楊明佳

要將從先秦到晚清以來的近兩千余年的中國政治思想史做有價值的知識梳理，即便在當下大數(shù)據(jù)崛起的時代，也是一個艱巨的學術(shù)挑戰(zhàn)。因為政治思想史著述不僅對研究者的多學科的知識儲備有苛刻的要求，也要求書寫者必須具備嚴謹?shù)膶W術(shù)態(tài)度，并找尋恰當?shù)臄⑹龇绞健Ｎ錆h大學張星久教授新近面世的力作《中國政治思想史》 （古代部分），就是國內(nèi)政治學界對傳統(tǒng)中國政治思想史所作的一個極有意義的探索。張教授以其厚實的史學功底與現(xiàn)代政治學的學術(shù)理論資源為基礎，從容地吸收了中國古代政治思想史上的豐碩成果，探求這些思想之間的內(nèi)在關聯(lián)，不僅為我們呈現(xiàn)了一部系統(tǒng)完整的古代中國政治思想的知識譜系，也為進一步深入研究傳統(tǒng)中國政治思想提供了可資借鑒的書寫方式。20世紀以來，關于中國政治思想史的研究佳作頻出。張教授在其新作中，吸取了前輩學人的研究成果，貫徹了他所推崇地政治思想史的治學理念，即思想史的寫作是一場跨越時空的對話。

對話或論辯是東西方人文思想領域中最為普遍的一種獲取知識的方式。在古代中國，既有孔子與弟子之間地對話式討論，亦有各個流派所進行的“百家爭鳴”。在一定意義上，人文社會科學領域中知識的累積與智慧的生成，就是這種持續(xù)對話或論辯的結(jié)果與產(chǎn)物。因此，中國政治思想史的書寫，若不是建立在超越時間和空間的持續(xù)性地對話基礎上，留給讀者的可能就只是斷言片語的文獻摘抄，而不是一種有意義的知識再生產(chǎn)。為走出這種學術(shù)困局，張教授在新著中便采取了這種對話模式。

一、神入與超然：對話式寫作的基本方法

在思想史的著述中，要體現(xiàn)對話式的書寫原則，必須確立恰當?shù)姆椒ㄕ?。關于政治思想的研究視角有三種：一是在國內(nèi)學界比較主流的外在主義的方法，即把政治思想看成是一個時代的思想家和政治家對外在的政治、經(jīng)濟、社會的等客觀環(huán)境的反映。二是唯心史觀的研究方法，如芝加哥大學政治學教授斯特勞斯認為，人類思想發(fā)展中存在普遍永恒的“觀念的單元”，各種經(jīng)典文本就是對這些“永恒觀念”的闡釋。三是劍橋?qū)W派的斯金納所力推的語境主義方法，在他看來不存在一般永恒的觀念，理論、觀念都是對當時（歷史）條件下具體問題的應答，思想言說的含義是由思想家言說時的語境決定的，研究者的使命是超越文本，在語境中理解、還原作者意圖。張教授在其新作中，吸納各家之長，既從唯物史觀出發(fā)，也注重對思想史具體人物的文獻做情境式的認知，同時也試圖發(fā)現(xiàn)貫穿所有思想家的核心理念的異同與流變，從而實現(xiàn)了三種研究方法的有機統(tǒng)一。

在唯物史觀看來，任何有價值的思想都是時代精神的反映?；诖?，張教授在其著述中，對每個朝代的思想家們的歷史背景作了分析。比如“華夷之辨”，張教授認為，在西周時期就已經(jīng)出現(xiàn)了“中國”與“四方”的分野，由此產(chǎn)生了中國為天下之中的觀念，孔子在《春秋》中，更是將“尊王攘夷”、“內(nèi)諸夏外夷狄”視為春秋大義的基本原則。但是這種觀念隨著朝代更替和民族融合，開始超越種族和地域意識，中華逐漸成為一個文化意義上的政治認同。在魏晉南北朝時，中原不僅面臨北方游牧民族的軍事占領，還遭遇佛教為代表的外來文化的沖擊，在此情形下，一部分儒家知識分子一方面依舊堅持“華夷之辨”，另一方面也有部分知識分子賦予了中華新的內(nèi)涵。唐代王通在撰寫《元經(jīng)》時就突破了“華夷之辨”的傳統(tǒng)思維模式。宋代謝鎮(zhèn)之提出“華夷同貴”主張，反對將夷狄視為鳥獸的狹隘主張。在張教授看來，中國古代思想家華夏觀念的演變，既是客觀形勢所迫，也是基于歷史經(jīng)驗對儒家文化影響力自信心的體現(xiàn)。由此，中國古代政治思想觀念的轉(zhuǎn)變，就與朝代更替有了邏輯聯(lián)系，而不是將觀念更新懸浮于唯心史觀的空洞解釋中。

在堅持唯物史觀基本立場的同時，張教授特別強調(diào)了理解中國古代政治思想的兩個思考向度，即神入與超然。何為神入，“就是進入思想家的背景、情境，去理解其文本中的思想，亦即移情式理解”①。只有進入現(xiàn)場，才能了解他們究竟在說什么和為什么這樣說。比如，作者在論述南宋功學派領袖陳亮的政治思想時就認為，陳亮的英雄主義的事功理論，不僅是陳亮對宋代對外政治羸弱的時代回應，也是對以朱熹為代表的義理學派的空疏無用之學的批判，同時他個人的生活坎坷、懷才不遇，也造就了他言辭犀利的文筆，以及崇尚英雄霸業(yè)、著力解決社會實際問題的思想值取向。此種神入式地研究，本質(zhì)上是將斯金納所推崇的情境主義研究方法，用于中國古代政治思想研究的有益嘗試。這種情境式寫作，要求著述者前期對海量的相關歷史細節(jié)的梳理，否則就只能是沒有歷史依據(jù)的空泛之談。

何為超然，就是“出乎其外，在理解思想家的思想、問題的基礎上，跳出其個人的背景、情境，從人類政治思想史的發(fā)展總趨勢上，站在今天的政治學知識平臺上，進行‘概念化’處理，進而理解前人思想的地位和價值”②。張教授此新著最具新意之處也在于超然，即在每一章結(jié)尾部分，將每章所涉獵的思想史話題置于現(xiàn)代政治思想史的知識體系中進行歸納和分析、如在本書第七講的結(jié)尾部分，就把朱熹所推崇的義理、陳亮所推崇的事功之爭，與馬克斯·韋伯提出的責任倫理與意圖倫理聯(lián)系起來，指出兩派各自的價值所在以及偏頗之處，進而得出相關結(jié)論。應該說，這種討論與思考，為我們拓展中國傳統(tǒng)政治思想研究，重新審視傳統(tǒng)中國思想的現(xiàn)代價值，提供了有想象力的思考路徑。

總之，張教授的新著之所以引人入勝，就在于其寫作中貫穿對話式的敘述方式，以及合理地結(jié)合上述幾種政治思想史的研究角度。

二、跨越時間的對話：中國傳統(tǒng)政治思想知識譜系的內(nèi)在建構(gòu)

作為系統(tǒng)梳理中國古代政治思想史的著作，首要任務是要建立起傳統(tǒng)中國政治思想的知識譜系。張教授在其新著中，試圖在中國漫長的王朝更替循環(huán)中，找尋不同朝代思想家之間的對話的精神內(nèi)蘊。通過這樣的努力，傳統(tǒng)中國政治思想的知識譜系的內(nèi)在邏輯得以確立，一以貫之的傳統(tǒng)中國政治思想知識譜系變得生動而豐富。

經(jīng)歷過周期性的王朝更替，浩若繁星的典籍文獻被留，若按照二十四史編年體的方式來整理古代中國政治思想，不免繁瑣累贅，故對于中國古代政治思想史的著述者而言，首先必須對中國政治思想的興起與流變作出一個合乎知識譜系的思想史分期。應該說，張教授的新著在準確把握了每個階段中國政治變遷的結(jié)構(gòu)性矛盾以及與之對應的政治思想的歷史地位與主要精神后，作出了比較嚴謹、科學的思想史分期。第一講以萌芽與發(fā)端為題，介紹了商周時期中國政治思想及其內(nèi)在意義。第二講和第三講以爭鳴與繁榮為題，概述了中國古典思想的諸多流派及其對后世的巨大影響。第四講以獨尊儒家為題，解釋了在秦漢期間，儒家如何脫穎而出，并從根本上奠定后世帝制中國的的德治特質(zhì)。第五講以名教自然之爭與儒家文化的危機為題，分析了魏晉南北朝時期中國政治思想在外來文化沖擊下所面臨的挑戰(zhàn)及其容納外來思想的努力。第六講以政治行動中的儒家為題，介紹了隋唐五代時期，儒家思想如何將傳統(tǒng)中華文明推向盛世。第七講以事功與義理為題，分析了內(nèi)外交困下，儒家知識分子兩大陣營的理論發(fā)展與治國之策。第八講以反思與突破為題，對明清之際儒家知識分子對日益專制的現(xiàn)實政治的批判與反思，以及試圖走出日漸僵化的王朝循環(huán)政治的努力作了闡釋。思想史的恰當分期是構(gòu)建中國古代政治思想知識譜系的基礎工作，不僅可以讓讀者更好地把握中國古代政治思想的演變歷史軌跡，也為寫作者發(fā)掘不同時期思想家之間的政治對話提供了解釋空間。

當我們認為中國古代政治思想自成一體，有其獨特的知識譜系時，就已經(jīng)隱含著這樣的判斷與假設，無論朝代如何更替，古代中國的思想家在們討論政治問題時，大多秉持著類似的思維方式，共享著某些基本的價值偏好，推崇著某種一致的治國理政的制度安排，以及達成某種理想政治秩序的基本路徑。這種知識譜系的內(nèi)在一致性，一方面是思想傳承的巨大歷史文化慣性所致，另一方面在于建立在農(nóng)耕經(jīng)濟之上的大一統(tǒng)政治總是面臨著相似的問題與挑戰(zhàn)。后代思想家從前輩那里尋求思想資源也成為極其自然的選擇，于是解讀不同朝代跨越時空的中國思想家之間的對話，就成為建構(gòu)中國傳統(tǒng)政治思想內(nèi)在知識譜系的關鍵所在。

從古人和先哲處尋求解決現(xiàn)實問題的答案，已經(jīng)反映在以孔子為代表的儒學創(chuàng)始者的思想中，孔子以其“述而不作”的理論風格聞名遐邇?？鬃铀鶆?chuàng)立的儒學之所以在后世脫穎而出，就在于他首先把握了農(nóng)耕文明下農(nóng)夫?qū)ι睦斫?、對政治的期待，即孔子從農(nóng)人家庭生活的經(jīng)驗中抽象出了儒家治國理政的核心價值——“仁”?？鬃釉谂c其弟子的對話中，不僅從人本與人道角度定義了“仁”之內(nèi)涵，而且還探討了“仁”的內(nèi)在人性論的根基與個體的行“仁”的道德理路。這些奠定了儒家思想乃至于傳統(tǒng)中國政治思想的核心價值論述的內(nèi)容。孔子的“述而不作”，還以對三代周公之治的歷史傳承者身份立于亂世之間，正如張教授在書中所分析的，“在對歷史的信仰中，孔子看到了救世的希望和典范。由于西周距孔子較近，文武之政，布在方策，各種禮制典籍燦然具備，孔子又是生活在周代禮樂文化積淀深厚的魯國，這就很自然地使他的政治思想具體落實到以恢復西周文、武、周公的禮制作為起點的政治路線中”③。此外，張教授在新著中還對這種托古改制的思維方式進行了辯證分析，他指出這并非開歷史倒車，而是借古諷今，進而闡發(fā)了一種充滿著批判和超越精神的儒家仁本價值為核心的理想主義。

孔子所開創(chuàng)的儒學傳統(tǒng)，給后世學者結(jié)合每個朝代所面臨的實際問題，進行重新闡釋提供了條件。比如，在中國古代政治思想史上，除先秦“百家爭鳴”外，另一個思想理論建樹頗多的朝代應是兩宋時期。無論是以朱熹為代表的理學，還是以陳亮、葉適為代表的事功之學，其恢弘的學術(shù)建構(gòu)，既是對宋元王朝所面臨的種種政治困境的回應，也是對以孔子為代表的儒學的承襲與反思的產(chǎn)物。

理學在宋代的興起既是以朱熹為代表的士大夫?qū)λ逄莆宕笃谌鍖W式微，又是玄學、佛學漸成官方顯學的焦慮結(jié)果，更是作為儒學繼承人的精神覺醒和文化主體意識強化的產(chǎn)物。為抗衡佛學在形而上層面上的優(yōu)勢，他將先秦儒學的核心價值“仁”哲學化與理論化，從而增強了儒家對現(xiàn)實問題的解釋力。朱熹所謂的理，如同黑格爾的絕對精神般的存在，借助陰陽之氣而幻生萬物，在人類社會中，這種理就具象化為仁義禮智的綱常倫理。進而，朱熹認為人性的善惡也是理氣作用的產(chǎn)物。要恢復人的先天的善性，就需“存天理學，滅人欲”，這樣朱熹不但為儒學構(gòu)造了形而上學的哲學基礎，還接續(xù)了傳統(tǒng)儒學“修齊治平、內(nèi)圣外王”的治國理路。因此，朱熹推崇的理想也與一千多年前的孔子達成了高度一致，堯舜禹三代的圣王之治就是其王道政治的現(xiàn)實版本。

以陳亮、葉適為代表的永嘉學派，在一定程度上是對先秦儒學中以荀子為代表的王霸政治的繼承與發(fā)展。陳亮對人性的理解基本沿襲對荀子的理解，既然“道在物中”，那么人性也不可能離開具體的“欲”而存在。同理，王道、仁義不能停留在空洞的原則與口號之中，王道仁義應該是一種實踐原則，這在陳亮看來，也是孔子所推崇的，比如孔子就稱贊管仲的治國之才“有仁之功用也”。而事功派另外一個代表葉適更是直接從制度設置來思考朝代的興衰更替，為此他從歷史經(jīng)驗出發(fā)，提出國家制度創(chuàng)設的一些基本原則，諸如“自為其國”、外堅內(nèi)柔、適當分權(quán)等等。這些洞見，在某種意義上說，是對荀子所推崇的“禮制”政治思想的發(fā)揚與光大。

通過梳理不同朝代思想家對某些相似問題所進行的對話，本書形成了具有傳統(tǒng)中華文明特點的政治思想知識譜系，大致解決了所要實現(xiàn)的目標：一是關于傳統(tǒng)中國政治思想的知識論和方法論預設，二是關于傳統(tǒng)中國政治思想中政治理性和應然狀態(tài)的價值闡述，三是各個朝代思想家依據(jù)各自應然價值原則對政治現(xiàn)實的評價與批評，四是揭示了各個朝代政治思想家的具體治國之道。這為我們掌握中國古代政治思想提供了有效的理論解釋框架。

三、跨越空間的對話：中國傳統(tǒng)政治思想的普世性意義與結(jié)構(gòu)性局限

伴隨經(jīng)濟全球化，人類知識的再生產(chǎn)成為一種全球化特征，西方國家憑借啟蒙運動以來在知識生產(chǎn)與積累方面建立的巨大優(yōu)勢，主導著知識再生產(chǎn)的全球化。鑒于此，當今中國希望能夠在西方主導的全球化知識再生產(chǎn)中發(fā)出“中國聲音”，這便是所謂的知識再生產(chǎn)中的話語權(quán)問題。對此，張教授表達了自己的立場，“如何在人文社會科學研究中構(gòu)建和講好‘中國話語’？這當然不是靠空喊口號造聲勢就能奏效，最終還是靠學術(shù)研究的實力說話。這就需要學者們直面中國問題，產(chǎn)生自己的問題意識，形成獨特的研究方法與風格，在重大學術(shù)問題和現(xiàn)實問題上作出獨特的學術(shù)貢獻，進而在國家、民族乃至人類社會的發(fā)展進步方面貢獻重要智慧與洞見，從而彰顯中國學術(shù)的魅力和影響力”④。應該說，這本書就是張教授實踐自己學術(shù)追求的一次嘗試。本書的特點是“注重運用比較分析的視野。通過前后縱向的比較以及中西橫向的比較，發(fā)現(xiàn)彼此的共性與差異，進而把握一種思想和觀念在人類政治思維活動中的地位與作用、貢獻與缺憾”⑤?？梢哉f，只有以比較的眼光才能真正發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國政治思想的博大精深，也只有在對話中，才能明了傳統(tǒng)中國政治思想所存在的先天性缺憾。

在第一講中，張教授系統(tǒng)論述了商周時期中國古代政治思想的萌芽，特別討論了商周朝代交替之際的天道觀內(nèi)涵的演變，“在商代的天道觀中，天帝似乎無事無非，無條件地充當商王朝的保佑者，而西周的天澤變?yōu)橘p善罰惡的正義化身，有了道德倫理屬性和人的情感”⑥。在本章的總結(jié)與討論部分，作者以現(xiàn)代政治學的合法性理論為基礎，明確指出這種轉(zhuǎn)變的價值與意義，“特別需要注意的是，產(chǎn)生于商周時期的統(tǒng)治合法性觀念，盡管形式上承認天命是統(tǒng)治權(quán)力的合法性基礎，但其實際強調(diào)的是以民意為基礎。所以，至少在強調(diào)合法性的民意基礎這一點上是與現(xiàn)代民主政治下的合法性觀念是一致的，從而為中國近現(xiàn)代接受來自域外的民主思想創(chuàng)造了條件”⑦。借助政治合法性這一概念，不僅拉近了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的距離，還賦予傳統(tǒng)中國政治思想的“文明”內(nèi)涵，即真正意義上的政治是對于人的安全、尊嚴的承諾。正是傳統(tǒng)中國政治思想從一開始就建立在人道傳統(tǒng)之上，并被后來的歷代儒家系統(tǒng)發(fā)揚光大，尤其是在漢代經(jīng)過董仲舒的努力，讓儒學成為主流意識，實現(xiàn)了知識分子所代表的道統(tǒng)與專制國家所代表的正統(tǒng)的在某種條件下的合流，塑造了傳統(tǒng)中國的知識與權(quán)力之間、道與勢之間對抗又合作的獨特關系。從傳統(tǒng)中國的政治合法性視角出發(fā)，可以部分窺見傳統(tǒng)中國王朝更替背后的政治邏輯，即得民心者得天下，反之亦然。

不過，正如中國王朝興衰更替的歷史所表明的那樣，僅有儒家倡導的民意即天意的政治合法性論述，并不能確保這些政治價值的實現(xiàn)，因此在中國古代政治思想史上，南北朝時期的玄學與明清時期的心學都對儒學所推崇的體現(xiàn)儒家價值的禮制秩序進行了批判。比如魏晉時期的阮籍、鮑敬言等將君主制看成社會的罪惡之源，君主及其所代表的國家、禮法制度不過是人類歷史退化墮落的結(jié)果。對此張教授評論到：“在域外各種無政府主義、烏托邦思想尚未傳入的前現(xiàn)代中國，在專制國家控制力已經(jīng)達到‘無所逃乎天帝之間’的年代，古代中國人能夠獨立地提出如此根本否定、反國家的理論，是需要很大的理論勇氣和很高的政治思維水平的”⑧。與此同時，張教授又以比較的眼光談到這種批判在中西方不同的走向。雖然西方也有思想家與魏晉學者一樣，走向反國家的無政府主義，但也有思想家認為國家是必要的惡，沒有國家的自然狀態(tài)更加不利于人的生存與自由，因而他們致力于探討建立一種民主法治約束下的有限政府?！岸谥袊糯?，則沒有也不可能從批判、警惕國家權(quán)力的理論路徑、發(fā)展出從制度上控制國家、控制權(quán)力的思想，這便是中西方政治思想傳統(tǒng)之間的重要差異”⑨。

至于傳統(tǒng)中國政治思想為何存在關于“政”的合法性論述豐富，而“治”的制度發(fā)育滯后的落差，張教授在書中多次從知識論的角度分析了中國傳統(tǒng)知識分子的思維方式問題。在論及孔子為代表的儒家觀察社會政治問題的著眼點時，張教授指出，儒家“是從現(xiàn)實社會人的經(jīng)驗、生活常識出發(fā)，思考社會政治問題，闡發(fā)人類生活和生命的本質(zhì)，總結(jié)處理各種社會問題的準則和規(guī)律”⑩。即孔子關于政治的看法，更多是基于農(nóng)耕文明下小農(nóng)家庭生活的經(jīng)驗，他把邦與國看成是放大的家庭，因此他希望農(nóng)夫齊家的智慧能擴展為治國的原則。家庭內(nèi)的私人道德不僅僅是私德，也是宗法國家的根本治國原則，于是乎，一國的政治秩序系于君臣子民的仁德之心，德性教育便成為治國的關鍵，君主更是被假定為無需外在制度約束其權(quán)力的道德圣人。比較而言，西方政治思想傳統(tǒng)存在厚重的宗教因素，基督教原罪觀念以及上帝之城與世俗之城的分野，使得掌握權(quán)力的統(tǒng)治者成為需要時刻提防的對象，于是約束權(quán)力的法治、民主等制度在這樣的思想文化背景下逐漸發(fā)育出來。

在《名教與自然之爭與儒家文化的危機》的總結(jié)與討論部分，張教授承襲了蕭公權(quán)先生的觀點，從中國人傳統(tǒng)思維方式的角度，解釋了佛學在魏晉時期流行于中土的理由和制度滯后背后所隱藏的思維方式缺憾，“似乎在中國傳統(tǒng)思想中本身就存在一種根深蒂固的對待政治的態(tài)度，這就是壓根不把政治問題當成單獨的問題來看待或處理，而是把它放進社會問題、人生問題的整體中進行‘總體性’思考，遇到問題特別是重大社會危機，往往迅速越過政治層面尋求‘根本性解決’。儒家偏于用道德的手段，道教則采取消極政治的玄學乃至是藝術(shù)的方式去面對政治問題，實際上是遮蔽了政治問題，這就是‘非政治’乃至‘超政治’的態(tài)度或思維方式。后來的歷史表明，這種非政治乃至超政治的思維方式在很大程度上制約著國人對政治問題的看法，影響著中國政治思想的變遷與走向”?。因此，傳統(tǒng)中國的治國制度相對發(fā)育滯后，與傳統(tǒng)中國人對政治的理解方式有莫大關系。直到今天，這種思維慣性依舊彌漫于知識界和普羅大眾，簡單化、整體性還是多數(shù)人考慮政治的基本方式，似乎人人都能對政治高談闊論，卻大多不習慣于在政治學的知識場域中去尋求解決問題的方式，這不能不說是一個遺憾。比較而言，以希臘羅馬為代表的古代西方，很早就擺脫了這種不加區(qū)分的整體性思維方式，在亞里士多德關于學科的分類中，處理共同體事務的政治學就已經(jīng)基本獨立于倫理學之外，政治被視為一個專門的領域，由此也為系統(tǒng)地研究現(xiàn)實的政治問題，進行理性的政治制度設計提供了可能。

顯然，要將中國古代政治思想置于全球化的知識體系中去比較與透視，絕非易事。這不單單要求對比較的雙方有深刻理論認知，更要在必要時跳出某些固有的民族情結(jié)，站在推進人類政治文明的角度去思考上述問題，而非單純?nèi)フ撟C誰優(yōu)誰劣。誠如有學者所言，“中國話題”有時僅僅局限于中國，忽視了“他者”，造成一些學術(shù)困境。應該說，張教授這本以中國古代政治思想為主題的著述，既關懷了“中國話題”也關注了“他者”，恰如張載所言，為天地理性，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。的確，真正的思想者，沒有超越時間和空間的氣概，便無法展現(xiàn)偉大知識分子激揚文字、指點江山的氣度與情懷。

限于學力和智識，無法詳細闡述《中國政治思想史》 （古代部分）的思想洞見與學術(shù)情懷。唯有仔細閱讀該書的每一段文字、每一段引述，認真思考、參與，與寫作者進行更多的精神對話，才能品味其中所蘊含的學術(shù)魅力與政治智慧。作為讀者，期待張教授能夠在本書基礎上，對中國古代政治思想史作出更為精辟與深刻的研究，挖掘其中的思想寶藏，留下學界對傳統(tǒng)政治思想的反思與前瞻，并為解決這個日漸紛擾的世界的種種挑戰(zhàn)貢獻出“中國智慧”。

注釋：

①②③⑤⑥⑦⑧⑨⑩? 張星久：《中國政治思想史》（古代部分），復旦大學出版社2017年版，第7、7、55、13、19、29、211、211、48、228 頁。

④ 張星久：《論學術(shù)規(guī)范與人文社會科學研究的“中國話語”構(gòu)建》，《武漢大學學報》 （哲學社會科學版） 2018年第4期。