示感謝和敬意。）

注釋：

①羅熾：《中國的〈易〉文化傳統(tǒng)——關(guān)于〈周易〉與中國文化的幾點思考》， 《周易研究》1989年第1期。

② 《易傳》被指認(rèn)為戰(zhàn)國時期的作品，可以視之為先秦時期 《易》學(xué)思想的集之大成。也就是說，盡管 《易傳》晚出，但人們對于 《易經(jīng)》的運用已經(jīng)頗為廣泛，對其中所揭示的 “易”的本質(zhì)與精神已經(jīng)有所領(lǐng)悟。這一點可以從先秦史料及其各家所得出的觀點得到驗證。學(xué)者于此多有論說，此非本文重點，因此不作贅述。

③ 三才中的天地統(tǒng)為自然，因此實際上就是自然與人兩大因素。

④ ［清］戴震： 《孟子字義疏證》，何文光整理，中華書局1961年版，第48頁。

⑤ 《周子通書·順化第十一》，上海古籍出版社2000年版，第36頁。

⑥ 《二程遺書·卷第十一·明道先生語一》，上海古籍出版社2000年版，第167頁。

⑦ 《二程遺書·卷第十八·伊川先生語四》，上海古籍出版社2000年版，第232頁。

⑧ 《晦庵集》卷40， 《四庫全書》第1144冊，上海古籍出版社1989年版，第172頁。

⑨ 方祖猷等編校： 《羅汝芳集》 （上），鳳凰出版社2007年版，第178頁。

⑩ ［宋］朱熹： 《四書章句集注·孟子集注卷一·梁惠王章句上》，中華書局1983年版，第201頁。

? 余治平： 《“生生”與 “生態(tài)”的哲學(xué)追問》，《黑龍江社會科學(xué)》 2013年01期。

? 參見吉恩煦： 《從 〈周禮·地官司徒〉中觀儒家人本生態(tài)思想》，載張立文主編： 《天人之辨：儒學(xué)與生態(tài)文明》，人民出版社2013年版。

? ［漢］孔安國傳、 ［唐］孔穎達(dá)疏： 《尚書正義·卷第一·尚書序》，北京大學(xué)出版社2000年版，第11—13頁。