劉 龍

（華東師范大學哲學系，上海，200241）

目前學界普遍認為，荀子的天論在其整個思想體系之中扮演著奠基性的角色，荀子對人性論的具體闡發(fā)及其關于社會與政治思想的建構都是建立在其對天的論說的基礎上的。①我們有理由同意Edward J.Machle的如下說法：“任何一個研究古代中國哲學和宗教的人都不能不注意到荀子，而任何人若不研究荀子的《天論》，便不能究明荀子的思想?！盓dward J.Machle，Natuer and Heaven in the Xunzi—A study of the Tian Lun，State University of New York Press，Albany，1993，p.xi.自20世紀以來，海內(nèi)外學界對荀子的天論進行了大量的研究，已經(jīng)積累了豐富的成果。但是其中大多數(shù)研究成果主要聚焦于對荀子天論的客觀敘述與正面分析，而對荀子天論中所蘊含的內(nèi)在張力和理論困境則鮮有深入的剖析。實際上，我們發(fā)現(xiàn)，在關于天的一系列論述之中，荀子其實并未能協(xié)調(diào)好天與人的分離性與關聯(lián)性這二者之間的關系，從而帶來了天人關系的緊張，這進而造成了荀子的人性論言說中的內(nèi)在張力與理論困境。西漢之后，董仲舒在繼承了荀子天論的基本觀點的同時，又對之加以進一步的改造，以通過建立起“天人相副”的人的法天機制這一方式將天人關系的分離性與關聯(lián)性有機地統(tǒng)合起來，從而有效消解了在荀子那里表現(xiàn)出的天人關系的緊張。

在荀子思想之中，“天”具有十分豐富的、多個層面的涵義。在荀子文本之中，荀子在論及天時，往往并沒有明確指出自己是在“天”的何種意義和哪個層面上進行言說的，即荀子對于天的不同層次內(nèi)涵的使用往往是不加清晰界定的。為厘清荀子天論的內(nèi)在理路，有必要先對荀子論天的多方面向度進行逐一疏解，本文前兩部分便是試圖對荀子的天論做一義理疏解，厘清其對天的涵義的幾層論述，并且在此基礎上，揭示其天論內(nèi)在的理論張力與思想困境；第三部分則探究董仲舒對荀子天論的繼承與改造，并且考察董仲舒是如何有效化解荀子天人關系的緊張性的。

一、荀子文本中“天”的三層涵義

在荀子對天的論說之中，“天”主要有以下三種涵義。

（一）作為與“地”相對的“天”

在《荀子》中，“天”的第一個涵義是與“地”相對的天。比如荀子有云：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А?，下引荀子原文之時，為求簡略，只標注篇章名）又比如荀子說：“并一而不二，則通于神明，參于天地矣?！保ā度逍А罚┸髯佑衷疲骸坝刑煊械囟舷掠胁睿魍跏剂⒍巼兄??！保ā锻踔啤罚┯衷疲骸疤斓卣?，生之始也。”（《王制》）在以上所舉的荀子言天的幾個例子中，荀子將天、地或天、地、人對舉，可見此時天乃是與地、人并列的存在物，所以很明顯，在這幾處之中，荀子所說的“天”便是指我們頭頂上的茫茫之天，即是“天空”之“天”。這也是在中國思想中，天的最通常、最樸素的涵義。

（二）作為大自然之總體的“天”

在荀子的文本之中，“天”的第二個涵義是人與萬物生活于其中的特定的氣候、土壤、地理、水文等自然環(huán)境或自然條件的總和，其范圍就是我們現(xiàn)在通常所說的自然界。這個涵義也是從“天地”之“天”的意義擴展而來。蓋天空與大地，乃是人類與萬物活動空間的上限與下限，人類與萬物皆存在并活動于天地之間，而不能出離此范圍。這一整體性的自然環(huán)境本身，在荀子這里，可以用“天”一言以蔽之。比如荀子在《天論》中有一段著名的論述：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇?！保ā短煺摗罚┪覀冎溃诂F(xiàn)實世界之中，“水旱”（即洪澇）與干旱這樣的自然災害的發(fā)生與眾多的自然條件有關?！八怠敝l(fā)生一方面要關乎天（天地之“天”）之降水的多寡，另一方面還關乎地上的地理條件的現(xiàn)狀，比如諸如河流、土壤、氣候等一系列自然情況。所以此處，荀子所言說的天并不只是指涉“天空”之“天”，其所指向的乃是人之生活于其中的整個自然界。

（三）作為萬物尤其是人所本具的先天機能

在荀子文本中，“天”的第三個涵義乃是萬物尤其是人所本具的先天機能。人本身亦是自然界中的成員，非在自然界之外，人亦依托天地而生，為天地之子。人在經(jīng)驗生活之中所表現(xiàn)出來的某些活動機能也是屬天的。比如荀子有云：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！保ā短煺摗罚┫病⑴?、哀、樂原本是人在日常生活之中所表現(xiàn)出來的情感狀態(tài)，而荀子卻將其說成是“天情”，即在荀子看來，人的喜、怒、哀、樂等情感活動乃是得自于天的，是“天職”和“天功”，即“天的職分”和“天的功勞”。可見，對荀子來說，喜、怒、哀、樂乃是屬天的自然情感，是人所本具的先天機能。

同樣，人之耳、目、鼻、口等感覺器官具有不同的器質構造與由此導致的不同的感受功能，這也是天所給定的，“各有接而不相能”，即耳、目、鼻、口等感覺器官各自有其不同的職能而不能互相替代，比如耳的“天職”或“天功”是聽音，目的“天職”或“天功”是辨色；耳不能辨色，目不能聽音，這是由天所決定的，是耳、目具有不同的先天機能所導致的，所以人們不可能去違逆“天職”“天功”，而試圖讓耳朵去辨色，讓眼睛去聽音。

所以對于人來說，“天情”“天官”“天君”等乃是天之所給定于人的，是人之出生便已經(jīng)所稟賦的。對于喜、怒、哀、樂之“天情”、耳聽目視之“天官”、心治五官之“天君”等來自于天的運作機制，人只可以遵循或背逆，但是這種機制是人所不能創(chuàng)造的。所以荀子說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職?！保ā短煺摗罚┻@種天的機制雖然很幽深、很博大、很精密，但是人卻“不加慮”“不加能”“不加察”，即無法干涉和改變它們。所以荀子會說“不與天爭職”。在荀子這里，所謂“不與天爭職”便是人應該明確人與天的分限，而提醒自己不要企圖僭越這種分限，即人不要去試圖干預已經(jīng)不屬于人力所及而專屬于天的職分，所以荀子會說：“唯圣人不求知天?！保ā短煺摗罚?/p>

但是，荀子在《天論》的另一處表述之中，又明確提出了人應該要求“知天”的主張。①荀子說：“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！保ā短煺摗罚┻@便產(chǎn)生了一個讓人們非常困惑的問題，即在荀子《天論》乃至整個荀子文本之中，荀子的“知天”與“不求知天”之間是否有思想上的矛盾呢？其實仔細考察《荀子》全文，我們發(fā)現(xiàn)二者之間并不存在矛盾，在荀子這里，“知天”與“不求知天”是在不同的層次上進行言說的。“知天”意味著“知其所為”和“知其所不為”，即是知道人之所為與人之所不為的分限。而“不求知天”實際上是對屬于天之職分，而“人之所不為”之處保持沉默。只有做到了“知天”，即明晰了對于人來說的可知與不可知這兩個不同領域的分限，人們才能做到“不求知天”。所以后來唐代學者楊倞對于“唯圣人不求知天”便有如下的注釋：“此明不務知天，是乃知天也?！盵1]從思想史上來看，荀子提出“不務知天”的主張，實際上反映了他對當時的流俗對天的兩種通常的理解的摒棄。荀子同時代的學者對天的理解一般有這樣兩種類型：一是將天理解為一種具有神秘屬性的意志，天人之間可以以巫術、祥等神秘性的活動達成溝通；一是將天理解為作為道德根據(jù)的人格化的存在，即孔子之“性與天道”的“天”、孟子所謂“盡其心也，知其性也，知其性，則知天矣”的天。②徐復觀先生說：“但到了孔子、孟子，則是在以仁為中心的下學而上達的人格修養(yǎng)中，發(fā)現(xiàn)道德的超越性、普遍性；由此種超越性、普遍性而與傳統(tǒng)的天、天命的觀念相印合，于是把性與天命（天道）融合起來，以形成精神中的天人合一。這是通過道德實踐所達到的精神境界，是從人自身的道德精神所實證、所肯定的天，或天命（道）；所以孔子要到五十才能知天命，孟子一定要從“盡心”處以言知性、知天。因此，春秋時代所說的道德性地天，乃屬于概念推論的性質；而在孔子、孟子，則不僅是概念推論的性質，同時，卻是精神的實證的性質，也可以說是自己的人格化的天。（見徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第203頁。）荀子不僅反對前一種對天的神秘化言說，也拒斥了后一種對天的道德人格化的言說。在摒棄了時人對天的以上兩種理解方式之后，荀子將天進行了徹底經(jīng)驗化的處理，此正如徐復觀先生有言：“他（指荀子，作者按）一切的論據(jù)，皆立足于感官所能經(jīng)驗得到的范圍之內(nèi)。為感官經(jīng)驗所不及的，便不寄與以信任?！盵2]與其經(jīng)驗論的立場相關，荀子所致力于的知天，便是不必知道天何以如此，只需知道在經(jīng)驗生活之中如何順應自然規(guī)律，即只要能順著“天職”“天功”就可以實現(xiàn)“官天地”“役萬物”了，人類不必深究天的深邃的運作原理。③荀子說：“大巧在所不為，大智在所不慮。所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣?！保ā短煺摗罚┰谲髯涌磥恚瑢τ谔斓?，人們只要了解星象的變化與土壤、水文狀況等信息，用以指導人們的農(nóng)業(yè)生活就行了，至于天地運行背后的深層次機理則沒有必要去了解。

總之，在荀子這里，“知天”與“不求知天”是有機統(tǒng)一在一起的，二者所共同指向的乃是“明于天人之分”“不與天爭職”，即天人相分的思路。荀子明確了天與人的分限，正好為人的活動預留和允讓了一個獨立的空間。

二、天與性

荀子對天的言說，真正的關切點并不是在宇宙論層面上，而是意圖在人的世界中發(fā)展一種關于人性的學說，并且在此基礎上探討如何通過“化性起偽”，用禮制教化來建構起一個和諧的社會。因此，荀子對天的論說必然會落實到人性上去。

（一）荀子論人性的內(nèi)容

天在人中的表現(xiàn)形態(tài)便是性，在這里，荀子明確指出了人性的根源便是“天之就”，是“不可學”“不可事”的。①荀子云：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能、所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽；是性、偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。目明而耳聰，不可學明矣?！保ā缎詯骸罚┛梢?，在荀子這里，人性之來源便是上面第一節(jié)所討論的第三種意義層面上的天。那么，人性的內(nèi)容是什么？荀子說：“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也；目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！保ā稑s辱》）荀子在這段話中所論述的人之性有兩種層次的涵義。第一個層次是眼、耳、鼻、口、皮膚等人的感覺器官所分別具有的視、聽、味、嗅、觸的功能，即人的感官機能。第二個層次是建立在人的感官機能上的人的感官欲望，即“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”。以上二者便是人的性情，是人所不能加以改變的，是天職在人身上之體現(xiàn)。

（二）化性起偽與禮義的來源

荀子認為，“好利”與“疾惡”二者都是人天生的本性，如果在人類社會之中，每一個人都順著這個本性而不加以限制與范導的話，那么社會成員之間便會因互相爭奪利益而彼此殘害，辭讓、忠信這樣的品德便不會在人類社會之中表現(xiàn)出來。耳目、聲色之欲也是人的本性，如果每個人都順著這些感性欲望而不加節(jié)制的話，那么便會出現(xiàn)人人相互爭奪，導致“犯分亂理”的社會現(xiàn)實。可見，在荀子看來，如果人類社會中的每一個人都完全順應“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”這種天性的話，那么人類社會便會遭遇到巨大的災難。②荀子云：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！保ā缎詯骸罚┠敲丛谌祟惿鐣校ㄈ绻@時還有社會的話）每一個人都像狼一樣兇殘，在傷害別人的同時也會被別人傷害。這種狀況就如同英國哲學家霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）在《利維坦》中所描述的“每一個人對每一個人戰(zhàn)爭的狀況”[3]，這樣的生活狀況對人類世界中的每一個人都是夢魘一般的存在?；谶@樣的對人性狀況的理解，荀子用“惡”來標畫人性。他說：“用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā缎詯骸罚┧裕谲髯涌磥?，如果人類社會要想走向一比較健康的發(fā)展道路的話，就必須在人類世界中引進另外一條迥異于天性的行為原則來引導、矯飾人的天性。這種行為的原則在荀子看來便是“偽”，便是禮義。

在荀子看來，禮義對人性有一種“矯飾”的功能。③荀子有云：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治、合于道者也。”（《性惡》）在荀子這里，“矯飾”并不是對人的性情的遏制和堵截，而是一種對人的性情的疏導和文飾。以荀子的觀點來看，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息”是天性，是人無法改變的?！俺C飾”并非旨在改變天性，其只是通過引進另外一種機制，即禮義來改變?nèi)藵M足這種欲望的本有形式。荀子說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也?！保ā抖Y論》）在荀子看來，先王制作禮義，用禮義來節(jié)制、疏導、規(guī)范社會生活中每個人的欲求，使得在整個社會之中，每個人的欲求都能在一定限度上得以滿足，但同時又允讓了其他人欲求得以滿足的可能性。這樣對社會整體來說，欲求與欲求的對象之間達到了一個最佳的平衡狀態(tài)，這便是荀子所說的“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”的狀態(tài)，此時社會的整體幸福達到了最大化的實現(xiàn)。

通過以上分析，我們看到，如果按照西方倫理學的術語來說，荀子所持有的是一種功利主義的道德觀念。①所謂功利主義道德觀，其歸根到底只有一個根本的道德原則，即效用原則（priciple of utility），“按照這個原則，每當我們能夠在可供取舍的行動歷程或者社會政策中作出一個選擇時，我們必須選擇這樣一個行動歷程或社會政策，以至于那個行動歷程或社會政策會對每一個相關的人都產(chǎn)生整體上最好的結果。”見徐向東：《自我、他人與道德》，北京：商務印書館，2007年，第263頁。在荀子看來，禮義運作的目的乃在于達成每個人的平均幸福的最高限度，道德的事業(yè)是完全屬人的事業(yè)，是完全在人的職分之內(nèi)的自我營為，其作用方式是達成對人的天性的調(diào)燮，而此時作為人所本具的先天機能的“天”不僅僅成了與道德無關的事情，反而被標畫為道德的阻礙。

三、荀子天論的理論困境與董仲舒對荀子天論的繼承與改造

我們注意到，在荀子文本中，荀子對天的各種論述之間并不是完全邏輯自洽的，相反是存在著一定的內(nèi)在張力和理論困境的。董仲舒繼承了荀子天論的某些核心觀點并在此基礎上進行了一定程度的改造，有效消除了荀子天論之中的理論困境。

（一）荀子天論的理論困境

荀子說：“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為、知其所不為矣，則天地官而萬物役矣，其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”（《天論》）在荀子看來，人只要做到了“正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情”便能夠“全其天功”，即人對天的“正”“備”“順”“養(yǎng)”都是對天性的一種順應?？墒歉鶕?jù)荀子其他的相關論述，“正”“備”“順”“養(yǎng)”這些功夫又恰恰都需要禮義的引導和規(guī)范才能實現(xiàn)。而根據(jù)荀子，禮義的實施恰恰違反天性，是一種“偽”的行為。于是，在荀子這里，便有這樣一個邏輯，即人只有通過“背天（化性起偽）”才能達到“順天（成就天功）”，即只有通過“偽”，才能盡天性。但是荀子又分明說：“人之性惡，其善者偽也。”以善、惡這種截然相反的涵義來區(qū)分“性”“偽”，于是在這一段話中，“偽”與“盡天性”又好像不能兼容。①所謂功利主義道德觀，其歸根到底只有一個根本的道德原則，即效用原則（priciple of utility），“按照這個原則，每當我們能夠在可供取舍的行動歷程或者社會政策中作出一個選擇時，我們必須選擇這樣一個行動歷程或社會政策，以至于那個行動歷程或社會政策會對每一個相關的人都產(chǎn)生整體上最好的結果?！币娦煜驏|：《自我、他人與道德》，北京：商務印書館，2007年，第263頁。由此可見荀子在對性偽關系方面的論述有一定的矛盾性。

另外，荀子既然認為“性”是“天之就也，不可學，不可事”的，是完全屬天的，那么與之相對，在荀子看來，“偽”便自然是屬于人的后天營為的范圍，是屬人的了。其實偽之所以可能，是以性作為根基的，即只有“化性”才能“起偽”，即人所具有的能夠“起偽”的能力本身是來自于天性的，并且這種能力在每個人身上都是具備的。在荀子看來，在現(xiàn)實生活之中，人人皆有成為圣人的可能，皆具備成為圣人的資質，這種資質其實本身便是屬于天性的。③荀子說：“小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。”（《天論》）按照荀子的觀點，人之能夠化性起偽，從而成就禮義與道德乃是背天屬人之事，然而人之可以化性起偽，具有可以成就禮義與道德的能力，這乃是屬于人人所具備的一種固有的“天性”。可見，對于生活在這個世界之上的每個人來說，其實“偽”也具有天的根源，是對每個人所具有的天性的一種順應。如果荀子用“善”來刻畫“偽”的話，那么在作為善的基礎的天性中也必然有善的根芽，而荀子卻徑以“惡”來標畫人性，則顯得有些武斷。

總之，荀子一方面已經(jīng)關注到天與人之間的分離性與異質性，另一方面也在某種程度上繼續(xù)保持了天與人之間內(nèi)在的關聯(lián)性。但是由于對“明于天人之分”的過于強調(diào)和性、偽異質性的過分突出，荀子并不能很好地將天與人的分離性與關聯(lián)性有機統(tǒng)合在一起，這帶來了荀子思想中天人關系的緊張，造成了荀子人性論的內(nèi)在張力與理論困境。

（二）董仲舒對荀子天論的繼承

荀子的天論對漢代思想界影響較大，有學者指出：“西漢儒家提出的‘天人相參’的思想大體繼承了荀學的路向，以此展現(xiàn)出與荀子相似的性、命觀念?！盵4]對比董仲舒在其主要著作《春秋繁露》中對天的論述，我們發(fā)現(xiàn)董仲舒的觀點在很多方面都繼承自荀子。

在《春秋繁露》之中，董仲舒所理解的天也基本上不出于上文所分析的荀子論天的三項基本涵義。比如董仲舒說：“人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也；觀人之體，一何高物之甚，而類于天也?！保ā洞呵锓甭丁と烁碧鞌?shù)》，下文引董仲舒文本，凡出自于《春秋繁露》一書，如有再引，只標出篇名）在這段文字之中，先后出現(xiàn)了兩個“天”字，第一個“天”與“地”對舉，很明顯乃是“天空”之“天”；但是董仲舒所云的“形體骨肉”與“空竅理脈”乃是地之象，人不僅取象于天，而且取象于地。所以這段話中，第二個“天”乃是總括天地，即表征整個自然界。與荀子類似，董仲舒也用“天”來表征人天生的生理和心理機能，董仲舒說：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也；無其質，則王教不能化，無其王教，則質樸不能善?！保ā秾嵭浴罚靶哉?，天質之樸也”，在董仲舒看來，性之來源不僅歸于天，而且是“樸”，此論明顯受到了荀子的影響，荀子說性是“本始材樸”①荀子云：“性者，本始材樸也；偽者；文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美?！保ā抖Y論》），所謂樸，便是人先天的機能，是生之而然者。

董仲舒又對性的涵義進行了詞源學意義上的考察，認為性之名來源于“生”，是對人的后天材質的描述。②董仲舒又云：“今世闇于性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質也，詰性之質于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得離質，離質如毛，則非性已，不可不察也?！保ā渡畈烀枴罚靶浴北旧聿⒉桓街?、惡這樣的價值論上的意涵。董仲舒說：“善如米，性如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。”（《實性》）董仲舒用米與禾的關系來說明善與性的關系。在董仲舒看來，就像米是從禾中長出來一樣，善也是人性在后天的經(jīng)驗生活之中所發(fā)展出來的結果，并不意味著人性本來就是善的。由此，同荀子一樣，董仲舒也反駁了性善論。

董仲舒又說：“天之所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂人事?！保ā渡畈烀枴罚┰谶@里，董仲舒對天性與人事之間的界限做出了明確的標定，此種說法與荀子所謂之“明于天人之分”的觀點非常相似。與荀子一樣，董仲舒通過對天性與人事進行區(qū)分，從而為人的后天修為預留了空間。

（三）董仲舒對荀子天論的改造

然而董仲舒之論天，畢竟與荀子有不同之處。董仲舒對荀子“天論”的某些論述進行了一定程度的改造，用另一種不同于荀子的方式重構了天人關系，并且克服了荀子思想中天人關系的緊張性。

在荀子看來，人性是惡的，所謂“惡”者，乃是指如果人順情欲之發(fā)展，不加節(jié)制，放浪而無所約束的話，便會導致“犯分亂理”（《正論》）的惡行，所以圣王要制作禮義以“化性起偽”，即圣王用“偽”（也就是后天的禮儀法度）去約束、范導社會成員的各自的天性。在荀子這里，作為人的后天修為的主要內(nèi)容的“偽”是背逆于人的性情的。這樣，人之后天的修為在有順承天性的一面的同時，又有了限制、規(guī)訓天性的一面；于是在荀子這里，在天與人的關系之中，呈現(xiàn)出了一定的張力，天、人之間表現(xiàn)出相當?shù)木o張性。

董仲舒盡管也不同意性善說，但是卻沒有走向荀子所堅持的性惡說，而是持有一種“性未善論”的人性觀。[5]前文已經(jīng)指出，董仲舒將性與善的關系比作米與禾的關系；米不是禾，但是從禾中可以長出米來，同樣，性本身不具有善的性質，但是善可以從性中生長出來。所以在董仲舒看來，性乃是善之成長的一個基石，其可以稱之為“樸”，但不能稱之為惡。人的后天的修為雖然是天性之外的東西，但是并不是對性情本身的背逆，而是一種對性情的發(fā)展和增益，此之謂“繼天”。董仲舒說：“善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。”（《深察名號》）“繼天”便是在繼承了上天所賦予的材質的基礎上再加以發(fā)展的過程。比如一個孩子具有音樂方面的天賦，我們會說不要敗壞了上天賦予這個孩子的天才，在后天的經(jīng)驗生活之中還要多加練習，刻苦努力才能將這個天賦實現(xiàn)出來。在董仲舒看來，上天生我們?yōu)槿耍钦f我們的材質中已經(jīng)蘊含了為人的所有的潛質；這一可成就為人的潛質便是上天之賦予人的。所以，在董仲舒看來，人的后天修為并不是違背天性的，相反還需要順應天性，還需要“繼天”，而“繼天”的過程同時又是一個“法天”的過程。

董仲舒說：“人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光，占全占傷。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天？天所禁，而身禁之，故曰身猶天也，禁天所禁，非禁天也?！保ā渡畈烀枴罚┩ㄟ^這段論述，我們可以明顯看到，相比于荀子，董仲舒對人的后天修為問題上所內(nèi)蘊的天人關系的論述，表現(xiàn)出一種完全不同的思路。前面已經(jīng)提到，荀子認為人在后天的社會生活之中克制自己的情欲完全是出于一種功利主義的角度，其根源是人類社會維持正常秩序的需求和追求社會整體幸福最大化的目標。對于荀子來說，克制情欲這種行為本身卻是違背人類自身所具備的天性的，乃是一種“偽”。但是董仲舒卻認為，人之“損欲輟情”這樣的行為其實并不是對天的違背，反而是效法天的一種體現(xiàn)。董仲舒云：“四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也?！保ā锻醯劳ㄈ罚┮驗樘烊艘粴猓斓年庩柖獗憩F(xiàn)在人身上便是貪仁二氣，既然天有陰氣與陽氣相對，那么人之有仁亦有貪。對于天來說，只有讓陽主于陰，天道才能正常運行；因此同樣，人宜當效法于天，去“損欲輟情”，揚“仁”抑“貪”。

需要指出的是，在董仲舒的所論述的法天機制之中，天其實并不只是一個可供人模仿的與人利害無涉的對象和楷模。天還會以“天人感應”的方式對人的法天行為進行反饋。董仲舒有云：“道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見?！保ā锻醯馈罚┰诙偈婵磥?，天人之間存在著感應關系，當人間的統(tǒng)治者能夠法天施政的時候，天便以風調(diào)雨順示人；而當人間的統(tǒng)治者不能法天施政的時候，那么此時天便會現(xiàn)出“賊氣”，便會降下災禍，對人進行譴告。也就是說在法天機制之中，由于“天人感應”，天人進行著雙向的溝通。一方面人要去效法天，另一方面，天又要通過“天人感應”的方式對人的法天活動進行檢視，并且給予反饋，當人不能效法天道的時候，便會給人以譴告甚至威嚇。①董仲舒又云：“災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！保ā侗厝是抑罚┯侄偈妗短烊巳摺酚性疲骸皣覍⒂惺У乐當。炷讼瘸鰹暮σ宰l告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁，愛人君而欲止其亂也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌?，見班固著，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，2012年，第2174頁）

可見與荀子將人類的道德行為的終極根據(jù)建基在人類之自我營為之上不同，在董仲舒認為，人類后天道德行為的終極根據(jù)乃是來源于天的。通過人的“法天”，天會繼續(xù)在人身上起作用；如果人不能有效地“法天”，天還會給人類社會降下懲罰。但是需要指出，在董仲舒的關于“法天”的論述之中，人與天乃是一種外在的關系，即天作為外在于人的客觀對象而供人所學習、效法。即使是天對人的懲罰或獎賞也是以一種外在于人的方式進行的。這種天人關系不同于后世宋明理學家以“性即理”或者“心即理”的方式所達成的一種內(nèi)在的天人合一①此處可參加拙文：《天的重新發(fā)現(xiàn)與宋明理學的開端：基于二程的考察》，見武漢大學哲學學院編：《哲學評論》，第21輯，武漢：武漢大學出版社，2018年。。如果借用康德哲學的術語，我們發(fā)現(xiàn)，在董仲舒這里，天對人的指導是一種范導性的而非構成性的關系，即天為了人之美好生活的建立設立了一種方向的引導，并且當人不遵守這種引導之時還會帶給人以懲罰。但是對于人來，畢竟能不能或愿不愿實現(xiàn)對天的效法是系之于人自身的意愿的，這種意愿在很大程度上還是外在于天的。

在董仲舒這里，天對人的作用蘊含有兩個層面。一是在人的先天層面，天能生人，并賦予了人的先天機能，這便是人性，并且天已經(jīng)賦予它尚未顯發(fā)的但是可以為禮義的潛能。②董仲舒說：“天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地?！保ā度烁碧鞌?shù)》）二是在人出生之后的后天層面，天又在兩個方面起到的作用。第一，人之先天賦予人的機能會繼續(xù)發(fā)揮，這樣會有利于先天之性中所隱而未發(fā)的可以為善的潛能逐漸顯發(fā)、朗現(xiàn)。第二，提供了人的后天之政治行為（主要是對君主以及治民者而言）和個人道德行為（對所有人）的行動的指南，人遵循了這樣的指南，便可以做出能夠參天地的事業(yè)。③董仲舒說：“是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正當之，此見人之絕于物而參天地?！保ā度烁碧鞌?shù)》）在董仲舒看來，人之所以能夠參天地，乃是由于人所稟得的天性最正，并且天的作為的最終目的也是為了人。所以董仲舒說：“仁之美者在于天，天仁也，天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。”（《王道通三》）

董仲舒說“天地之精所以生物者，莫貴于人”，這讓我們聯(lián)想到荀子也曾有“人為天下貴”的說法。④荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。 ”（《王制》）雖然荀子與董仲舒都認為“人為天下貴”，并且都認為“人為天下貴”的原因乃是人有仁義道德，但是荀子認為人之貴乃在于人可以通過禮義的施用，在人類社會之中達到“明分使群”的效果，通過“明分使群”，人類進而可以操縱自然，宰制萬物；即在荀子這里，人之貴乃是體現(xiàn)在沖破天對人的束縛方面，即是人可以通過“背天”而所達致的“治天”的功業(yè)。而董仲舒的觀點則與荀子不同，在董仲舒看來，人之所貴之處乃在于人最能體現(xiàn)、并展現(xiàn)天道，人之可貴乃在于人能最大程度地“順天”。

在天人關系上，董仲舒“順天”思想與荀子“治天”思想的不同，體現(xiàn)了二人不同的倫理學旨趣。從某種意義上講，董仲舒改變了荀子功利主義的道德建構，放棄了荀子以經(jīng)驗性標準來為人類的道德事業(yè)奠基的嘗試，轉而將在荀子那里務加排斥與堅決摒棄的具有神秘性的意志之天又拉了回來，來充當人之道德事業(yè)的最終根據(jù)。由此，原本在荀子那里存在的天人關系的內(nèi)在張力，得以通過“天人相副”的法天機制得以消解。最終，董仲舒在消化荀子思想的基礎上，又成功開辟出一條新的儒學的發(fā)展道路，對后世的學術發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

參考文獻

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