溫世亮

(南昌師范學院 中文系,江西 南昌 330032)

江右乃江西之別稱，自古以道德文章繁興著稱。興起于明中葉的陽明心學，實乃繼承、開拓和發(fā)展陸象山心學而成，是朱子學后又一個產(chǎn)生了深遠影響的理學形態(tài)。王陽明雖起自浙東，但江西乃其一生最為重要的政治和學術活動區(qū)域，也是其學術思想的發(fā)軔地和重要的傳習所。當?shù)貙W者受其影響者甚眾，且最為深刻，或親炙，或私淑，或再傳，亦因此在明中后期形成了一個陣勢龐大而富于地域文化特色的學術群體，黃宗羲《明儒學案》以“江右王門”目之，并稱“姚江之學，惟江右為得其傳……蓋陽明一生精神，俱在江右”[1]。不可否認，作為陽明學的重要繁衍或分支，“江右王門”對陽明學的傳播和發(fā)展做出了積極的努力，對明代學術之貢獻自不容輕忽。不過需要指出的是，在傳衍陽明學的過程中，“江右王門”學者能立足于時代，遵循儒家義理而以心學作為理論依據(jù)發(fā)表文學見解，并形成了自己的一套文學觀念體系，有其理論建樹。對于梳理和探討陽明學派文學觀念以及明中后期文學思想的發(fā)展演進而言，“江右王門”的文學觀念持守所具有的參考意義毋庸置疑。那么，“江右王門”文學觀念的具體表現(xiàn)如何，其思想涵義和特點又怎樣，有沒有實質性的意義？就實際情形而言，目前學界對這些問題的探討還非常單薄，研究自然也就難以深入系統(tǒng)。鑒于此，本文即擬選擇鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪先、胡直、宋儀望、羅汝芳、王時槐、劉元卿等“江右王門”中的關鍵人物作為主要的考察對象，就其文學觀念予以初步的論析，以明晰其所包含的學術思想內涵、地域文化特點和文學思想史意義，并以此就正于方家。

一、創(chuàng)作門徑論：“信筆發(fā)揮，每占心得”

“師古”與“師心”是明代文壇爭辯較為激烈的兩個文學理論命題。立足于心性之學來探討文學的“江右王門”便提倡以“師心”作為文學創(chuàng)作的門徑，這與當時盛熾的復古摹擬論調形成鮮明的對立。

弘治以來，以李夢陽為代表的“前七子”以反雍容典雅的“臺閣”文風為職志，提倡“文必秦漢”“詩必盛唐”。他們雖然重視情感的發(fā)抒，李夢陽甚至在《詩集自序》中提出了“真詩乃在民間”[2]的意見；然而，在方法取徑方面則過分地強調古范，一以古人的詩文法式和格調作為文學創(chuàng)作的正則，要求字斟而句摹，尺寸于古人，這自是一種思想觀念的偏頗。這樣的偏頗也最終導致了席卷文壇的復古摹擬風潮的泛濫，文人創(chuàng)作多步趨“七子”，并將他們的文學復古觀奉為圭臬。針對這種復古文學觀，“江右王門”提出了相左的意見。如，被后學視為“王學宗子”的鄒守益，他從“古”與“俗”這一對立的范疇出發(fā)闡發(fā)自己的文學觀點，認為“古之不入于俗久矣！求合于古，則必于咈俗，而閹然媚于俗者，且將得罪于古”[3]21。雖說這一評價尚未明示“古”與“俗”之優(yōu)劣，然而從其所謂“(槎翁)詩沉郁奇勁，自成一家”的按語來看，這種折中的態(tài)度又在一定程度上明確了自己對“求合于古”的為詩之道并非完全認同。又如，王時槐不僅在“江右王門”中占有重要地位，而且對晚明時期“東林學派”的崛起發(fā)揮過實際的作用，對當時文壇的擬古習尚，他同樣持反對態(tài)度。這在其《谷似先生集序》中便有較為清晰的體現(xiàn)，其中有言：“世恒以詩文為希奇珍怪譎異非常之事，必探玄摹古，稱物引類，雕章琢句，疲精剔慮而后僅能之，故凡學為詩文者，必顓顓焉忘寢食摧腎腸，睥睨古人之近似，剽掠百家之棄余，蔓衍于荒忽謬悠，掩飾于艱涉險奧，自以為工詩文矣。”[4]9描述“摹古”的表現(xiàn)形態(tài)，儼然將之與“剽掠”行徑等視，批評極見尖銳。

不過，“江右王門”并非一般意義上的反對復古，而是有其個中緣故在。一是他們認為若信守于古，則會有失卻創(chuàng)造力的后果。作為繼鄒守益后“江右王門”最為重要的代表，劉元卿便曾從哲學的角度就當時盛熾的擬古思潮提出了異議。他認為：“人情好是古而非今，恕遠而苛近。故世同則耳目易玩，忌生則蒼素常淆?！盵5]88明確地指出“是古”“非今”思想的傳衍，勢必造成食古不化而聲氣雷同的危害，而這種學術上的立場實際在他的文學觀念中也有所體現(xiàn)。如針對當時“以為學有弗通古，比之襟裾馬牛”的怪異現(xiàn)象，他在《史要序》中予以批判，稱“二十年來，取提于影響之間，剽剝艷句，斷取單詞，以徼上等。一人得先，子夫守株，誰復有論，曰則古洞提一”[5]92。顯然，在劉元卿看來，守株待兔式的層層相因，乞靈于古，故步自封，不知變通，迷失的是士人的良知心性，最終扼殺的只會是人們對于文學、史學的自我見識，從而在實際創(chuàng)作中表現(xiàn)出平庸的面相，具有個性色彩的創(chuàng)造力自然也就無從說起了。

二是認為泥古不化則泯滅本心，無以“達意”。出身于仕宦世家的羅洪先，少時曾私淑追摹于“七子”魁首李夢陽。不過，在接受陽明心學的洗禮后，他也對李夢陽所推崇的“師古”有了新的看法，而不是一味地順應接納。他在《答復古問》中講道：

《六經(jīng)》者，圣人以其心之精微授人者也。始而為訓詁，久而為傳注，又久而發(fā)為議論，敷為辭章，果皆不謬于圣人否歟？是故六經(jīng)古矣，人之傳述六經(jīng)者，未必其皆古也。為之奈何？復古之六經(jīng)而已，古之六經(jīng)何也，不于其傳述而于圣人之心之精微是也。圣人遠矣，心之精微不可得而求矣，復之奈何？復吾心之精微，不異于圣人之心之精微，斯可矣。[6]700-701

顯然，羅洪先并非不重視復古，他反對泥古不化，反對因“訓詁”“傳注”“議論”等所造成的歧義謬見，要求學者當守“六經(jīng)”之精義——“圣人之心之精微”，能于復中求變通。因由這一思想認識，他極力推崇古今兼顧、源流并濟的文學創(chuàng)作之道。在《毛東塘全集序》中，他首先提出了“凡都榮名、著顯業(yè)者，往往博識宏議，擅才而敏文，稍出緒余，即可以駕流輩而兼往昔”的觀點；后來又稱“蚓鳴蟲蝕，以求精研；刳腸搯腎，以極工巧。此皆癯儒拘士所操，大人弗為也”[6]491，對那種媚古以求“精研”“工巧”的詩文做派甚為不滿。當然，羅洪先聲討泥古的緣由，我們又可從其《答陳兩湖》中找到確切的注腳：“夫子不云乎：‘辭達而已?！寝o其后也，將以達意，意實先之，故有蓄意而不盡形之辭者矣，未有辭至而意不足者。意不足辭，無所于至。”[6]413以孔子所謂的“辭達而已”作為理論支撐，佐證從形式上摹古而難以“達意”的觀點，而其中之“意”，實乃源于“圣人之心之精微”之“吾心之精微”。

如所周知，在學術上王守仁延承陸象山“心即理”而為“心外無理”之說，強調主體心性在待人處事上的能動作用，對此“江右王門”學者亦多有發(fā)揮。譬如，胡直《刻〈白沙先生文集〉序》謂：“夫人心者，天地萬物之都宅，而道之本也。”[7]154-155羅汝芳《胡子衡齊序》亦稱：“夫即吾心之神靈，而天地萬物可以統(tǒng)而一之，則即吾心之神靈，而天地萬物自足以貫而通之。”[8]453從某種意義而言，這實際也是“江右王門”在面對當時的復古思潮為什么會提出異議的重要原因之一。正因為此，相對于復古論調，他們所推崇的是一條以心為本的創(chuàng)作路徑。

在這一問題上，胡直無疑是最典型的代表，他將矛頭直接對準弘治、正德年間大行其道的復古風習，并痛下針砭。在《趙浚谷先生文序》中他指出：“國家自弘、正間文章，復古學士詞人競尚剞劂，往往語騖嵺崤而音入焦殺，其極至襲古人勝語以相矜嚴，此何異獨夸三峽、龍門，不復知江、河風水自然之變，亦少過矣。嘉靖間，三四君子起而定之。若趙平?jīng)鲋?，高者雄渾頓挫，不襲一家，而姿態(tài)不可系，視數(shù)子最為近?！盵7]202在《鶯谷山房藏稿序》中又有類似之言：“乃若近世作者，獨喜追古轍，朋相擬效。于時洪郡則有熊士選氏，士選詩酷擬杜，不敢一失銖寸，形模肖矣，而以求山谷之精髓，不可幾也?！盵7]196認為時人復古走的是一條剞劂古人形貌的創(chuàng)作道路，其結果必然是精神殆盡、個性俱失。對此癥狀，他亦借《唐詩律選序》開出了藥方，謂：

世多以律詩為非古，予獨不然。詩之古不古，不系于體之律不律也。辟之求古人于世，將以其質行耶？抑以其狀貌耶？如以其狀貌，則必若植鰭削瓜，然后為古人，可歟？其取冠服字畫皆然。有圣人者出，雖貴麻冕，而用必巾幘，雖貴科斗，而行必真草，夫豈圣人不好古哉？以為取古于裁制點畫，固不若取古于頭容心畫之為真也。其于用詩，何獨不然？詩之作，義取含蓄溫厚足以感人，而體制次之。今世唯騖詞葩體奇以為勝，其于感人之義咸蓋而不彰。[7]151-152

首肯來源于“頭容心畫”的精神寄寓——“感人之義”，而將辭藻、法度、格調以及聲律等隸屬于形式“體制”的因素置于次席，對“唯騖詞葩體奇”的創(chuàng)作路徑尤表不滿。不難看出，胡直在這里所描述的實乃緣于當時復古思潮的一種理性反思和判斷，而將“師心”作為詩文創(chuàng)作的門徑則又是其本意所在。當然其心之謂，畢竟是以合乎“含蓄溫厚”的儒家審美規(guī)范為目標，在很大程度上又是與儒家道義相關聯(lián)的，雖發(fā)乎陽明心學，但與程朱義理也很難說沒有內在關聯(lián)。

此外，羅汝芳同樣具有一定的引證價值。在文學創(chuàng)作上，羅汝芳主張“信筆發(fā)揮，每占心得”[8]522。不過有必要申明的是，羅氏此論是建立在對缺失本心而以摹擬為先的復古論予以批判的基礎上，是有其前提條件的。他在《無聞堂稿序》中指出：“夫言，心聲也。心譬則谷，然而言其響之逐，感而應者也，固未有涵諸其必，而弗省乎其言者也，亦未有聲乎其言，而非先得于心者也。……故古先知言，君子恒必于其心取衷焉，其所淺深無論也，而信之趨而太和之觀也，與斯約者其益勉之?！盵8]456以“古先知言”為據(jù)，強調“先得于心”，實即表明自己貶抑“師古”而揚譽“師心”的態(tài)度。當然，此中“其心取衷”之謂，又明顯帶有道德制衡的意味，其著眼點并未游離于儒家義理之外。而作為明代“江右王門”學派中的代表，羅汝芳“每占心得”的觀念在“江右王門”文學觀中所具有的普遍意義，自是勿容置辯的。

二、情感表現(xiàn)論：“篤衷不欺，表里符契”

文學的本質在于作家內在情志的真實表達。然因刻意求古，以至于雕琢摹形，缺失精神本心，實已成為明代文壇的一大癥結。對于復古思潮所造成的文學弊端，明代“江右王門”學者以“師心”相救。只是，人心畢竟有真與偽之別，為此，在文學的情感表現(xiàn)上，他們又提出了“情真說”。

關于“江右王門”學者所持守的“情真說”，從他們的文辭中我們不難找到充分的依憑。譬如：鄒守益《〈改齋文集〉序》所謂“夫學所以治心也，心所以宣言也。言也者，心之聲也，而可偽乎”[3]24；羅洪先《答表叔周七泉》所謂“夫文，非藝也，本之吾心，而發(fā)之于言，不可以為偽也”[6]361；劉元卿《〈劉云章公摘稿〉序》所謂“其文純粹正大，要為處心厚而修詞誠者，蓋元儒之高品已”[5]126。如此等等，可謂不一而足，然又都較為清晰地展示了言為心聲而不可偽飾的中心題旨。

就思想近源而論，“江右王門”的“情真說”，實乃陽明心學將“誠意”視為入門功夫的學術理念在文學觀念上的間接反映。王守仁強調“以心正物”，認為“《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣”[9]242。而作為陽明學派之正統(tǒng)，“江右王門”學人大抵能循守其緒論。如鄒守益《康齋日記序》謂：“學者而甘于機械變詐以自絕于善，固不相為謀矣，如欲去偽存誠以入堯舜之道，則舍是安所從事乎？”[3]25羅汝芳論《大學》之道亦稱：“但其中既誠，則其外必形，如財富者必潤其屋，涵養(yǎng)者必潤其身。君子明德之意既誠切，則自然明明德于天下矣。”[8]4如果據(jù)王陽明“以心正物”的觀點予以推論，那么無論鄒氏所言的“學者”，還是羅氏所說的“財富者”，抑或“涵養(yǎng)者”，他們所對應之“物”——“道”“屋”“身”，無不需以“心”相正。以此推演文學，亦當如此。譬如，羅洪先《書復魯學弟》所謂：“凡作書來，勿效人崇浮詞以相推尊，此非后生所當為，況師弟子之間，尤當用誠實，不干己活，切勿上紙。有此實心，方可下旬，此即盡誠心也。”[6]395這其實已經(jīng)將文學表現(xiàn)之“誠實”上升到哲學的高度，將文學視為實踐“誠意”之工這一學術旨趣的重要門徑。

但需要進一步指出的是，心、性、情三者相通，而“心攝性情”乃宋明理學的通識，這也為“江右王門”學者所認同。如胡直在《六錮》中稱：“先儒有言：‘性者心之理?！衷唬骸慕y(tǒng)性情。’則未嘗不以性具于心者也，獨未認知覺為性耳曰?！^心與性與情異文則可，謂為異體則不可也?！盵7]573-574羅洪先在《與友人》中亦稱：“性、心、意、情，在佛家分析則然。吾儒立言與佛迥別?！队輹费孕牟谎孕?，《中庸》言性不言心，《大學》言心言意不言性情，《孟子》言心言性又且即情以驗性，如此者不一而足。即為吾儒解此種語言，亦當隨其旨意為說。必欲膠于一言，便自《虞書》不通矣?！盵6]376只是，性情乃緣于心，對于包括“江右王門”在內的理學中人而言，“止于至善”而通于道德仁義，才是他們學術追求的終極目標，故此心、此性以及此情，自是與“止于至善”緊密關聯(lián)的。為此，他們認為情由性所生，而且提出了以性約情的要求，相反并不主張性情的隨意發(fā)揮。例如，先儒講究“教人有序”，在回答當發(fā)生違背這一序次的事情該如何處理時，胡直《續(xù)問下》即以“約其情合于性焉可也”[7]665相守衡。實際上，羅洪先也有類似的看法，其《寄葉綗齋》稱：“明道寧學圣人未至，不欲以一善成名，豪杰則然，斗筲之器易矣。世之言圣學，以任情為率性，見持行稍孤潔，輒以好名目之，其流之弊，吾不知何所極也。”[6]336而羅汝芳也在《湘陰還樸編序》中作如是論，謂：“世道之末，趨而下也，則人情浮靡，以為之先乎？夫情也者，性之所由生者也。情習于人，雖無所不至，而性本諸天，則固不容或偽者。反情以歸性，而率靡以還樸，其惟教之功為大也已?！盵8]455其實，無論因性約情，還是不以“任情”“率性”等視，或者說率“性情”歸于“樸”，他們所真正強調的，無非是“性情”須合乎“止于至善”的規(guī)范，究其根柢，又本乎理學傳統(tǒng)。

如此看來，“江右王門”在文學上所崇尚的“情真”實際已具備了守性情之正的深層意味，這在他們的文辭中其實也不乏表述。例如，王時槐便在《谷似先生集序》中提出了將“誠”視為衡量文學優(yōu)劣標準的主張。他認為那些“雕章琢句”之文，之所以會湮沒不傳，主要在于“誠”的缺失。他所說的“誠”，實又關涉心、性、情等幾個方面，如用他自己的話來解釋，那便是“言之寄而心之影也”，“意有所到，機有所觸，時伸紙濡墨而一發(fā)之，其興致之軼塵、風格之殊調，率然出之而協(xié)律，盎然融液而不滯色相，不拘拘焉古人之步趨，而鑿鑿焉有關世教”[4]9-10。不難理解，強調文學源自于“心”而又關乎“世教”，足以見出其在求情之真的同時，實際也強調了守性情之正。在這一點上，鄒守益《訓蒙詩要序》中的一段文字，亦具有一定的參證價值。其謂：

夫詩，以理情性者也。何謂性？曰仁、義、禮、智、信；何謂情？曰惻隱、羞惡、辭讓、是非。匪仁、匪義、匪禮、匪智，匪惻隱、羞惡、辭讓、是非，悉邪也。故曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪?！笔ト私倘藢W詩之法,無余藴矣。后之言詩者,不復講于養(yǎng)性約情之道,而以雕辭琢句相角,故粗心浮氣之所發(fā),喜而失之驕,怒而失之悍,哀而失之傷,樂而失之淫，其弊反以蕩情而鑿性。嘻，所從來久矣！[3]24

在此，鄒守益分別以儒家“五?！薄八男摹倍x性和情，并用它來規(guī)范詩文創(chuàng)作。他指出因“雕辭琢句”而形成的“驕”“悍”“傷”“淫”，均悖于儒家“溫柔敦厚”之旨，究其因就是未循“養(yǎng)性約情之道”。再如，胡直在《〈龍洲稿〉序》中敘述輯錄編選少時作品為《龍洲稿》所遵循的原則，即否定“靡冶”之象而以“有所寓寄”為尚，這實際也從一個側面表明了其詩文崇尚“情真”而不失其正的心跡。茲將其迻錄如下：

予方捉發(fā)，好攻文詞。至厭棄舉子業(yè)，久不錄。歲丁未，既壯，始有子云悔少之嗟，故所為古近詩多散落不記，存賦二首，竟亡逸。丙辰，官上都。庚申，出補楚臬歸，檢故簏及門弟所藏，讀之如隔世語。追憶夙抱，似亦有所寓寄，且多野人之況，因令存之，間涉靡冶，如《白纻》諸詞，促為削去，題曰《龍洲稿》。[7]150

再則，羅汝芳《〈云南鄉(xiāng)試錄〉后序》中有“篤衷不欺，表里符契，則其材固君子之材，文亦君子之文也”[8]483之謂，以人品論文品，實際也是從情感角度論說詩文創(chuàng)作之理路。而其中所謂“篤衷不欺，表里符契”與“君子”人格勾連，揆情于性，誠于中而形于外，堪稱“江右王門”“情真說”最為精當?shù)母爬ㄔ~。

總的看來，這種重性情而守于正的言說在“江右王門”的著述中確乎是不勝枚舉。更為重要的是，他們也將這樣的學術理念貫徹到詩文創(chuàng)作的實踐中。例如，對于鄒守益之詩文，馬森《東廓先生文集序》有“皆發(fā)自胸中所自得，隨在立言，無一而不從德性擬議，以深明乎致良知之旨”[3]1338之謂；至于師事聶豹而為陽明再傳弟子的宋儀望，皇甫汸序其《華陽館詩集》，稱其詩或“湛菀”、或“凄愴”、或“溫麗”、或“清雋”、或“宛逸”，“關洛之后殆不多見”[10]，然均能以正則約性情；而胡直之詩，雖不乏孫應鰲《衡廬精舍藏稿序》所謂的“暢而郁，直而婉”的風格，但因能守性情之正，“究厥品流，獨立物表，埃壒者不得睨也，故其詩天趣最深，非追琢可及”[7]911，終究還是“未至王學末流之誕放”，當然區(qū)別于明中后期誕言人之至情而不關義理風教的表現(xiàn)。大體可言，這種文學上的具體表現(xiàn)又無不是“江右王門”之“情真”創(chuàng)作理念引導下的結果，其以正則相守護，同樣屬于宋明理學道義精神規(guī)范下的產(chǎn)物，與莊子那種遠離塵世的逍遙之境、物我合一的詩意之境、新人耳目的奇幻之境的審美追求自有區(qū)別[11]，與一般意義上所謂的晚明個性論調同樣存在差異。

三、文學功用論：“弘治化德”“經(jīng)世為用”

明中后期受逐利思想的沖擊影響，無視道德仁義，輕忽學術文化的社會功用價值已成為一種風向，劉元卿便有“臣觀今日之學術，謬悠特甚，或以孝弟為剩談，以懲窒遷改為沾滯，芻狗仁義，駢拇禮樂，孔孟之訓，幾若贅厖”[5]9之謂。為此，在文學的功用方面，“江右王門”學人提出了“弘治化德”“經(jīng)世為用”的主張，既重視文學的內在道德修養(yǎng)，又強調其外在的經(jīng)世價值。

就學術思想言，王陽明學派對道德修養(yǎng)和濟世功業(yè)較為看重，其“致良知”說的建立又以明中期世風頹廢、道德失范的社會現(xiàn)實為背景，而其最終的目標，“實在于以中和之道濟世安民，以達到‘天地以位，萬物以育’的最高境界”[12]。作為陽明學派正傳的“江右王門”自然不在例外。他們反對空談，重視“志于道”的培養(yǎng)，追求儒業(yè)有益于世用，以重塑凋敝的世道人心和補時弊。歐陽德《答陸主政子翼》即以儒家“修齊治平”為立論基礎，強調學術的實際功用，稱“非真有明明德于天下之志，亦只是空談”[13]140。鄒守益在《贈胡孺道》中，則融通王學“知行合一”的理念，從“鬻姜者之志于利”這一平常事說起，將“志于道”的要求落實到健康道德的修養(yǎng)這一層面，實又涉及現(xiàn)實功用問題，宣稱：“鬻姜者之志于利也，雖風波險阻，毅然而弗避，故遂如所期而至。子之志于道也，果如其志于利，弗泊弗旋，其將不有所至乎？……世之明著衣冠，高談仁義，一旦臨利害，苶然喪其常度而欲避之，皆鬻姜者之所笑也?！盵3]63而羅洪先在《遺玉錄序》中更是直接指出“儒者之學，以經(jīng)世為用，而其實以無欲為本”[6]496，又在《寄尹道輿》中主張“(儒者)當以天下為任，不論出與處，莫不皆然”[6]252。一言以蔽之，在學術理路上“江右王門”一如劉元卿反對陳白沙“心與事猶然二分”的研修路徑，強調學術應該將“心”與“事”相互貫通，“以承載大道”[5]84，追求學術的經(jīng)世實用價值。

與此相呼應，在文與道的關系上，明代“江右王門”繼承了王陽明“作文字亦無妨工夫”[9]1178的理念，修正了程朱理學“作文害道”“學詩妨事”的觀點，提出了“文者，圣人之所有事也”[7]168的主張。正因如此，“江右王門”經(jīng)世載道的學術理念也便從他們的文學觀念中體現(xiàn)出來。對此，我們不妨以盛熾于有明一代的八股文為例稍加論析。大致而言，興起于明成化年間的八股文創(chuàng)作乃科舉取士的專門文體，以《四書》《五經(jīng)》為考察內容，以八股為程式，模仿古人，代圣人立言，這樣的制度設定無疑極大地限制了士人思想的發(fā)揮和才情的表現(xiàn)。因其內容浮泛、形式單一而辭藻絢爛，最終蔓衍成為一種無關風教亦規(guī)避世路、屏蔽政治的流俗?？婆e以文取士，八股文風的泛濫并不利于將具有真才實學的人才納入到經(jīng)緯天下的行列中來，對國家治理造成了不利影響。對這種既不合乎儒道，又不利于身心教化、人才選拔以及國家治理的科舉文風，羅汝芳便給予了嚴正的批判。如他在《擬山東試錄前序》中指出：“自科目之設，專尚文辭，視為取舍。故學者爭趨競務，躭于藻繢，霞蒸錦絢，交相激昂。上以是彀率其下，下以是迎合其上，草偃泉赴，寢以成俗。學者庸心于筌蹄，仕進莫不知有圣賢。大學之道，為身心之準，治之污隆，殆有繇焉。故取士之法，莫敝于斯?！盵8]479他針對八股所導致的流弊，從適應朱明王朝文治理念的角度出發(fā)，在《山東鄉(xiāng)試錄后序》中又提出了相應的對策，且將“弘治化德”視為作文之道，稱：

皇上勸學右文，作新髦士，近納言官之議，以古雅正文體，以敦樸端士習。釐治檢防，期得真才，以弘治化德，意每每惓惓焉?！匀柿x道德為體要，即其文，章章可征也，行且服官，展採褎然，骎骎鄉(xiāng)用矣。[8]480-481

著眼于舉業(yè)所致的華而不實的八股文風，其他的“江右王門”中人，大都表達了相似的看法。如一生心儀陽明而稱門生的聶豹，有著強烈的道德教化意識，其《辨誠》即著眼于此評價科舉八股。其中有謂：

文章又有古文、時文，亦是學者二魔。魔則病心，障是障于道。故先儒嘗曰：圣賢既遠，道學不明。士大夫不知用心于內以立其本，而徒以其意氣之盛，以有為于世者，多矣。彼詞令之美，聞見之博，議論之韙，節(jié)概之高，自其外而觀之，誠有以過乎人者；然探其中而責其實，要其久而待其歸，求其充然有以慰滿人望而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數(shù)也。[14]611

在此，聶氏立足于心性之學論時文(八股文)、古文浮于聲色、虛偽做作、空洞無物的弊端，可謂切中要害；而文道相貫，文“有為于世”則是其言說的主旨所在。劉元卿則從復古摹擬的角度來談八股之弊，如其《耿氏時義序》謂：“夫文所以載道也，道所不載，無為貴文已。譬之食求以充腹，從而加籩焉可矣，乃遂以畫餅涂羹為華，何益于腹？譬之衣求以適體，從而加繡焉可矣，乃遂粉袞紙糊為飾，何補于體？覽今所謂文者，字秦句漢，美則美矣，然而于道無載也。舉業(yè)之文，破碎尤甚?！盵5]121他認為八股文字摹句擬于古人，其結果只能是割裂和肢解古人，徒有其形貌而終不得其精神意趣，這種淪喪了道德內涵的文辭，自然無益于世。

與科舉八股之弊相應，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，士人拋卻仁義道德，不再以圣賢之道為己任，而唯富貴利祿是求，已然成為明中后期的一大習尚。這種深具功利傾向的社會風氣也浸淫于詩文創(chuàng)作中。對此，“江右王門”學人們同樣作出了適時的批評。如不滿于“學術謬而師道廢，士習為文詞，百家習為技”士風的歐陽德在《教思無窮卷引》中指出：“百工眾技，其志將以謀食，士事道者也，弗志于道，則其文干祿之藝已耳。師之設，獨為謀食干祿者耶？道之不明，惑之不解，文未有能至焉者?！盵13]283譴責時下士人每每將仕宦視為人生目標，謀食不謀道，本末倒置，文以干祿，其詩文創(chuàng)作終究要落入無實質內涵之“藝”的范疇而無濟于世；顯然，此說最終的落腳點，仍然是載道以有用于世。聶豹則有感于空疏不實的文學風氣，從貼近于社會現(xiàn)實的角度來探求文學創(chuàng)作的根本宗旨，如其《論詩》“大雅今何在？微風里巷中。一言存魯頌，三嘆憶虞桐。關世羅三極，超神合大空。虛亭家學舊，況近杜陵翁”[14]440云云，自先秦“詩三百”至于叔虞，再而杜詩，由遠及近，追溯古時風雅寄興的內在宏旨，力主從民間生活中弋取創(chuàng)作的題材，詩以載道、詩以經(jīng)世的意味至為明晰。胡直亦每以經(jīng)世盡于心來規(guī)范后學，如其《六錮》即稱“吾儒主在經(jīng)世，故其學貴盡心，盡心則能察乎天地萬物而常處之有”[7]579。實際上，其論文亦往往循此道而行，如其序《瑞泉南先生文集》，便是從何謂“至”“文”入手闡釋詩文之用，謂：

今夫人至靈者，心也，而道出焉，可以參天地，首庶物?！岣孀右詤f(xié)萬邦、光海隅、式九圍、清四海、格皇天、興禮樂、師萬世，文亦至矣。圣人奚不為文哉？且子之所謂文，是猶女歸刺繡文之工，而未睹山龍、火藻之從生，是猶宋人雕楮葉之奇，而未知徂來、新甫之松柏之為真也，是奚足語文？子不見自漢司馬相如工富麗，中人心髓，延及魏晉六朝，凡數(shù)百年劫奪不可已，甚矣哉！其禍天下萬世之蠱毒也。[7]167-168

主張澤于道而文，以“協(xié)萬邦”“師萬世”，既追求文學表達的現(xiàn)實意義，也強調詩文創(chuàng)作對后世的積極意義。胡氏此論亦關涉“師心”“情真”等問題，不過其重心同樣傾向于經(jīng)世載道一路。

大致而言，“江右王門”學人，載道經(jīng)世并重，他們甚至將文學上升到國家治理的高度來進行評價，表現(xiàn)出一定的社會擔當意識。不過受儒家“志于道”觀念的影響，又使他們的主張不可避免地帶有重道輕文的局限性。此外，就“江右王門”的實際創(chuàng)作而言，固然也不乏經(jīng)世之表達，但多篤實近理，更傾向于義理的闡發(fā)，對現(xiàn)實的關注和事功的書寫則尚顯不足，這在他們的詩歌創(chuàng)作實踐中表現(xiàn)得尤為突出。限于篇幅，這些問題尚需另外撰文予以論述，在此不贅。

四、結語：“江右王門”文學觀的地域特點及文學思想史意義

綜上而言，明代“江右王門”學人大抵以陽明學為基礎，著眼于現(xiàn)實闡發(fā)文學精義，顯示出清晰的學理意識，并非游談無根。當然在此尚需要注意的是，作為發(fā)軔于“江右”的文學觀念，其形成亦帶有鮮明的地域文化特色；而作為在明中期思想界產(chǎn)生重大影響的學術流派，其文學觀念同樣有著不可或缺的文學思想史意義。

就地域文化特色而論，江右乃理學之淵源，這在一定程度上決定了“江右王門”對儒學傳統(tǒng)的信守。明人王士性在分析江右之地域人文風俗時指出：“江右講學之盛始于朱、陸二先生，鵝湖、白鹿，興起斯文?！盵15]79確實，江右素有“理窟”之稱，自宋至元及于明，朱熹、陸九淵、吳澄、歐陽玄、王守仁等后先出世，或為江右人，或以江右作為重要的傳道之地，程朱理學與陸王心學并興。而宋明理學乃以孔孟為正學，或崇尚義理之發(fā)揮，或推廣心性之闡揚，但其根本均在于弘揚維系世道人心的社會擔當意識，藉此來鞏固封建的統(tǒng)治秩序和社會的和諧穩(wěn)定，江右一地亦因此顯現(xiàn)出濃厚的禮樂教化氛圍。在如此風氣的感染下，江右一貫表現(xiàn)出“憂生務本，俗之至美”[15]80的地域文化風貌。承此風氣指染，一方面，生長于斯、成長于斯的江右學人，難免要受其地域靈氣之熏育沾灌，或擅義理之體，或長心性之用，或行經(jīng)濟之志，或圓融于其間，大抵又包容廣大，程朱與陸王兼攝并修，表現(xiàn)出蔡仁厚所謂的“無學派門戶之畛域”“依乎儒家義理演變之進程而為轉移”[16]的學風，地域特點實可謂鮮明突出。與此學風桴鼓相應，誠如韓陽所謂“沨沨乎皆治世之音”[17]，江右文學實亦浸淫于儒家學術傳統(tǒng)之中，以禮樂教化和經(jīng)邦濟世為趣尚，多關家國宏旨，每得雅正形貌。自趙宋至朱明，若歐陽修、曾鞏、王安石、黃庭堅、陸九淵、吳澄、虞集、危素、劉崧、楊士奇等引領一時風會又使江右一地成為文學、文化高地的本土英偉之士，莫不如此。明代“江右王門”自不在例外。作為朱子學后一個深具影響的理學流派，明代“江右王門”雖以陽明學為直接的師法對象，但同樣深受影響江右深厚的朱學之陶染。他們認為“朱熹借六經(jīng)以為海；守仁復直至人心，使曉然知海之不遠，故皆孔門之嫡脈”[4]8，對朱學他們既有反動修正的一面，也有繼承發(fā)展的一面。從前文的論述可知，他們論創(chuàng)作的門徑、情感的表現(xiàn)以及文學的功用時，雖能揆之于時，或征之于事，但又一以義理相守衡，以有益世用為鵠的，并以此為根柢命脈發(fā)為評議，承守儒學傳統(tǒng)的做派至為明晰，其文學觀的江右地域文化特色無疑是顯在的。

至于“江右王門”文學觀念所顯示的文學思想史意義或者啟示，我們至少又可以從三個方面予以發(fā)覆。其一，對明代復古思潮進行了反思。針對當時甚為流行的擬聲摹形的復古思潮，“江右王門”認為復古不僅抑制了文人創(chuàng)作力的生成，而且泯滅文人本心，并不利于“辭達”，無以至“吾心之精微”，其危害性極大。與此同時，他們又對復古理論進行了修正，主張文學創(chuàng)作應當“取古于頭容心畫”，能于復古中求變通，而不是一味地株守于古人。其二，對晚明性靈思潮的啟發(fā)。在創(chuàng)作門徑和情感表現(xiàn)方面，“江右王門”將“心外無理”引為理論的根基，強調“師心”，追求“情真”，但并不主張性情的隨意生發(fā)，而以儒家“止于至善”的思想追求相規(guī)范和制約，要求守性情之正，以重拾“風雅寄興”之旨。從這個意義上講，“江右王門”的“情真論”與以“公安三袁”為代表的性靈文學觀實際存在著一定的差異，但又不無相通處。例如，“江右王門”學者與公安文人不無交集，公安文人亦不乏王門后學，而前者所提出的“信筆發(fā)揮，每占心得”的觀點與袁宏道所謂的“獨抒性靈，不拘格套”[18]的思想在客觀上形成了先后呼應之勢，對于重主體、重個性的性靈文學的展開而言，這一觀點所具有的導向作用不容小覷。其三是對明末清初文學以經(jīng)世觀念的引導。至明中后期，空疏浮泛的言辭表達已成文壇氣象。針對這一情形，“江右王門”學人以“志于道”為依歸，一再強調文學的載道和經(jīng)世的功用，對甚囂塵上的八股風習、文以干祿的士風、脫離社會現(xiàn)實的文風等予以揭發(fā)批判。他們的詩文創(chuàng)作雖然難免存在于現(xiàn)實事功關注不足的缺陷，但畢竟是著眼于“經(jīng)世為用”的學術理念來探求文學的創(chuàng)作宗旨的，所以對于明末清初反空疏不實學風、文風思潮的泛起而言，其學術思想、文學觀念同樣不乏積極的啟發(fā)引領意義。

總而言之，關乎義理而以陽明學作為理論支撐，以學運思，發(fā)育于“江右”的明代王門后學從創(chuàng)作門徑、情感表現(xiàn)、文學功用等方面著眼探討文學之宗旨，三者雖彼此獨立，但又相互貫通，已然形成一個有機完整的文學觀念體系，并顯示出鮮明的地域文化特色。與此同時，“江右王門”文學觀念的形成又是以有明一代的文壇現(xiàn)實作為背景，對“復古”“師心”“經(jīng)世”等交織于詩文壇坫的理論命題多有關涉，其所具有的時代針對性同樣頗為深刻。從這個意義上講，明代“江右王門”的文學觀念自是陽明學派文學觀念的重要組成部分，對于梳理明代文學思想發(fā)展演變脈絡而言，當有不可輕忽的參照意義，故自有必要對其作進一步的探究。