胡 靜

（接上期）

二、儒家生態(tài)思想研究的重點(diǎn)方向

（二）各時(shí)代諸子學(xué)說(shuō)

從知網(wǎng)的學(xué)術(shù)文章及相關(guān)學(xué)術(shù)會(huì)議的論文集來(lái)看，目前對(duì)于儒家諸子的生態(tài)思想的分析主要集中于先秦的孔孟荀、漢代的董仲舒、宋明張載、二程、朱熹、王夫之、王陽(yáng)明等。這些人物往往具有劃時(shí)代的思想史意義或者其思想對(duì)儒家生態(tài)思想觀念的形成、體系的建構(gòu)等具有特殊貢獻(xiàn)。從學(xué)者們研究的情況可以發(fā)現(xiàn)，越往近代，諸子生態(tài)思想的線索越清晰、內(nèi)容越豐富、體系越完整。具體歸納如下：

1.孔子

學(xué)者們對(duì)孔子生態(tài)思想的考察主要切入的角度在其“仁”學(xué)思想，主要引用《論語(yǔ)》、《孔子家語(yǔ)》、《禮記》等文獻(xiàn)中孔子（或者借孔子名義發(fā)表）的有關(guān)言論來(lái)說(shuō)明。如《論語(yǔ)·學(xué)而》的“節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”，《述而》的“子釣而不綱，弋不射宿”，《孔子家語(yǔ)·弟子行》的“啟螫不殺則順人道，方長(zhǎng)不折則恕仁也”，等等。主要突出的是孔子對(duì)自然生命的尊重與愛(ài)護(hù)的態(tài)度及其由此對(duì)人的生活方式特別是統(tǒng)治者提出的為政要求。對(duì)天人關(guān)系問(wèn)題的生態(tài)意義的理解，孔子代表性的觀點(diǎn)是“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。能“言”、有“言”是人類的特點(diǎn)①，而“天”卻無(wú)聲無(wú)臭，不喜不悲，所以“四時(shí)”之“行”、“百物”之“生”都是自然而然的現(xiàn)象，其背后并不是由某種人格意義的主觀意志主宰的，而是由其自然本身內(nèi)在規(guī)律決定和推動(dòng)的。這種天道的自然運(yùn)行是一種不由人的意志改變的力量，而人的生命存在及其活動(dòng)的范圍、方式、內(nèi)容、成果等也要受到這種力量的制約。因此，一旦人類的行為違背了自然天理，就必然會(huì)受到懲罰，所謂“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《八佾》）。很明顯這其中蘊(yùn)含著值得思考的生態(tài)意義。

2.孟子

孟子對(duì)人與自然關(guān)系已經(jīng)有比較明確的表達(dá)，如學(xué)者們經(jīng)常引用的《孟子·盡心上》中的句子：“君子之于萬(wàn)物也，愛(ài)之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！痹谶@段話中，孟子清楚地指明了在愛(ài)、仁、親之間存在事實(shí)上的層次差異與邏輯關(guān)系，不僅突出了人及其社會(huì)生活在天人關(guān)系中的核心地位，同時(shí)也彰顯了生生才是仁道的起點(diǎn)和根本。因?yàn)橛H親就是基于由“生生”之道而產(chǎn)生的自然情感和自然現(xiàn)象。沒(méi)有對(duì)親親中生生之道的深刻領(lǐng)悟，則難以行忠恕于他人，做到仁民。而如果連自己的同類都無(wú)法推恩，那么就更不可能產(chǎn)生護(hù)生萬(wàn)物的意愿和行動(dòng)。反過(guò)來(lái)，如果先愛(ài)物而不仁民，或先仁民而不親親，則是將愛(ài)與仁的行動(dòng)直接建基于人的個(gè)性化的感性或理性，而抽掉了作為人性之普遍性來(lái)源的自然基礎(chǔ)。這就與儒家仁道本于天道的邏輯相違背了。這是孟子生態(tài)思想的第一個(gè)層次。孟子生態(tài)思想的第二個(gè)層次是探討了人如何才能夠完成天賦的養(yǎng)護(hù)萬(wàn)物從而維系人類的生生責(zé)任。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā侗M心上》）這里的邏輯前提是確定人來(lái)自于自然，因此只要人運(yùn)用自身的認(rèn)知和反思能力，由認(rèn)知人性始，則能夠達(dá)到對(duì)自然本質(zhì)和萬(wàn)物之性的認(rèn)知。而發(fā)展這種認(rèn)知和反思能力，使人性得以涵養(yǎng)、保全、充盈，就能夠自然而然地處理好天人關(guān)系了。孟子生態(tài)思想的第三個(gè)層次是法度的保障：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洧池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。”（《梁惠王上》）在這個(gè)政令性的觀點(diǎn)當(dāng)中包涵了對(duì)萬(wàn)物生長(zhǎng)有“時(shí)”的自然規(guī)律的認(rèn)知，強(qiáng)調(diào)只有尊重自然規(guī)律才能確保自然的生機(jī)勃勃，從而才能滿足人類可持續(xù)發(fā)展的需要。由以上三個(gè)層次的分析可見(jiàn)，孟子的生態(tài)思想已經(jīng)具有比較清晰的理論邏輯和比較完整的理論結(jié)構(gòu)。

3.荀子

與孟子一樣，荀子也強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物生長(zhǎng)有“時(shí)”，人類在生產(chǎn)生活中對(duì)自然資源的利用必須以時(shí)禁發(fā)。此觀點(diǎn)在《荀子·王制》的“圣王之制”中有清楚的論述。但是，荀子最重要的生態(tài)思想貢獻(xiàn)在于他對(duì)天人關(guān)系的理解更加細(xì)致，論述更為明確。主要有以下幾個(gè)方面：一是從本體論層面強(qiáng)調(diào)天是萬(wàn)物生命的源頭，是萬(wàn)物生長(zhǎng)變化的根本原因，指出“天地者，生之始也”（《王制》），“天地者，生之本也”，“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！保ā抖Y論》）“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”（《天論》）；二是既具有天人感應(yīng)的觀念傾向，指出“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍”（《荀子·宥坐》）②，又認(rèn)為天沒(méi)有主觀意志，不會(huì)主動(dòng)干預(yù)人事：“天有常道矣，地有常數(shù)矣……天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！净亩贸?，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉……不可以怨天，其道然也?！薄疤觳粸槿酥異汉z冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣”（《荀子·天論》）。兩種觀念結(jié)合起來(lái)看，說(shuō)明荀子認(rèn)為天道無(wú)私，真正對(duì)人事發(fā)展起決定作用的乃是人本身③。人的行為能夠與天道相符合，就是為善，不符合則是為惡。為善或?yàn)閻核玫降母５湶贿^(guò)是自然進(jìn)程在人為的順應(yīng)或干擾下產(chǎn)生的必然結(jié)果，也就是福禍自招的意思。所以人類的活動(dòng)才應(yīng)當(dāng)特別謹(jǐn)慎；三是認(rèn)為天人職責(zé)相分。荀子指出：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職?！薄柏?cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)?！薄叭缡钦?，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉，雖精，不加察焉：夫是之謂不與天爭(zhēng)職?！保ā短煺摗罚┑?，“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也。”（《禮論》）也就是說(shuō)自然對(duì)于萬(wàn)物包括人雖然有生育之功，且萬(wàn)物之間存在互養(yǎng)共生、相須相資之實(shí)，但是真正能夠使自然萬(wàn)物的存在價(jià)值得到體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的卻是人。這就確立起了人在與自然的關(guān)系中的主體地位與責(zé)任根據(jù)。四是強(qiáng)調(diào)制天命而用之。荀子認(rèn)為，“善言天者必有征于人”（《性惡》），強(qiáng)調(diào)知天的目的在于致用于人事，這表明其在天人關(guān)系問(wèn)題上堅(jiān)持人本主義的生態(tài)觀。在他看來(lái)，盡管自然力量是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，但是人卻可以通過(guò)主動(dòng)作為參贊天地。所謂主動(dòng)作為就是順天時(shí)盡地利，使萬(wàn)物達(dá)到“治”的狀態(tài)。這種以人及其活動(dòng)為中介而獲得的“治”的狀態(tài)，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是使進(jìn)入到人類視域中的自然世界，或者說(shuō)人化自然界及其中的萬(wàn)物，仍然如同在自然條件下一樣，能夠各安其位、各行其是、各得其所、各正性命。這就要求人的活動(dòng)必須建立在對(duì)天道具有正確認(rèn)知的前提下，以正確的認(rèn)知為指導(dǎo)而進(jìn)行的參贊天地的人為之“治”，才能做到成物之性、盡物之利，而人類自身也才能獲得更好的生存與發(fā)展的機(jī)會(huì)和空間。所以他說(shuō)：“天有其時(shí)，地有其材，人有其治，夫是謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣?！薄按筇於贾?，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？原于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。”（《天論》）五是高揚(yáng)人性的力量。荀子認(rèn)為人與萬(wàn)物一樣都是稟賦了天道而產(chǎn)生的，“天職既立，天功既成，形具而神生”，人性就是人所稟賦的天道，它內(nèi)在地蘊(yùn)含了人類活動(dòng)的合理、正當(dāng)?shù)膬A向。因此，人只要涵養(yǎng)人性，就自然能夠感受到什么是合理的、什么是正當(dāng)?shù)模瑥亩谌祟惢顒?dòng)中將這種合理性與正當(dāng)性實(shí)現(xiàn)出來(lái)，達(dá)到參贊天地化育萬(wàn)物的效果，使萬(wàn)物各正性命、各得其宜、生生不息：“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為也，則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！保ā短煺摗罚?/p>

4.董仲舒

董仲舒的生態(tài)思想資源最為學(xué)者們稱道的就是正式提出了“天人合一”理念：“以類合之，天人一也?！保ā洞呵锓甭丁り庩?yáng)義》） 盡管他對(duì)天人關(guān)系進(jìn)行了神秘化解釋，但細(xì)究起來(lái)，在他的思想體系中，自然其實(shí)已經(jīng)擺脫了純粹自然意，而成為真正意義上的人化自然，換句話說(shuō)，人與自然是在人文意義上合而為一的。他說(shuō)：“事物各順贊名，名各順于天。天人之際，合而為一。”（《深察名號(hào)》）“天地人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)。三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也?！保ā读⒃瘛罚┛梢钥吹健懊边@一人文化的事物，具備了作為萬(wàn)物與天之間的媒介的作用，也正是因天道而正“名”④，天人合一的關(guān)系才能夠得到理解和表達(dá)。所以在這樣一個(gè)人文世界（包括人化自然）中，人與天地一樣成為萬(wàn)物之所以是其所是的根本。萬(wàn)物離開(kāi)天地固然無(wú)法孕育成長(zhǎng)，但是離開(kāi)人，離開(kāi)建立在禮樂(lè)基礎(chǔ)上的“名”，萬(wàn)物就不是其所實(shí)然的存在狀態(tài)?？梢哉f(shuō)，董仲舒的這一思想是極其深刻的，從生態(tài)意義上講，我們所講的自然與人的關(guān)系確實(shí)是以人的存在為前提加以理解的。從根本上講，人是無(wú)法脫離人的立場(chǎng)去界定萬(wàn)物的存在的，當(dāng)然也就不可能脫離人的存在去討論生態(tài)保護(hù)的問(wèn)題。這是董仲舒生態(tài)思想的重要貢獻(xiàn)，也是我們認(rèn)知自然與人的關(guān)系時(shí)必須客觀地面對(duì)的現(xiàn)實(shí)情境。此外，董仲舒將以近取譬的語(yǔ)言傳統(tǒng)發(fā)揮到極致，其對(duì)天人關(guān)系的描述極其經(jīng)驗(yàn)化，其思想的核心范疇之一“人副天數(shù)”，就是將人與天進(jìn)行非常直接的對(duì)應(yīng)比附，使人變成了天的異形復(fù)制品，就好像神仙化成凡人模樣，形態(tài)上雖不同，但本質(zhì)上沒(méi)有變。這樣的天與人在本質(zhì)上當(dāng)然是合一的，而且是必然能夠感通的。既然人性即是天性，仁道即是天道，人動(dòng)與天動(dòng)兩相應(yīng)和，那么人就必須隨時(shí)修養(yǎng)自己的天性，反思自己的行為，使之不背離天性、天道，從而實(shí)現(xiàn)與天之間積極正向的互動(dòng)。董仲舒還進(jìn)一步發(fā)展了孔子的“泛愛(ài)眾而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》） 的思想，將仁道推及自然萬(wàn)物，為儒家仁學(xué)賦予了明確的生態(tài)意義。他說(shuō)：“泛愛(ài)群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。”（《離合根》）“質(zhì)于愛(ài)民以下，至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)，不愛(ài)，奚足謂仁？”（《仁義法》）

5.張載

雖然前有董仲舒首提“天人合一”的理念，但是作為一個(gè)范疇提出并作出更為深刻論證的是張載。因此張載及其思想在儒學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)史上都具有重要地位。張載的生態(tài)哲學(xué)思想包括以下邏輯層次：其一，解釋宇宙（自然）生成及其運(yùn)動(dòng)機(jī)制。與儒學(xué)的“天”觀一脈相承，張載認(rèn)為自然界本身有其內(nèi)在價(jià)值。所謂內(nèi)在價(jià)值不僅是指自然界為萬(wàn)物包括人提供了存在和活動(dòng)的場(chǎng)域及其條件，而且其天然地具有使萬(wàn)物包括人生生不息的本質(zhì)力量或運(yùn)行機(jī)制。這種內(nèi)在價(jià)值并非由人賦予而是客觀存在的，并且成為人類一切價(jià)值的根據(jù)，構(gòu)成人類一切活動(dòng)最根本的價(jià)值原則。其二，通過(guò)“性”與“能”范疇構(gòu)建了天與人之間的基本格局與動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)。所謂基本格局就是指確定了自然（物）與人之間的關(guān)系，這種關(guān)系是建立在“性”之一源的基礎(chǔ)上的。在中國(guó)文化中，性生相通，生性不離。也就是說(shuō)自然（物）與人之間從存在性上講是平等的，這就等于確定了自然（物）與人共生格局的合法性。所謂動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)就是指天人合一不是既成性的，而是生成性的。張載提出：“天能謂性，人謀謂能。大人盡性，不以天能為能而以人謀為能，故曰‘天地設(shè)位，圣人成能’?！雹葸@就是說(shuō)物是性能一體的，所以天物合一可謂是既成性的，但人之性與能卻有天人之分，而天人合一就是“盡性”，就是“成能”，是人發(fā)揮主體能動(dòng)性實(shí)現(xiàn)自身天性或本質(zhì)的過(guò)程。這種盡性成能的狀態(tài)可以借用馬克思所謂的人的自由而全面的發(fā)展得到很好的理解。這種對(duì)天人合一關(guān)系的生成性的理解意味著，人如果不能朝向成就自性⑥的方向作積極的努力，天人關(guān)系就可能面臨相背離的危機(jī)。其三，揭示了自然對(duì)人的存在方式和存在價(jià)值的規(guī)定性。張載的生態(tài)思想將《周易》的自然必然性與儒家的仁學(xué)倫理精神有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，通過(guò)論證萬(wàn)物之間同根不同質(zhì)的客觀實(shí)在，確立了尊重多樣性的民胞物與的和合關(guān)系原則；通過(guò)揭示自然的內(nèi)在生機(jī)，及由其所決定的萬(wàn)物之間的相生關(guān)系，確立了人對(duì)自然萬(wàn)物護(hù)生成全的責(zé)任擔(dān)當(dāng)與道德使命，正所謂“立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成”（《正蒙·誠(chéng)明》）。不難發(fā)現(xiàn)，在這樣一種生態(tài)思想下，人的存在方式就只可能是關(guān)系式的而不是原子式的，其存在價(jià)值也必須表現(xiàn)為手段與目的的統(tǒng)一。由此可以說(shuō)，正是通過(guò)張載的生態(tài)思想的邏輯展開(kāi)，使《易傳》以降儒家參贊天地的思想獲得了更為全面深入的表達(dá)。

6.二程

二程（程顥、程頤）作為理學(xué)的創(chuàng)始人，其生態(tài)思想是與其天理觀相貫通的。二程的“天理”觀是其原創(chuàng)的范疇，正如程顥所說(shuō)，是“自家體貼出來(lái)的”。其所謂“天理”是貫通自然萬(wàn)物包括人類及其社會(huì)的，是整個(gè)世界得以存在和運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的根本原因。而儒家的“仁”則與此天理是一而二，二而一的，是天理通過(guò)人所顯現(xiàn)的價(jià)值形態(tài)。所以天理流行處，仁道亦當(dāng)流行。由此邏輯，仁道必然也會(huì)從人與自然萬(wàn)物的關(guān)系的處理中體現(xiàn)出來(lái)。二程以天理觀為基礎(chǔ)的生態(tài)思想包括四個(gè)方面，一是“萬(wàn)物一體”，二是生生為仁，三是自然審美，四是存理制欲。

與張載對(duì)天人關(guān)系生成性合一的認(rèn)識(shí)不同，二程更加強(qiáng)調(diào)天人在本體上的絕對(duì)同一，認(rèn)為“天人本無(wú)二，不必有合”（《二程遺書(shū)》卷六）。既然無(wú)二，那么就意味著人的社會(huì)存在實(shí)際上是自然生態(tài)存在和運(yùn)動(dòng)變化的有機(jī)組成部分，人與自然關(guān)系的應(yīng)然狀態(tài)就是共生共振的，其所作所為與自然生態(tài)息息相關(guān)。自然生則人生，自然長(zhǎng)久則人長(zhǎng)久。如果人能體認(rèn)到與自然的一體相通性，愛(ài)自然萬(wàn)物如同愛(ài)己之四肢百體，則天人長(zhǎng)久就是必然的發(fā)展趨勢(shì)；而如果局限于一己之私就無(wú)法體認(rèn)到這種同體共生關(guān)系，使物我相互隔絕對(duì)立，將滿足私欲建立在傷害自然萬(wàn)物的基礎(chǔ)上，其最終結(jié)果必然是玉石俱焚、同歸于盡。以這種天人關(guān)系認(rèn)知為基礎(chǔ)，天理與人理、天道與人道當(dāng)然也就是一致的。所以程顥進(jìn)一步指出“仁者，渾然與物同體”（《河南程氏遺書(shū)》卷第二），如果失去這種渾然一體的貫通性，就是不仁。人道之仁與天道之理由此達(dá)成了統(tǒng)一——由于“天以生為道”，所以“繼此生理者”的仁的本質(zhì)就是“生生”，即仁者或者說(shuō)儒家對(duì)于人的存在價(jià)值的理想規(guī)定就在于將這種天地自然的生生之理推行于人類社會(huì)生活當(dāng)中。也是在天理仁道相統(tǒng)一的意義上，程頤提出“存天理滅人欲”的觀點(diǎn)。學(xué)者們已經(jīng)論證，程頤此言當(dāng)中的“滅人欲”并不是否定人的正當(dāng)合理的需要，而是指克制或摒除超出正當(dāng)合理需要之上的刻意需要或過(guò)度欲求。原因就在于與天理的中正平和相一致，人道也應(yīng)該是中正平和的，所以人就應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“理”所當(dāng)然的存在方式，而摒除非“理”的、與“理”相違背的傾向。以此原則關(guān)照自然與人的關(guān)系，當(dāng)然就要求用之有節(jié)，取之以時(shí)，存物之性，涵養(yǎng)生意。

此外，程顥生態(tài)美學(xué)思想也受到了學(xué)者們的關(guān)注。生態(tài)美學(xué)的核心就是人與自然互動(dòng)而產(chǎn)生的美感。這種美感既源于自然的客觀呈現(xiàn)，又依托人的心理加工，從根本上體現(xiàn)著人與自然的和合關(guān)系。因此生態(tài)美學(xué)是生態(tài)哲學(xué)重要的理論形態(tài)。儒家自孔子就有“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”（《論語(yǔ)·雍也》）的生態(tài)審美觀，董仲舒則有“仁之美者在于天”（《春秋繁露·王道通三》）的美學(xué)本體論。而程顥則將《易傳》所描繪的生生不已、大化流行的宇宙和諧而生機(jī)蓬勃的狀態(tài)作為美的最高境界，并由此產(chǎn)生了以“生意”為核心的自然審美觀念⑦。這是程顥生態(tài)思想獨(dú)具特色的內(nèi)容。

事實(shí)上，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，到北宋時(shí)期，由于人為活動(dòng)引起自然災(zāi)害頻發(fā)使生態(tài)危機(jī)成為儒家學(xué)者強(qiáng)烈關(guān)注的社會(huì)問(wèn)題。對(duì)此，程顥曾有措詞嚴(yán)峻的論述：“圣人奉天理物之道，在乎六府；六府之任，治于五官；山虞澤衡，各有常禁，故萬(wàn)物阜豐，而財(cái)用不乏。今五官不修，六府不治，用之無(wú)節(jié)，取之不時(shí)。豈惟物失其性，林木所資，天下皆已童赭，斧斤焚蕩，尚且侵尋不禁，而川澤漁獵之繁，暴殄天物，亦已耗竭，則將若之何！此乃窮弊之極矣。惟修虞衡之職，使將養(yǎng)之，則有變通長(zhǎng)久之勢(shì)，此亦非有古今之異者也?！保ā逗幽铣淌衔募肪硪唬墩撌聞炞印罚┻@段話程顥是從國(guó)家治理的角度去談的，但是從中可以發(fā)現(xiàn)其所堅(jiān)持的生態(tài)思想。首先是“圣人奉天理物”，使“各有常禁”而“財(cái)用不乏”，這是與儒家一貫的尊重自然規(guī)律、參贊天地的思想相一致的；其次是人“用之無(wú)節(jié)，取之不時(shí)”導(dǎo)致“物失其性”，這種行為違背了儒家節(jié)用、以時(shí)、成物成己的生態(tài)實(shí)踐原則；再次是只有“將養(yǎng)之”才能“有變通長(zhǎng)久之勢(shì)”，提出了生態(tài)修復(fù)和可持續(xù)發(fā)展的思想。

7.朱熹

朱熹是宋代理學(xué)的集大成者，其思想對(duì)前人，如周敦頤、二程、張載等皆有繼承與發(fā)展。朱熹通過(guò)對(duì)理、氣、仁、心、性、命、情等范疇體用性質(zhì)和相互關(guān)系的分析揭示了天人關(guān)系的本質(zhì)及其表現(xiàn)，此亦成為其生態(tài)思想的理論基礎(chǔ)。“理”是朱熹思想的核心范疇。朱熹認(rèn)為萬(wàn)物雖然眾相殊異，但是歸到理上卻是一，而這個(gè)“一”從事實(shí)來(lái)說(shuō)就是“生”，從價(jià)值來(lái)說(shuō)就是“仁”，所以他說(shuō)“仁是個(gè)生理”（《語(yǔ)類》卷二十）。這種“生理”，不僅是指創(chuàng)生（新陳代謝、生生不息）是一種自然而必然的運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)，也是指驅(qū)動(dòng)創(chuàng)生趨勢(shì)形成的內(nèi)在機(jī)理，所謂生之“心”。而后者更為重要。前者可以理解為具體的規(guī)律，比如四季的轉(zhuǎn)換帶來(lái)的生態(tài)變化，生命的繁衍與生老病死等現(xiàn)象，都是由這種意義上的“生理”所規(guī)定或決定的。而后者則強(qiáng)調(diào)在具象層面的“生理”之上還存在一種使這種“生理”產(chǎn)生的驅(qū)動(dòng)力，類似于物理學(xué)上的第一推動(dòng)力。也就是說(shuō)，后一種“生”理是前一種“生”理得以產(chǎn)生的根據(jù)，或者可以稱之為“生欲”。正是因?yàn)閺倪@兩個(gè)層面去講“理”，所以朱熹既說(shuō)“天地以生物為心”，又說(shuō)“仁者，天地生物之心”。天地生物就是前一種“生理”的流行，而“以生物為心”或者說(shuō)“生物之心”則是強(qiáng)調(diào)此“生理”的流行源出于其背后的自然“目的性”⑧。由此朱熹的生態(tài)思想便可以展開(kāi)來(lái)說(shuō)了。首先，從理一的層面來(lái)說(shuō)，“天地之間，萬(wàn)物之眾，其理本一”⑨，所以“天人一物，內(nèi)外一理，流通貫徹，初無(wú)間隔”⑩。即自然萬(wàn)物包括人雖然形態(tài)各異，但是其得以存在和生生不息之“理”據(jù)都是一樣的，這種生存本質(zhì)上的共性決定了其相互之間本不應(yīng)有隔閡與對(duì)立，而應(yīng)該能夠感通移情、惺惺相惜。其次，從分殊的層面來(lái)看，“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也”?。此即是說(shuō)，萬(wàn)物包括人都是由天理流行而產(chǎn)生的造物，并且因此成為涵容天地之“生理”與“生欲”的載體，即具有“生”性。這種“生”性并無(wú)“偏全”之分，而是在萬(wàn)物身上表現(xiàn)為對(duì)生或生生的共性追求（欲望）和本能維護(hù)。由此則可以得出：萬(wàn)物與人在存在上具有平等性，或者說(shuō)具有平等的生存權(quán)。再次，從物與人的差異性上說(shuō)，朱熹認(rèn)為，雖然萬(wàn)物與人皆具“生”性，但是其他生物往往為“形體所拘”，不僅難以實(shí)現(xiàn)或只能部分實(shí)現(xiàn)與外界其他生命之間“生”性上的感通交流，而且無(wú)法體認(rèn)其內(nèi)在的天理?。人則獨(dú)具靈性，不僅能夠在生存實(shí)踐中體認(rèn)到“天地怏然生物之心”，而且能夠自覺(jué)地“合內(nèi)外之理”，使己、人、物之共性的“生理”得以貫通，在追求成己之性的同時(shí)，成人之性、成物之性。正所謂“此心愛(ài)物，是我之仁；此心要愛(ài)物，是我之義”?，“此心何心也？……在人則溫然愛(ài)人利物之心”?。正如蒙培元先生所說(shuō)，“實(shí)現(xiàn)理性自覺(jué)，實(shí)現(xiàn)‘天理流行’的境界，是朱子哲學(xué)的根本使命。所謂‘天理流行’，就是人與自然的完全統(tǒng)一，生生不息，萬(wàn)物的生命因而得以暢遂，人則盡到人的責(zé)任，完成人的使命，從而體驗(yàn)到生命的意義，感受到人生的快樂(lè)”?。

總之，朱熹的生態(tài)思想是通過(guò)其所構(gòu)建的完整的“理—仁”學(xué)體系得以闡發(fā)的。基于理與仁的內(nèi)在統(tǒng)一，朱熹構(gòu)造了天理生物與人仁愛(ài)物兩條相向而行的邏輯線索，一方面，人物皆因生而得其理，理在人即為仁，理在物則為理，仁理本一，物與人因此具有了相通互愛(ài)的自然根據(jù)；另一方面，物不能自通通人，而人能自通通物，人的特殊資質(zhì)使人自任了參贊天地“生理”的責(zé)任，這種參贊責(zé)任不僅表現(xiàn)為對(duì)每個(gè)人的生生與整個(gè)人類社會(huì)的生生負(fù)有責(zé)任，而且表現(xiàn)為對(duì)自然萬(wàn)物之生生負(fù)有責(zé)任。所以人需要格物致知，正確認(rèn)知物理人仁之本然，既要成物之性盡物之利以為人，又要成人之性盡人之能以愛(ài)物，此即《易·泰·象》所謂“財(cái)成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”。

8.王陽(yáng)明

王陽(yáng)明的生態(tài)思想是與其心學(xué)立場(chǎng)緊密聯(lián)系起來(lái)的。首先，“心”是王陽(yáng)明探討一切問(wèn)題的基本視域。所謂“人者天地萬(wàn)物之心也，心者天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣”?。這就是說(shuō)，一切存在性都由心出發(fā)，由心的照應(yīng)而顯現(xiàn)。自然與人的關(guān)系問(wèn)題，同樣也是如此。在“心”的照應(yīng)空?qǐng)龅那闆r下，自然的存在只是“寂”，也就是不顯、不動(dòng)的狀態(tài)，因而其存在與否、如何存在等都脫離于人的意識(shí)之外，對(duì)人而言，這種存在即使存在也是毫無(wú)意義的，當(dāng)然也就無(wú)法與人構(gòu)成關(guān)系。反之，凡與人之間構(gòu)成關(guān)系者，都意味著受到了“心”的照應(yīng)，即是已經(jīng)顯現(xiàn)其存在意義的存在者。與《周易》揭示的天地之一陰一陽(yáng)生成自然世界的機(jī)理不同，“心”的照應(yīng)是意義世界的生成機(jī)理。但是在王陽(yáng)明，這兩個(gè)世界又并非是各自獨(dú)立的，因?yàn)椤叭苏?，天地之心”，也就是說(shuō)，以人的存在為前提，我們對(duì)自然世界生成機(jī)理的“一陰一陽(yáng)之謂道”的描述本身已經(jīng)是一種為“心”所照應(yīng)而賦予了意義性的結(jié)論。這實(shí)際上就取消了純粹自然世界存在的現(xiàn)實(shí)性。從這個(gè)視角來(lái)看，自然與人的關(guān)系本質(zhì)就是意義的，即是以人為坐標(biāo)來(lái)界定的，一方面，人以自身為立場(chǎng)，則需要在自然與人之間劃出分界，體現(xiàn)人的獨(dú)特存在性；另一方面，人以超越自身的立場(chǎng)，則可以認(rèn)識(shí)到自然與人之間的同質(zhì)性?。這兩種性質(zhì)不僅是“心”所照應(yīng)到的自然與人關(guān)系的全面本質(zhì)，也是人自身的存在本質(zhì)。因此人的活動(dòng)的完整意義就在于同時(shí)滿足或?qū)崿F(xiàn)這兩種性質(zhì)。在王陽(yáng)明看來(lái)，這不能理解為某一個(gè)體刻意的道德行為，而是所有人的“心”之明德。所以王陽(yáng)明說(shuō)：“大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然……”?

其次，心是天理良知呈現(xiàn)的介質(zhì)。王陽(yáng)明認(rèn)為“良知即天理”、“良知即道”，而由上文可知，天理是通過(guò)“心”來(lái)顯現(xiàn)其意義的，而良知可以理解為是天理在人心的全面映射。因此要使天理良知在每個(gè)人的“心”上光明地呈現(xiàn)出來(lái)，成為指導(dǎo)人的活動(dòng)的依據(jù)，就必須保持“心”的干凈和敏銳，所以王陽(yáng)明的致良知與朱熹的“格物”是不同的。王陽(yáng)明將天地萬(wàn)物包括人均納入到“心”的范疇，認(rèn)為人們只需要將“心”打掃干凈，去除私蔽蒙昧，保持其照應(yīng)天理、映射良知的功能能夠完全地發(fā)揮出來(lái)，那么天理良知就會(huì)自然地呈現(xiàn)在人之“心”幕上，而無(wú)須刻意追求。這樣人的首要活動(dòng)就是對(duì)自身“靈明”之心的照顧保養(yǎng)。王陽(yáng)明指出：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。”?這就非常清楚地說(shuō)明了人的良知就是人心對(duì)天理的全面把握，在這一基礎(chǔ)上，當(dāng)天理化入具體物象當(dāng)中而成為物象自身的物理時(shí)，良知也就隨之成為其物理之意義化的表達(dá)——即理而命名，這樣，萬(wàn)物的意義投射才得以完成，萬(wàn)物才成其為它在這個(gè)意義世界中的自身，并與人發(fā)生關(guān)系。由此，人“心”只要能夠完全地呈現(xiàn)天理良知，在天理良知的引導(dǎo)下，便無(wú)需刻意算計(jì)思考就能夠遇事而化事、遇物而待物，無(wú)所不至，無(wú)不合理，“圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中”?。既然如此，人與自然在相處過(guò)程中如果存在矛盾，就說(shuō)明“心”的作用沒(méi)有很好地發(fā)揮，以致于天理不彰、良知蒙蔽，而要解決矛盾，就必須修養(yǎng)人“心”，恢復(fù)“心”應(yīng)有的功能，當(dāng)此時(shí)，則“見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉”，“見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉”，“見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉”，“見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉”?。此所謂“必”說(shuō)明的就是人在“心”如明鏡的情況下，必然能夠天理昭彰，從而循順良知、參贊天地，使萬(wàn)物化育、成性存存、和諧共生。

由于王陽(yáng)明將人“心”作為介質(zhì)，使天理經(jīng)由人“心”而照應(yīng)為良知，人繼以良知為“明鏡”照應(yīng)現(xiàn)實(shí)，在社會(huì)活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)體用合一。因此王陽(yáng)明心學(xué)生態(tài)思想的重要意義就在于突出了人在自然與人關(guān)系中的主導(dǎo)地位，使自然的現(xiàn)實(shí)性存在成為一種人為性的存在。這種人為性，不僅是說(shuō)現(xiàn)實(shí)的自然是一種意義性的存在，而且說(shuō)明人的活動(dòng)對(duì)于自然的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)具有根本性的影響。人成為解決一切關(guān)系，包括自然與人關(guān)系問(wèn)題的關(guān)鍵，人心明則關(guān)系順，人心昧則矛盾生。這樣，在萬(wàn)物一體的認(rèn)知前提下，人就不得不擔(dān)負(fù)起對(duì)己、對(duì)人、對(duì)物的全部責(zé)任。反過(guò)來(lái)，人履行對(duì)人、對(duì)物的生態(tài)責(zé)任——維護(hù)社會(huì)生態(tài)與自然生態(tài)之和諧共生關(guān)系的過(guò)程，在本質(zhì)上也就是修心養(yǎng)性、使自身明德昭彰的過(guò)程，“君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥(niǎo)獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣”。由此，人與自然各正性命、各得其所。

9.王夫之

王夫之是明清之際的思想大家，其研究通貫儒學(xué)各個(gè)方面，不僅集前人思想之大成，而且自成一嚴(yán)密體系。與中國(guó)古代哲學(xué)家一樣，天人關(guān)系問(wèn)題也是其思想的邏輯起點(diǎn)。從生態(tài)視角看王夫之的天人關(guān)系思想及其整個(gè)思想體系，可以發(fā)現(xiàn)其基本的理論邏輯與構(gòu)架。其一，氣本論。王夫之的思想基礎(chǔ)是氣本論，其與張載的氣本論有非常明顯的承繼關(guān)系。通過(guò)確立氣本，不僅解決了萬(wàn)物之源與萬(wàn)物之生的問(wèn)題，也解決了世界應(yīng)然的存在狀態(tài)（動(dòng)態(tài)、均衡、和諧）的問(wèn)題?！疤煜轮?，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽(yáng)剛?cè)嶂w，故一而異。惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。然則感而合者，所以化物之異而適于太和者也。”?其二，天人之間本和質(zhì)異、由分致合的邏輯關(guān)系。王夫之由氣本論論證了天人關(guān)系在本質(zhì)上的同源性與和諧性，又通過(guò)對(duì)質(zhì)、氣、理等范疇及其關(guān)系的闡釋說(shuō)明具體人物性命的差異，突出人的理性之可貴與責(zé)任之必然，指出要解決天人關(guān)系因質(zhì)異而造成的失和，必須經(jīng)由相天、竭天、以人造天?的過(guò)程，將被拘蔽的“天人合一”?解放出來(lái)，實(shí)現(xiàn)由分致合。

具體來(lái)說(shuō)，王夫之的生態(tài)思想有幾個(gè)重要的方面值得注意。其一，王夫之天人論域中的“天”徹底擺脫了傳統(tǒng)天人之學(xué)中的人格神意，成為無(wú)意向性、目的性、獨(dú)立于人的意志之外的具有普遍性的客觀存在。由此天人關(guān)系真正落實(shí)為自然與人的關(guān)系，表現(xiàn)為二者之間具體而現(xiàn)實(shí)的因應(yīng)關(guān)系?！疤觳豢梢泽w求也，理氣渾淪，運(yùn)動(dòng)于地上，時(shí)于焉行，物于焉生，則天之行者爾。天體不可以人能效，所可效者，其行之健也?！?其二，天人之間的因應(yīng)關(guān)系是一種互動(dòng)關(guān)系。這包括兩個(gè)方面的內(nèi)涵，一方面意味著天人是相分的，所以才會(huì)有互動(dòng)性；另一方面說(shuō)明天人具有相合的可能性，所以因應(yīng)互動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)。天人通過(guò)因應(yīng)互動(dòng)，人以其氣質(zhì)稟賦天理而成性，通過(guò)盡人之性而發(fā)展、發(fā)揮認(rèn)識(shí)與實(shí)踐之能，以其能而從天之治，盡人道以成參贊自然化育之功，從而合于天道，成己成物。“因天之能，盡地之利，以人能合而成之。凡圣人所以用天地之神而化其已成之質(zhì)，使充實(shí)光輝者，皆若此?！?其三，人的活動(dòng)之自為性。王夫之對(duì)自然與人的認(rèn)識(shí)較之前的學(xué)者更為深刻。他不僅認(rèn)識(shí)到自然造物的無(wú)意向性，而且認(rèn)識(shí)到人的認(rèn)知與實(shí)踐的有限性。王夫之認(rèn)為，“天無(wú)為也，無(wú)為而缺，則終缺矣”，而“人有為也，有為而求盈，盈而與天爭(zhēng)勝”。也就是說(shuō)，自然萬(wàn)物并非按照人的需要形成的，因此從人的視角來(lái)看其各有缺陷，且容易導(dǎo)致“吉兇常變”。在這種情形下，人類活動(dòng)就不會(huì)止于一般意義上的因應(yīng)互動(dòng)，而會(huì)通過(guò)主動(dòng)改造自然，追求實(shí)現(xiàn)更加圓滿的生存狀態(tài)。但是受到“血?dú)庑闹蕖?，改造自然、與天爭(zhēng)勝的結(jié)果往往是成敗相乘，所以“固盈”是不可求的?？梢?jiàn)王夫之認(rèn)識(shí)到，雖然人的主體自覺(jué)自為是人的可貴之處，但是這種自覺(jué)自為最終會(huì)受到“自然之秩敘”的限制。這種“自然之秩敘”的限制，一方面表現(xiàn)為人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力先天地具有有限性，只能對(duì)于那些切近自身需要的事物加以認(rèn)識(shí)和追求，“不切于吾身之天地萬(wàn)物，非徒孔、孟，即堯、舜亦無(wú)容越位而相求”?，所以“人心不可以測(cè)天道”?；另一方面表現(xiàn)為人作為氣聚而化成的具體物，其質(zhì)各不相同，對(duì)天道也存在不同程度的“拘蔽”。因此即便只是因應(yīng)互動(dòng)，人的活動(dòng)也無(wú)法做到完全地合乎天道，更不用說(shuō)自覺(jué)自為的與天爭(zhēng)勝的活動(dòng)更會(huì)受認(rèn)識(shí)上的“拘蔽”影響而導(dǎo)致實(shí)踐結(jié)果的偏差。在王夫之看來(lái)，嚴(yán)格意義上，只有圣人才能夠“退藏于密，上合天載”，真正實(shí)現(xiàn)天人合一?。對(duì)于大多數(shù)人，包括君子賢人來(lái)說(shuō)，都只能通過(guò)窮理盡性，使人與物的先天缺陷通過(guò)人的合乎物理人性的自覺(jué)有為而實(shí)現(xiàn)揚(yáng)長(zhǎng)避短、優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)：“故緝裘以代毛，鑄兵以代角，固有之體則已處乎其缺，合而有得，而后用乃不詘?！?也只有這樣，人才能不斷糾正、減少和避免不合乎天道的行為偏差，使自己的活動(dòng)臻于天人合一之至善，接近圣人所達(dá)到的天人境界，從而擔(dān)負(fù)起參贊天地之化育的責(zé)任。其四，處理天人關(guān)系的基本原則或精神。王夫之基于其自然觀與人為觀，提出盡性、盡人道的關(guān)鍵最終還是要落實(shí)到繼天之道：“天人相紹之際，存乎天者莫妙于繼?！?這一“盡”一“繼”的基本精神或原則就是“發(fā)己自盡”與“循物無(wú)違”。所謂“發(fā)己自盡”，就是“凡己學(xué)之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所當(dāng)發(fā)，沛然出之而無(wú)所吝”。而“循物無(wú)違”，則是指“依物之實(shí)，緣物之理，率由其固然，而不平白地畫(huà)一個(gè)葫蘆與他安上”。說(shuō)到底，“發(fā)己自盡”、“循物無(wú)違”就是要求人要效法自然“不復(fù)吝留而以自私于己”，“不恣己意以生殺而變動(dòng)無(wú)恒”，“順其道而無(wú)陵駕倒逆之心”，使“物之備于我，己之行于物者，無(wú)一不從天理流行、血脈貫通來(lái)”，那么就能夠?qū)崿F(xiàn)天人和合的美好圖景：“物之可以成質(zhì)而有功者，皆足以驗(yàn)吾所以行于彼上之不可爽”，“方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而懷，在桃成桃，在李成李”，“道以此而大，矩以此而立，絜以此而均，眾以此而得，命以此而永”。反之，“內(nèi)不盡發(fā)其己，而使私欲據(jù)之；外不順循乎物，而以私意違之。私欲據(jù)乎己，則與物約而取物泰；私意達(dá)乎物，則芻狗視物而自處驕。其極，乃至好佞人之諛己，而違人之性以寵用之；利聚財(cái)之用，而不顧悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所失絜，而失國(guó)失命，皆天理之必然矣”?。此段文字中，王夫之對(duì)于人在處理自然與人關(guān)系時(shí)應(yīng)堅(jiān)持的原則與精神給予了清晰的表達(dá)。

三 儒家生態(tài)思想的邏輯構(gòu)架與基本觀點(diǎn)

在中國(guó)古代，生態(tài)問(wèn)題并不只是一個(gè)現(xiàn)實(shí)層面的社會(huì)治理問(wèn)題，它還包涵著對(duì)人類自身何來(lái)何往的根本價(jià)值追問(wèn)和對(duì)生命的美感體驗(yàn)，因此在梳理古代生態(tài)思想資源，理解和把握古代生態(tài)思想的內(nèi)在意蘊(yùn)的時(shí)候，必須同時(shí)考慮到這些方面。整體來(lái)看，儒學(xué)是圍繞“人”來(lái)展開(kāi)的。向上，強(qiáng)調(diào)知命與樂(lè)道，關(guān)注人之所從來(lái)與所將往的問(wèn)題；中間，強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性，關(guān)注個(gè)體現(xiàn)實(shí)的安身立命問(wèn)題；向下，強(qiáng)調(diào)治事以禮法，關(guān)注社會(huì)生活的秩序性與和諧性問(wèn)題。如上文分析所見(jiàn)，儒家討論自然與人關(guān)系的根本目的在于解決儒學(xué)的立論基礎(chǔ)與終極追求問(wèn)題。也就是說(shuō)，在儒學(xué)中，天人關(guān)系是作為對(duì)“人”的存在從以上三個(gè)層面展開(kāi)思考的必要條件納入其中的。通過(guò)對(duì)天人關(guān)系的界定，并根據(jù)這種界定，儒學(xué)得以完成對(duì)人的存在性質(zhì)、存在價(jià)值、存在境界等的解釋。由此決定了我們對(duì)儒家生態(tài)思想的把握及其基本觀念的歸納也必須遵循這樣一種邏輯構(gòu)架。簡(jiǎn)要陳述如下。

首先，在第一個(gè)層面上，儒家生態(tài)思想回答了人之所從來(lái)與所將往的問(wèn)題。儒家的基本觀點(diǎn)是，第一，自然是人類生命的起點(diǎn)與終點(diǎn)，自然與人本源于一。關(guān)于自然與人的生成問(wèn)題或者說(shuō)本源問(wèn)題，最早是由《周易》的《易傳》作出了明確的解釋，即陰陽(yáng)（乾坤、天地）的相互作用是萬(wàn)物生成的根本原因。先秦時(shí)期，已經(jīng)有將陰陽(yáng)作氣解的思想，氣本論逐漸成為解釋萬(wàn)物生成、變化的基本范型。到宋明以后，儒學(xué)的本體論更加精致化，以張載為代表，對(duì)自然萬(wàn)物包括人的生成及變化作出了系統(tǒng)的解說(shuō)。由氣本論立場(chǎng)，萬(wàn)物之生乃氣之聚，萬(wàn)物之滅乃氣之散；氣之聚散的差異形成了萬(wàn)物之差異，萬(wàn)物之差異不僅表現(xiàn)在各自具體的存在形態(tài)、存在方式、存在機(jī)制等方面，更表現(xiàn)在天性的差異上。但是就根源來(lái)說(shuō)，這種具體的差異終將消失，回歸到氣的原初狀態(tài)。由此可以證得，自然與人在本源上是同一的，其根本質(zhì)性也是一致的。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，自然與人在均氣同體的意義上一定是和諧統(tǒng)一的。第二，自然性是萬(wàn)物包括人類的基本性質(zhì)，自然的天性是純樸合理的。在中國(guó)古代各思想流派中，自然具有天然的正當(dāng)合理性是一個(gè)基本的共識(shí)。而在儒家，關(guān)于人性的解釋雖然有精粗之別，但是都肯定人性當(dāng)中自然而然的那一部分具有客觀的合理性。比如人自然而然的生理欲求都是得到肯定的?。反過(guò)來(lái)，超出人的自然天性規(guī)定的欲求則是不合理的。儒家認(rèn)為人的天性是自然天道在人身上的體現(xiàn)，即明德。明德是人在后天的社會(huì)生活中能夠選擇正確行為的內(nèi)在根據(jù)。不合理的欲求，包括生理層面與心理層面的，都是明德不明造成的，而不合理的欲求則是導(dǎo)致自然與人、人與人關(guān)系失序惡化的根源。同時(shí)，就其他生命來(lái)說(shuō)，其天性欲求也都具有合理性，都應(yīng)當(dāng)被尊重和保護(hù)，因此人在自身的生存活動(dòng)中不僅不能放縱自己的欲求對(duì)自然予取予奪，而且還要能夠成全萬(wàn)物的天性欲求。即所謂成物成己。第三，自然為人類美好價(jià)值的衍生提供了依據(jù)，天人合一包涵著自然與人的情感交融。自然對(duì)于人類來(lái)說(shuō)是一種先在的、強(qiáng)大的、豐富的、神奇的存在。盡管人類早期在自然力量面前過(guò)于弱小，但同時(shí)人類也發(fā)掘到了自身的生存優(yōu)勢(shì)——認(rèn)識(shí)與實(shí)踐能力，而這種能力恰恰又是自然賦予的。特別是對(duì)農(nóng)耕民族來(lái)說(shuō)，人們對(duì)自然是既敬畏又贊美的。自然也是人類認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的對(duì)象，人類從自然獲得生存的必要知識(shí)，領(lǐng)悟建構(gòu)人類社會(huì)的基本原則，幾乎一切美好價(jià)值的源頭都在自然那里或者與自然有關(guān)。所以自然以及自然而然的狀態(tài)也成為中國(guó)古代先哲欣賞、體悟的對(duì)象。而在欣賞體悟自然美的過(guò)程中，人的明德之性也得以涵養(yǎng)、保全、充盈。此外，自然與人本源上的同一，使得二者之間存在天然的相親關(guān)系，如同親子同胞之間的血緣關(guān)系一樣。所以自然能夠成為人類寄情之所。而也正是這種情感的皈依使得自然與人的關(guān)系充滿互動(dòng)的生趣。

其次，在第二個(gè)層面上，儒家生態(tài)思想指明了人類安身立命，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的必由之路。儒家的基本觀點(diǎn)是，第一，自然是人類生存活動(dòng)展開(kāi)的空間場(chǎng)域，自然條件是影響人類活動(dòng)及其發(fā)展趨勢(shì)的重要因素。在《周易》中已經(jīng)傳達(dá)了這樣一種基本思想?！兑捉?jīng)》的卦象體現(xiàn)了陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)所構(gòu)成的環(huán)境條件的變化，從萬(wàn)物包括人皆出于陰陽(yáng)來(lái)看，這就實(shí)際上指向了自然條件與人文條件的變化?！兑讉鳌穭t以文字的方式解說(shuō)了卦象的意蘊(yùn)：上天下地的立體空間、動(dòng)態(tài)的自然條件構(gòu)成了人類安身立命、上下求索必須充分考慮的前提條件。人類活動(dòng)只能在這個(gè)前提下開(kāi)展，并且受到這個(gè)大前提的制約。人類對(duì)這個(gè)空間場(chǎng)域及其自然條件的認(rèn)識(shí)越充分，互動(dòng)越良性化，其展開(kāi)的活動(dòng)成功的機(jī)率越大，反之則越小。第二，自然與人是相生相成的關(guān)系，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，自然的存在質(zhì)量與人的生存質(zhì)量成正比。儒家以人為貴，強(qiáng)調(diào)人的自覺(jué)自為性。這一觀念在《周易》已經(jīng)得到申發(fā)?！吨芤住方?jīng)傳不僅揭示出自然與人的統(tǒng)一關(guān)系，而且揭示出二者在人類生存與發(fā)展中的不同意義。自然作為先在的客觀條件，對(duì)人類活動(dòng)的開(kāi)展既具有支撐性也具有制約性。而人類則需要因勢(shì)利導(dǎo)、因地制宜，將順應(yīng)與改造有機(jī)結(jié)合起來(lái)，使自然以人化的面目轉(zhuǎn)換到人類社會(huì)這一場(chǎng)域中來(lái)，實(shí)現(xiàn)天人在這個(gè)場(chǎng)域的再和諧。所以事實(shí)上，在儒家，自然歸根到底是作為人類存在的條件而存在的，具有為人性。而儒家與人類中心主義的差異則在于，它是從一種倫理的視域去認(rèn)識(shí)這個(gè)問(wèn)題的。儒家將自然的這種為人性理解為一種仁的品質(zhì)，將自然與人的本源關(guān)系理解為親子性的生生關(guān)系，從而使仁也成為人性的一種規(guī)定性。人類仿效自然之道即天道開(kāi)展活動(dòng)，就形成了人道。天道生生，人道亦生生；天道生人，人道生天。人道之生，就是所謂的參贊天地之化育，成性存存。由此，自然與人之間形成物質(zhì)與能量交換的封閉循環(huán)，天人在更高層面實(shí)現(xiàn)了合一，獲得了生生不息發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。反過(guò)來(lái)，人類如果為了自身利益的滿足而違背天道、踐踏人道，就是斬?cái)嗔松湕l，破壞了循環(huán)的封閉性，使天人相隔絕，物質(zhì)與能量相互對(duì)抗、相互抵消、難以為繼，則天災(zāi)人禍必然接踵而來(lái)。

再次，在第三個(gè)層面上，儒家生態(tài)思想強(qiáng)調(diào)對(duì)自然資源進(jìn)行有效管理和合理利用，并將其作為執(zhí)政者政治活動(dòng)的重要組成部分。儒家的基本觀點(diǎn)是，第一，必須對(duì)自然資源進(jìn)行有效管理。自然資源的管理是執(zhí)政活動(dòng)的重中之重。中國(guó)古代是農(nóng)耕社會(huì)，對(duì)于自然資源管理的重視猶為突出。在《易傳》中就有古代圣王如何通過(guò)卦象利用和改造自然事物，教化民眾從事生產(chǎn)生活的例證。同時(shí)《周易》非常關(guān)注“時(shí)”，強(qiáng)調(diào)人類活動(dòng)必須在合“時(shí)”的情況下開(kāi)展，這其中就包涵了對(duì)自然資源取之以時(shí)的思想。而如前所述，在《周禮》中更詳細(xì)地記載了我國(guó)古代對(duì)于管理自然資源的職官設(shè)置及其職責(zé)的要求。后來(lái)程顥也指出北宋朝廷因?yàn)楹雎粤俗匀毁Y源的管理而導(dǎo)致生態(tài)惡化。自然生態(tài)的狀況關(guān)乎人類個(gè)體與社會(huì)發(fā)展的質(zhì)量。因此歷朝歷代都十分重視這項(xiàng)工作，不僅有各種政策保障，而且從禮法上也對(duì)民眾和政府的資源使用予以規(guī)范，形成了“以時(shí)禁發(fā)”等重要的生態(tài)治理觀念。第二，仁政的基礎(chǔ)就是使百姓能夠占有和享用維持生存所必需的自然資源。在中國(guó)古代，土地資源及其上的產(chǎn)物是維持個(gè)人和家庭生活所必需的條件。儒家認(rèn)為，只有那些能夠使百姓擁有這些條件，安居樂(lè)業(yè)的人主才有可能得民心而王天下。也就是說(shuō)，占有和享用維持生存所必需的自然資源是中國(guó)古代重要的民生問(wèn)題、政治問(wèn)題，社會(huì)管理者應(yīng)當(dāng)以保障并實(shí)現(xiàn)這一民生基本權(quán)利作為自己的責(zé)任和義務(wù)。孟子甚至將此作為衡量執(zhí)政合法性的重要標(biāo)準(zhǔn)，人主王或不王，國(guó)家亡或不亡，首要就是看執(zhí)政者能否解決好百姓的自然資源分配問(wèn)題，因?yàn)橛泻惝a(chǎn)者有恒心。如果解決得不好，使百姓流離失所，缺衣少食，上不足以贍養(yǎng)父母，下不足以供養(yǎng)妻子，那么就會(huì)帶來(lái)社會(huì)矛盾，威脅社會(huì)的安定與和諧。

總之，在儒家生態(tài)思想中，自然與人類的關(guān)系具有“合—分—合”的過(guò)程性。第一個(gè)“合”是指二者在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，“分”是指二者在表象上是有區(qū)別、有矛盾的。這種區(qū)別不僅是存在形態(tài)上的，而且是個(gè)性功能上的。自然大美無(wú)為，卻決定了人類是一種有限的存在，規(guī)定了人類活動(dòng)的可能空間，提供了人類生存與發(fā)展的必要條件；而人類則自覺(jué)有為，通過(guò)認(rèn)識(shí)、利用和改造自然不斷突破局限，確證自身的優(yōu)越性，并將自然納入到人類世界，賦予其人文意義。二者之間的矛盾則表現(xiàn)為人類活動(dòng)對(duì)自然規(guī)律的背離，這同時(shí)意味著背離人自身的天性、明德和良知，其結(jié)果是導(dǎo)致自然、人類兩個(gè)世界產(chǎn)生危機(jī)。第二個(gè)“合”是指二者在人為的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)再統(tǒng)一?，F(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)與自然世界具有動(dòng)態(tài)生成性，是自然規(guī)律與人類意志的結(jié)合體。隨著人類對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)知與把握不斷接近自然的本質(zhì)，也就會(huì)同時(shí)接近人類自身的本質(zhì)，反過(guò)來(lái)，人類對(duì)自身本質(zhì)的不斷探索也會(huì)帶來(lái)對(duì)自然規(guī)律更全面深入的理解。當(dāng)此時(shí)，人類活動(dòng)就趨向合理化發(fā)展，而這種合理化發(fā)展必然是與自然規(guī)律相一致的。這就是人類與自然的再統(tǒng)一。由此，自然與人類進(jìn)入相得益彰、相輔相成、持續(xù)發(fā)展的良性軌道。（完）

注釋：

① 如果從廣義而言，可以將生物之間“主動(dòng)”的信息交流均稱為“語(yǔ)言”，甚至將人機(jī)之間的信息交流也稱之為“語(yǔ)言”。比如我們已知的計(jì)算機(jī)語(yǔ)言。但是在此我們僅僅只特指人類語(yǔ)言。

② 這與《易傳》中“天佑之”之說(shuō)具有相同的意思。

③ 這同樣與《周易》的三才觀念是一致的。

④ 孔子說(shuō)“名不正則言不順，言不順則事不成”（《論語(yǔ)·子路》）。董仲舒這里可以說(shuō)與孔子的正名思想保持了一致，并且進(jìn)一步將“名”之正的根據(jù)歸于天。

⑤ 《張載集》，中華書(shū)局1978年版，第21頁(yè)。

⑥ “自性”在此是指源于自然、天道充盈的完整人性。

⑦ 《宋元學(xué)案》記載：“明道書(shū)窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：‘不可，欲常見(jiàn)造物生意?！种门璩匦笮◆~(yú)數(shù)尾，時(shí)時(shí)觀之，或問(wèn)其故，曰：‘欲觀萬(wàn)物自得意?！葜c魚(yú)，人所共見(jiàn)，唯明道見(jiàn)草則知生意，見(jiàn)魚(yú)則自得意，此豈流俗人所共見(jiàn)。”［明］黃宗羲撰，［清］全祖望補(bǔ)：《宋元學(xué)案》，中華書(shū)局1982年版，第578頁(yè)。

⑧ 通常來(lái)說(shuō)，目的性僅僅用來(lái)說(shuō)明人類意識(shí)的傾向性，所以自然應(yīng)當(dāng)是無(wú)目的性的。但是在這里采取一種擬人的方式說(shuō)明在自然創(chuàng)生萬(wàn)物的背后，還有一種類似目的性的“意識(shí)傾向”。正如人類的意識(shí)傾向是有力量的，自然的“意識(shí)傾向”也是一種力量，正是這種力量推動(dòng)著創(chuàng)生之天理的流行。

⑨ ［宋］朱熹：《孟子集注》卷8，《四書(shū)集注》，中國(guó)書(shū)社1994年版，第271頁(yè)。

⑩ ［宋］黎靖德：《朱子語(yǔ)錄》第2冊(cè)卷17，中華書(shū)局1986年版，第387頁(yè)。

?? 《雜著·仁說(shuō)》，《晦庵先生朱文公文集（四）》卷第67，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3279、3280頁(yè)。

? 參見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》相關(guān)論述。

?《大學(xué)二·經(jīng)下》，《朱子語(yǔ)類》卷15，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第475頁(yè)。

? 蒙培元：《朱熹哲學(xué)生態(tài)觀（上）》，《泉州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》 （社會(huì)科學(xué)）2003年第3期。

?《答季明德》，《王陽(yáng)明全集（上）》卷6，上海古籍出版社1992年版，第214頁(yè)。

? 同樣，從自身立場(chǎng)或超越立場(chǎng)，人也在人與人之間劃出分界或者認(rèn)識(shí)到人與人的同質(zhì)性。

? 《續(xù)編一·大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集（下）》卷26，上海古籍出版社1992年版，第968頁(yè)。

?? 《語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集（下）》卷3，上海古籍出版社1992年版，第107、106頁(yè)。

? 《續(xù)編一·大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集（下）》卷26，上海古籍出版社1992年版，第968頁(yè)。

? 《張子正蒙注卷九》，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第365頁(yè)。

? 參見(jiàn)鄧紅蕾：《王夫之“纟因缊—太和”和諧觀及其現(xiàn)代啟示》，《江漢論壇》2006年第1期。

? 參見(jiàn)張?jiān)平骸墩撏醴蛑摹疤烊撕弦弧彼枷搿?，《社?huì)科學(xué)研究》2015年第1期。

? 《周易大象解·乾》，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第698頁(yè)。

? 《張子正蒙注卷八》，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第317頁(yè)。

?《讀四書(shū)大全說(shuō)卷二·中庸》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第475頁(yè)。

?《思問(wèn)錄內(nèi)篇》，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第423頁(yè)。

? 參見(jiàn)張?jiān)平骸墩撏醴蛑摹疤烊撕弦弧彼枷搿?，《社?huì)科學(xué)研究》2015年第1期。

? 《尚書(shū)引義卷四》，《船山全書(shū)》第2冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第341頁(yè)。

? 《周易外傳卷五》，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第1007頁(yè)。

? 參見(jiàn)《讀四書(shū)大全說(shuō)卷一·大學(xué)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第445—446頁(yè)。

? 宋儒提出的“存天理、滅人欲”并不是對(duì)人的欲望的全面否定，而是否定那種超出自然而然的合理性的過(guò)分欲望。