馬成昌 司皓君

（黑龍江科技大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院 黑龍江 哈爾濱 150027）

我們通常稱海德格爾哲學(xué)為基礎(chǔ)存在論，因為它開啟了根本不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于人、物、自然的全新思考，繼尼采之后對兩千多年的哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了一次凌厲地解構(gòu)。這種對人、自然以及二者關(guān)系的新闡釋蘊藏著豐富的生態(tài)思想，由此帶來的是一種根本不同于環(huán)境倫理學(xué)的新視野以及對其立場、觀點與方法的建基、豐富與矯正，從而對克服人類中心論與科技萬能論，轉(zhuǎn)換人與自然的交互方式，解決環(huán)境倫理學(xué)與人類生態(tài)建設(shè)所面臨的諸多理論與實踐問題具有重要的指導(dǎo)意義。海德格爾在反對胡塞爾先驗自我這一近代主體哲學(xué)的過程中，以希臘式哲人的姿態(tài)力圖消解傳統(tǒng)形而上學(xué)的主客二元論與人類中心論，無論是前期對此在（Dasein）之在世方式、對物之上手性、對周圍世界的分析，還是后期對無、本有（Ereignis）等一些重要概念的分析都充分顯示了海德格爾解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)的決心和力量。在他存在論思想的哲學(xué)運思中蘊含著豐富的生態(tài)思想，這種生態(tài)思想的重要特點在于：它是以存在論的方式來守護(hù)自然而非環(huán)境倫理學(xué)所說的價值論方式；正如作為此在之本質(zhì)的生存不是一個倫理學(xué)問題，人類所面臨的生態(tài)環(huán)境問題也不是簡單的倫理道德問題，而是一個存在問題；正如存在關(guān)系先于和高于認(rèn)知關(guān)系，存在論的生態(tài)學(xué)也同樣先于和高于生態(tài)倫理學(xué)。這種存在論中所包含的生態(tài)思想貫穿于海德格爾哲學(xué)的始終?！洞嬖谂c時間》以現(xiàn)象學(xué)方法建立了此在之生存論樣式，構(gòu)筑了人與世界全新的存在方式，即此在的在－世界－之中－存在（In-der-Welt-sein），世界作為周圍世界而存在，從而以現(xiàn)象學(xué)方式實現(xiàn)了人與世界的原初統(tǒng)一。海德格爾直面人類的生存處境，重新審視人、物、自然、大地、世界以及人與人、人與世界的關(guān)系問題，反思現(xiàn)代技術(shù)主義泛濫的形而上學(xué)根基，矯正人類現(xiàn)存的生存方式，重新處理人在世界中安居的位置，實現(xiàn)天、地、神、人的四重游戲與守護(hù)，使人類詩意地棲居于大地之上。

一、自然即是涌現(xiàn)

海德格爾哲學(xué)的生態(tài)維度在于通過對人與自然的全新理解，闡明當(dāng)下人類生存危機(jī)的根源在于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)之中，因此，根本的解決之道是克服傳統(tǒng)形而上學(xué)，重新理解人、自然以及二者的關(guān)系。在海德格爾看來，通常人們理解的人與自然的關(guān)系即是主體與客體的對象化關(guān)系，而這種關(guān)系又來源于傳統(tǒng)形而上學(xué)的認(rèn)知性思維模式，但這種思維模式卻是此在生存的派生性樣式而非原初樣式。此在的本質(zhì)是生存（Existenz），存在關(guān)系高于和先于認(rèn)知關(guān)系，然而我們卻遮蔽了這種原初關(guān)系，兩千多年來一直躑躅于派生性的認(rèn)知關(guān)系的束縛之中，無論是觀念論還是實在論都囿于“人是理性的動物”這一傳統(tǒng)的認(rèn)知思維方式。海德格爾以此在（Dasein）來解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)中作為主體的人的概念，此在是在－世界－之中－存在（In-der-Welt-sein），海德格爾以此來表達(dá)人與世界的共屬一體性，這個“在之中”并非指空間意義上的如桌子在教室中這種“在之中”，而是指“我已住下、我熟悉、我習(xí)慣、我照料……我居住于世界，我把世界作為如此這般熟悉之所依寓之、逗留之?！盵1](P67)此在與世界是一個統(tǒng)一的整體，并不是說一面是此在一面是世界，兩者相對立，而是此在先于世界而存在，此在在認(rèn)識世界之前就已經(jīng)與他的周圍世界渾然一體了。海德格爾所說的周圍世界中的世界很顯然不是一個通常的空間概念，而是一個存在論概念，只有在世界中對存在領(lǐng)悟的基礎(chǔ)上才有對存在者的照面與反思。“此在只有在它的在世的一定樣式中才能發(fā)現(xiàn)這種意義上的作為自然的存在者。”[1](P81)

很顯然，海德格爾看待自然概念的立場不同于自然科學(xué)，因為后者將自然看作是可以控制、計算與利用的對象；也不同于生態(tài)倫理學(xué)，因為生態(tài)倫理學(xué)將自然擬人化，進(jìn)一步加強而不是消解了主體形而上學(xué)的絕對優(yōu)勢地位。在海德格爾看來，前兩者的立場都深深扎根于傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式中，都是對存在者的尋求而非對存在本身的探究。通常我們總是習(xí)慣于從能量、資源的角度去看待自然，把它們當(dāng)作現(xiàn)成在手之物：森林是木材資源，河流是旅游資源，山川是礦產(chǎn)資源，風(fēng)力是發(fā)電資源。在這種狀態(tài)下，那個洶涌的自然，撫育我們的自然，使我們閑然自得的自然，都隱而不顯。周圍世界之物在與此在的親熟關(guān)系中徹底脫落，以現(xiàn)成在手的方式而被揭示與規(guī)定，從而下降為一種次級的派生關(guān)系。一切都變?yōu)榭梢杂喸斓淖匀?，而忽視了它們作為上手狀態(tài)的存在特性。實際上，自然不是單純的廣延，不是客體的總和，不是現(xiàn)成在手之物。

海德格爾認(rèn)為，人類以三種方式呈現(xiàn)自然，即理論的自然、實踐的自然與原始的自然。理論的自然即對象性的自然，它將一切都看作是可以被計算和控制的客觀存在物，一切都處于現(xiàn)成在手狀態(tài)（Vorhandenheit），這是形而上學(xué)的思維方式；其二是實踐的自然，即作為周遭世界（Umwelt）、使我們寓于其中的自然，人類時時處處在煩（Sorge）中與之打交道，時刻處于上手狀態(tài)（zuhanden）；其三是原初的自然，它不僅處于上手狀態(tài)，而且就是各種自然現(xiàn)象之總和，如各種藝術(shù)作品中所描寫與謳歌的河流、幽谷、藍(lán)天、白云，麥浪、蜂鳴等各種自然現(xiàn)象。以海德格爾常舉的錘子為例，錘子的上手性、好用性、它的錘擊的適當(dāng)性使它成其為錘子；而當(dāng)錘子不好用，不上手，如過輕、過重、錘子柄松動或折斷時，不能正常錘擊東西的時候，我們馬上便與之產(chǎn)生了距離，而對之采取理論觀察的對象化、專題化姿態(tài)，這時才有了對它的反思與認(rèn)識。藝術(shù)家所呈現(xiàn)的各種器物如荷爾德林的詩句、梵高畫中的農(nóng)鞋展現(xiàn)的都是原初的自然。海德格爾以他所擅長的詞源學(xué)方法追溯了自然概念的原初意義。希臘意義的自然即Physis，在其思想的開端處其意為涌現(xiàn)、顯現(xiàn)、開啟自身，根本不同于后世自然（Natur）所說的某物，恰恰相反，某物只有在Physis的澄明中才能夠表現(xiàn)其外觀。希臘的Physis即為荷爾德林所說的神圣（das Heilige），后者實為前者的詩意表達(dá)，即自然源于神圣的混沌，是無所不在的創(chuàng)造一切者，自然是充滿神性之所，是諸神的逗留之地。在海德格爾看來，三種自然觀體現(xiàn)的是對存在之真理的三種理解方式，即詩性之思、主體形而上學(xué)、基礎(chǔ)存在論，詩意的存在方式高于實踐的存在方式，實踐的存在方式高于理論的存在方式，而我們以往對世界的理解則完全本末倒置了?！罢J(rèn)識無非就是在－世界－中－存在的一種方式，確切地講，它還根本不是在－世界－中－存在的一種首要的方式，而是在－世界－中－存在的一種被奠基的存在方式，它從來都只是在一種非認(rèn)知行為的基礎(chǔ)上才是可能的?！盵2](P224)然而，不幸的是這種次級的主體性、對象性、認(rèn)知性的思維方式在近代以來卻大行其道，進(jìn)一步加深了對存在的遮蔽，導(dǎo)致的是技術(shù)主義的泛濫。

二、技術(shù)即是構(gòu)架

通常我們把技術(shù)的本質(zhì)看作是人類征服自然與利用自然的工具，體現(xiàn)的是人類在與自然打交道的過程中自身能力的增強，是人類自身不斷完善不斷提高的標(biāo)志。如果說傳統(tǒng)形而上學(xué)是從存在者之真理出發(fā)來理解技術(shù)的話，那么海德格爾則從存在之真理出發(fā)來理解技術(shù)，將技術(shù)看作是存在之去蔽的方式。海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)思維方式將技術(shù)工具理性化，將對存在的領(lǐng)悟變?yōu)閷Υ嬖谡叩挠嬎悖稍醯膶Υ嬖诘娜ケ窝葑優(yōu)閷Υ嬖诒旧砀M(jìn)一步的遮蔽，最終導(dǎo)致技術(shù)對地球的全面控制，也導(dǎo)致人類自身的全面異化。海德格爾所言并非聳人聽聞，我們想一想時下的人工智能在與人類競爭中的全面勝利就會預(yù)感到，在不久的將來它對地球包括對人類的統(tǒng)治可能會成為現(xiàn)實。而這在海德格爾看來，從最根本上說，就是傳統(tǒng)形而上學(xué)將對存在的探究演變?yōu)閷Υ嬖谡咚伎嫉慕Y(jié)果。

海德格爾認(rèn)為，技術(shù)對地球的全面控制是人類面臨的最大危險。因為它已使地球不再是可供棲居的原初地球，人也不再是原初的人。地球被貶抑為我們?nèi)≈槐M用之不竭的能源寶庫，人類在貌似成為地球主人的同時，不僅失去了賴以生存的美好家園，而且自身也變?yōu)榭梢员豢刂啤㈤_發(fā)、利用的一種新的資源即人力資源。海德格爾用構(gòu)架（Gestell）來稱謂這種技術(shù)主義的肆意狀態(tài)。在這種狀態(tài)下一切都被技術(shù)有序地安排到固定的位置上，這種安排自身構(gòu)成了固定的組織框架，每一物都失去了其獨立自存性，一切都變得千篇一律，都可以成批地被訂造出來。

為此，海德格爾同樣進(jìn)行了他所擅長的詞源學(xué)追溯，技術(shù)一詞來源于希臘的技藝（techne）一詞，但已完全不同于后者。技藝（techne）是一種去蔽方式，是一種真理呈現(xiàn)方式，不是我們所說的單純的創(chuàng)制活動，不是工具、手段之類的東西。“techne是指將存在者帶到眼前，即特地將在場者作為在場者從隱藏狀態(tài)帶出來，以便將其帶入到它在其中顯現(xiàn)的去蔽狀態(tài)的跟前來。”[3](P46)它的原初意義就是“使其自身呈現(xiàn)”、“將其帶到面前”。技藝是去蔽的一種方式，但不是現(xiàn)代控制意義上的去蔽，而是自身呈現(xiàn)、自身涌現(xiàn)意義上的去蔽。而技術(shù)則是無休止地向地球提出無禮要求，迫使其提供可供開發(fā)、利用、儲存、消費的各種能量與資源，進(jìn)而成為被我們算計，以我們的需要為導(dǎo)向的而被制造出來的各種商品。同理，人本身作為一種資源也成為了一種可訂造之物，使人變成了非人，造成了人自身的異化。人類無節(jié)制地追逐著技術(shù)所帶來的各種制造結(jié)果，并且以這樣一種尺度來處理所從事的一切事物，也包括對其自身的處理，并貫以科學(xué)管理與地球主人之名樂此不疲。然而這卻是我們現(xiàn)代社會的最大危機(jī)，我們將因此失去我們的生存家園與我們自身的獨立地位。究其根本原因則是兩千多年來形而上學(xué)思維方式所導(dǎo)致的必然結(jié)果。

海德格爾通過對技術(shù)本質(zhì)的批判來呈現(xiàn)作為去蔽的真理，從而使人們領(lǐng)會到存在真理之運作。在傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式下對存在者真理之探求的極致就是當(dāng)前技術(shù)主義的泛濫：技術(shù)以構(gòu)架的形式運作，成為唯一的去蔽方式，將包括人在內(nèi)的一切事物都納入訂造之中，視為持存之物。但哪里有危險哪里就有拯救。恰恰就是在這種極端的危難中，在人類對技術(shù)的瘋狂與由此帶來的迷失中，人類生存的歸屬性與本真性開始顯露出來。這種拯救來自于對希臘人關(guān)于技藝的原初體驗。技藝是一種藝術(shù)的創(chuàng)制，是對存在之真理的順應(yīng)，是一種美與詩意地創(chuàng)造，人類將詩意地棲居在大地之上。

三、詩性之棲居

技術(shù)世界將一切存在者納入了計算與規(guī)劃之中。面對技術(shù)大潮的咄咄逼人之勢，我們是否能夠以另一種方式逗留于這個世界，為自己開辟出另一種生存可能性，從而立身于這樣一個技術(shù)統(tǒng)治的世界而又免于它的過度危害。海德格爾將這樣一種美好愿景稱之為“詩意地棲居”。技術(shù)將自然看作是任它予取予求的對象，將其當(dāng)作資源庫，在這種情況下，自然不再有其自身的形象，失去了其獨立自存性，而變?yōu)槿稳嗽赘畹膶ο?，如為了滿足人類各種欲求而出現(xiàn)的改道的河流、被削平的山巒、人工裝飾的景觀、轉(zhuǎn)基因的產(chǎn)品等。技術(shù)已然綁縛了人類衣食住行以至物質(zhì)與精神活動的所有方面，人類已然不知何謂棲居。海德格爾將棲居（wohnen）看作是天、地、神、人四方的相互開啟、相互游戲、相互保藏與相互守護(hù)。天空的升騰與疏朗，大地的深沉與保藏，神性的奧秘與無限，人類的辛勞與有死。四方?jīng)]有哪一方是中心，也沒有哪一方被邊緣，四方相互守護(hù)，相互應(yīng)和，一同構(gòu)筑了人類于其中的世界，這便是棲居。在棲居中最重要的特點就是保護(hù)，一種相互的保護(hù)，一種非對象化的守護(hù)?！霸谡却蟮?、接受天空、期待諸神和護(hù)送終有一死者的過程中，棲居發(fā)生著對四重整體的四重保護(hù)?！盵4](P159)這可以看作是海德格爾嘗試開辟的一種新的生存方式。海德格爾以藝術(shù)的從容來抵制與反抗技術(shù)的強制、泛濫與肆虐，棲居不是技術(shù)的裁制，而是藝術(shù)的應(yīng)和，在這種應(yīng)和中人是自然的守護(hù)者，而非自然的主宰者。在棲居的方式上海德格爾提出了詩意地棲居之思，在某種程度上是終于一死之人存在于大地的基本方式，相對于理性之人將一切對象化的人類中心論生存方式，它是對存在之真理的應(yīng)和。此在不僅以非概念的方式運思，更是以非對象性方式逗留于大地之上，這明顯有別于囿于對象化思維的環(huán)境倫理學(xué)所處理的人與自然的關(guān)系，并且提供了一個更為根本的生態(tài)維度。在技術(shù)叢林密布的壓抑中，海德格爾用他的詩意棲居開辟出了一片疏朗的林中空地，這片林中空地便是人類所期望的生存家園。

海德格爾認(rèn)為，人的本性不是絕對的理性存在物，不是在對象化過程中得以呈現(xiàn)自身，不是存在的占有者；人的本質(zhì)是生存，即綻出之生存，人的偉大命運是存在的守護(hù)者。在自我涌現(xiàn)的世界中，在詩與思中，人是地球的逗留者、棲居者、守護(hù)者與應(yīng)和者，海德格爾的思想主旨即是在棲居中守護(hù)存在之真理。

由此觀之，海德格爾存在論所生發(fā)出的生態(tài)思想完全不同于環(huán)境倫理學(xué)，后者承認(rèn)自然有其內(nèi)在的價值，而前者則明確否定這一維度。“通過把某物評價為價值，被評價的東西僅僅被容許作為人之評價的對象。”[5](P411)按照海德格爾的觀點，環(huán)境倫理學(xué)的價值評估已經(jīng)將存在者作為現(xiàn)成在手的東西，已經(jīng)主體化為可以計算的對象，而不是一種上手狀態(tài)，一種讓存在者自行存在的狀態(tài)。當(dāng)我們把某物看作是與人類具有同等價值的時候，我們并不是提高了某物的尊嚴(yán)而是大大降低了它的尊嚴(yán)。誠然，環(huán)境倫理學(xué)并非直接降低了環(huán)境的尊嚴(yán)，它只是在將其看作對象之物、給定之物的意義上降低了尊嚴(yán)，這個環(huán)境就是大自然之總和、地球之整體。環(huán)境倫理學(xué)的環(huán)境是已經(jīng)給定的、可供利用的自然資源的總和或者說是存在者的集合，是有待保護(hù)的對象意義上的外在的自然，并非海德格爾所說的環(huán)境，“它已被先行揭示，且它是我們對存在者的回溯所由之出發(fā)之處——我們與這存在者打交道，逗留在存在者那里?！盵6](P220)按海德格爾的理解，作為意蘊整體的周圍世界，它是高于和先于任何倫理學(xué)與實證科學(xué)所規(guī)定的存在者集合意義上的環(huán)境的，他所說的環(huán)境即是我們時刻在煩忙與煩神中與之打交道的處所與家園。

結(jié)語

對海德格爾來說，最根本的不是環(huán)境倫理學(xué)所說的改變?nèi)藢ψ匀坏膽B(tài)度，而是人與自然的互動方式。因為環(huán)境倫理學(xué)在批判人類中心論、技術(shù)萬能論，強調(diào)自然價值與人類自身價值的平等性時，存在著一個強烈的理論預(yù)設(shè)，那就是把自然看作是對象的集合體，將存在視為存在者，歸根結(jié)底仍然是形而上學(xué)的思維方式。所以，從最根本地意義上來說，人、自然及其二者的關(guān)系問題不應(yīng)該在認(rèn)識論的意義上來理解，而應(yīng)該在海德格爾存在論的意義上去理解。唯有如此，我們才能真正解決人類生存所面臨的種種理論與實踐問題。

［1］海德格爾.陳嘉映，王慶節(jié)合譯.存在與時間［M］.北京：三聯(lián)書店，1987.

［2］海德格爾.歐陽明譯.時間概念史導(dǎo)論［M］.北京：商務(wù)印書館，2009.

［3］海德格爾.孫周興譯.林中路［M］.上海：上海譯文出版社，2004.

［4］海德格爾.孫周興譯.演講與論文集［M］.北京：三聯(lián)書店，2011.

［5］海德格爾.孫周興譯.路標(biāo)［M］.北京：商務(wù)印書館，2001.

［6］海德格爾.丁耘譯.現(xiàn)象學(xué)之基本問題［M］.上海：上海譯文出版社，2008.