日本五山禪僧以宋代文學(xué)，尤其是蘇黃詩歌為學(xué)習(xí)典范。不過學(xué)者多關(guān)注他們在詩歌藝術(shù)上對蘇軾、黃庭堅的接受，對五山禪僧與宋人的佛禪因緣關(guān)注較少。王水照先生曾指出成書于1253年的《正眼法藏》是最早介紹蘇軾的一首偈詩，開啟了后世五山詩僧從詩禪因緣來解讀蘇詩的方式。*參見王水照：《蘇軾作品初傳日本考略》，《湘潭師范學(xué)院學(xué)報》1998年第2期，第3頁。五山時代對蘇軾的接受，除了其文學(xué)成就外，很重要的一點正是他與佛禪的因緣。筆者點檢了《五山文學(xué)全集》《新集》以及五山抄物中提及宋代文人時經(jīng)常使用的典故，發(fā)現(xiàn)五山后期的禪僧*五山文學(xué)如何分期，說法眾多，本文以楊曾文《日本佛教史》(杭州：浙江人民出版社，1995年，第498頁)中的三期說為準(zhǔn)。即“應(yīng)仁之后為后期，代表人物有天隱龍澤、景徐周麟、橫川景三、月舟桂壽等，詩文尚引典故，盛行儒學(xué)研究”。更偏愛或者更在意的是宋代文人與佛禪的關(guān)聯(lián)，尤其是他們前身后世為僧人的故事。*近年來對前身后世故事的研究較多，如朱學(xué)東：《青蓮居士謫仙人 金粟如來是后身——論詩仙李白的佛緣及其禪思禪趣》，《云夢學(xué)刊》2004年第6期；戴長江、劉金柱：《“前世為僧”與唐宋佛教因果觀的變遷——以蘇軾為中心》，《河北師范大學(xué)學(xué)報》2006年第3期；郭茜：《論東坡轉(zhuǎn)世故事之流變及其文化意蘊(yùn)》，《河南師范大學(xué)學(xué)報》2013年第6期；許外芳：《“紅蓮故事”中的蘇軾前身“五戒禪師”》，《文史知識》2008年第10期；戴路：《“宿命通”與北宋中后期文人的轉(zhuǎn)世書寫》，王水照、朱剛編:《新宋學(xué)》(第四輯)，上海：上海人民出版社，2015年9月。不過以上研究大都集中在對國內(nèi)文獻(xiàn)的疏理和考證，未將目光引向域外。這反映了五山禪僧在接受宋代文學(xué)時是有所側(cè)重和擇取的，盡管他們追求詩禪文皆工的理想，但在創(chuàng)作時卻受此偏向的局限。了解這一矛盾不僅有助于了解五山禪僧對于宋代文學(xué)的接受心態(tài)，也有助于構(gòu)建五山文學(xué)創(chuàng)作的評價體系。

一、“文人前身后世說”起源：佛教三生觀

前身后世說源自佛教“三生觀”，本佛教輪回之說，即前生、今生、來生。前身即“前生”，后身即“來生”或“今生”。《維摩經(jīng)·觀眾生品第七》中有云“天曰：皆以世俗文字?jǐn)?shù)故，說有三世，非謂菩提有去來今”。*徐文明：《維摩詰經(jīng)譯注》，北京：中華書局，2012年，第110頁。且不說個中蘊(yùn)含著人生如夢寐的虛無哲理，佛教認(rèn)為將前身等同于牛馬等動物甚至女人等是破除世緣的方法，《楞嚴(yán)經(jīng)》所謂“若能轉(zhuǎn)物，即同如來”，[注]梅慶吉主編：《首楞嚴(yán)經(jīng)》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1994年，第34頁?！罢勅摺币喑蔀樯畟H的代稱。自佛教傳入后，這種三生觀開始在中土民間流播，《晉書》羊祜本傳中就載有羊祜前身為鄰人李氏之子的故事；[注]《晉書》，北京：中華書局，2014年，第1024頁。《景德傳燈錄》中記載許詢后身為南朝梁岳陽王蕭詧。[注]釋道原：《景德傳燈錄》，臺北：三民書局，2009年，第748頁。唐代這種說法更為普及，筆記小說《酉陽雜俎》《樹萱錄》等中頗多記載，[注]段成式《酉陽雜俎》前集卷二記載：同州司馬裴沆途遇病鶴，一老人告知須三生是人者以血涂之方能治愈放飛，而裴生的前生非人；又，崔曙為太山老師后身。前集卷十三記載：顧況之子顧非熊前生為顧況已喪之子，且言“抑知羊叔子事非怪也”?！稑漭驿洝分杏涊d：一郎官謁老僧，僧指爐香謂“此是檀越結(jié)愿香，香煙尚存，檀越已二生，三榮朱紫矣”。參見《全唐五代筆記》，西安：三秦出版社，2012年，第1544、1547、1620、2166頁。詩人亦將之融入到創(chuàng)作中，如武則天時期有佞者奏張昌宗是王子晉后身，詞人皆賦詩美之，崔融所作《和梁王，眾傳張光祿是王子晉后身》便為絕唱之一。[注]《舊唐書·張昌宗傳》(北京：中華書局，2014年，第2706頁)：“時諛佞者奏云，昌宗是王子晉后身。……辭人皆賦詩以美之，崔融為其絕唱。”崔融詩參見陳貽焮主編：《增訂補(bǔ)釋全唐詩》卷五七，北京：文化藝術(shù)出版社，2001年，第467頁。

文人主動猜測并聲言自己前身或后世的現(xiàn)象出現(xiàn)在唐代，然唐人喜言來生的說法并不夠確切。[注]此說見戴長江、劉金柱：《“前世為僧”與唐宋佛教因果觀的變遷——以蘇軾為中心》，《河北師范大學(xué)學(xué)報》2006年第3期，第132頁。他們也喜言前身，如王維《偶然作六首》其六中自稱：“宿世謬詞客，前身應(yīng)畫師”；李嘉祐《送韋司直西行(此公深入道門)》：“能文兼證道，莊叟是前身”；竇鞏《題任處士幽居》：“客來唯勸酒，蝴蜨是前身”；白居易《贈張?zhí)幨可饺恕罚骸笆勒f三生如不謬，共疑巢許是前身”等。[注]本文所舉唐人詩歌，均可見于《全唐詩》，如無特別強(qiáng)調(diào)，不一一標(biāo)注頁碼。最早聲稱前身為佛或僧的是李白，其《答湖州迦葉司馬問白是何人》中稱：“青蓮居士謫仙人，酒肆藏名三十春。湖州司馬何須問，金粟如來是后身?！痹娭小敖鹚谌鐏怼敝妇S摩詰的前身，李白在此自比為金粟如來的前身，盡管有人認(rèn)為這與其佛禪因緣有關(guān)，[注]嚴(yán)羽評此詩曰：“因問人為迦葉，故作此答，不則便為誕妄矣?！逼浣忉尭鼮橥ㄍ?。參見詹锳：《李白全集校注匯釋》，天津：百花文藝出版社，2010年，第2632頁。但從整首詩的氛圍來看，更像是戲謔的口吻。除李白外，唐代未見有其他自稱前身為僧人的詩人，他們言及前身后世，往往是因為諱言生死，或者是提到僧人時才會使用，[注]如李嘉祐《送弘志上人歸湖州》“詩從宿世悟，法為本師傅”；呂溫《送文暢上人東游》“到時為彼岸，過處即前生”。即便是多次運用這一詞語的元稹、[注]如其《遣病》“前身為過跡，來世即前程”；《公安縣遠(yuǎn)安寺水亭見展公題壁，漂然淚流，因書四韻》“今來見題壁，師已是前身”；《褒城驛二首》其一“今日重看滿衫淚，可憐名字已前生”；《盧頭陀詩》“還來舊日經(jīng)過處，似隔前身夢寐游”。劉禹錫也是如此，[注]如其《觀棋歌送儇師西游》“自從仙人遇樵子，直到開元王長史。前身后身付余習(xí)，百變千化無窮已”；《初至長安》“每行經(jīng)舊處，卻想似前身”；《答張侍御賈，喜再登科后，自洛赴上都贈別》“知君憶得前身事，分付鶯花與后生”；《送慧則法師歸上都，因呈廣宣上人》“雪山童子應(yīng)前世，金粟如來是本師”。后者甚至有理性的思考和闡發(fā)，[注]其《送鴻舉游江南詩引》云：“夫冉冉之光，渾渾之輪，時而言，有初、中、后之分；日而言，有今、昨、明之稱；身而言，有幼、壯、艾之期；乃至一謦欬，一彈指，中際皆具；何必求三生以異身耶？”但都不見相似的大膽言說。三生本為佛教僧人專用，文人的主動介入體現(xiàn)了他們對佛教的接受和認(rèn)可，而自稱前身為佛或僧則最大程度體現(xiàn)了文人與佛教的密切關(guān)系。

宋代禪宗以及《太平廣記》等記載志怪書籍流行，[注]蘇軾詩中已頗引用《太平廣記》中的典故，可見宋仁宗以后在士大夫間已有流傳。具體可參閱張國風(fēng)：《〈太平廣記〉在兩宋的流傳》，《文獻(xiàn)》2002年第4期。前身后世說受到了持續(xù)認(rèn)同和關(guān)注，前述戴長江、劉金柱的研究曾羅列出蘇軾、寇準(zhǔn)、張無盡、陳堯佐、富弼、歐陽修、張方平、韓琦、王珩彥、陸游先君、史浩、王安國、黃庭堅等有前世故事的宋人，在此還可再略做補(bǔ)充：吳曾《能改齋漫錄》記載熙寧初，洪州左司理參軍王迪前身為道士；[注]吳曾：《能改齋漫錄》卷十八，上海：上海古籍出版社，1979年，第506頁。王安石于《擬寒山拾得二十首》其二、其十二中自言前身為牛馬、女人；[注]《王荊文公詩箋注》，高克勤點校，上海：上海古籍出版社，2012年，第87、92頁。宋人稱曾鞏為“鞏和尚”，周紫芝《竹坡詩話》中有“陳無己詩云：向來一瓣香，敬為曾南豐。則陳無己承嗣鞏和尚為何疑”的記載，此說當(dāng)出自南宋王日休《龍舒凈土文》卷七“青草堂后身曾魯公”條。[注]其中記載：“宋朝有二青草堂。在前者年九十余，有曾家婦人，嘗為齋供，及布施衣物。和尚感其恩，乃言老僧與夫人作兒子。一日，此婦人生子，使人看草堂，已坐化矣。所生子即曾魯公也。以前世為僧，嘗修福修慧，故少年登高科，其后作宰相。以世俗觀之，無以加矣?！眳⒁娡跞招荩骸洱埵鎯敉廖摹?，上海：世界佛教居士林，1928年，第77頁?！洞轰炯o(jì)聞》卷五記載范祖禹為鄧禹后身等，[注]何薳：《春渚紀(jì)聞》，張明華點校，《唐宋史料筆記叢刊》，北京：中華書局，1983年，第75頁。可以想象宋人還有不少類似的傳說未被發(fā)現(xiàn)。[注]周輝《清波雜志》卷二“諸公前身”條記載：“房次律為永禪師，白樂天海中山，本朝陳文惠南庵，歐陽公神清洞，韓魏公紫府真人，富韓公昆侖真人，蘇東坡戒和尚，王平甫靈芝宮。近時所傳尤眾，第欲印證今古名輩，皆自仙佛中去來。然其說類得于夢寐渺茫中，恐止可為篇什裝點之助。”參見劉永翔：《清波雜志校注》，《唐宋史料筆記叢刊》，北京：中華書局，1997年，第56頁。

蘇軾是宋代文人中與三生觀及前身后世說關(guān)聯(lián)最為密切者，圍繞著他的轉(zhuǎn)世傳說很多，而這與他對三生觀的強(qiáng)烈興趣有關(guān)。蘇軾曾讀到唐代袁郊《甘澤謠》僧人投胎轉(zhuǎn)世的故事，并將之刪改成《僧圓澤傳》，其詩歌中也屢屢提及三生，如《過永樂文長老卒》《悼朝云》《去歲與子野游逍遙堂，日欲沒，因并西山叩羅浮道院，至已二鼓矣。遂宿于西堂。今歲索居儋耳，子野復(fù)來相見，作詩贈之》等，尤其是《次韻致政張朝奉仍招晚飲》中直言：“我本三生人，疇昔一念差。前生或草圣，習(xí)氣余驚蛇?！盵注]《蘇軾詩集合注》，黃任軻、朱懷春校點，上海：上海古籍出版社，2009年。所引蘇軾詩均參見本書，不一一標(biāo)注頁碼。他還像李白一樣主動提及自己的前身，其所自言的前身有：草圣張旭、董仲舒(《東樓》)，盧行者/慧能(《答周循州》《贈虔州術(shù)士謝晉臣》)，寶陀院示寂僧德云(《題靈峰寺壁》)，五通仙(《南華老師示四韻，事忙，姑以一偈答之》)等，這也無怪后人又加以種種附會。而《冷齋夜話》等記載其前身為五祖戒和尚，[注]此說在后世最為流行，對其的敷衍和論述也最多，參見許外芳：《“紅蓮故事”中的蘇軾前身“五戒禪師”》，《文史知識》2008年第10期，第142頁。何薳《春渚紀(jì)聞》記載為西漢文人鄒陽，王十朋《妙果院藏記》稱其為善知識者。[注]何薳：《春渚紀(jì)聞》，第75頁；梅溪集重刊委員會編：《王十朋全集》，上海：上海古籍出版社，1998年，第942頁。北宋關(guān)于蘇軾的說法尤其多而復(fù)雜，[注]詳說可參閱郭茜：《論東坡轉(zhuǎn)世故事之流變及其文化意蘊(yùn)》，《河南師范大學(xué)學(xué)報》2013年第6期，第147-149頁。這除了他自身毫不忌諱地稱說各種前身故事，以及他作為北宋著名文人本身容易引發(fā)更多人聯(lián)想以外，還與其周圍文人對三生觀有普遍的認(rèn)知有關(guān)。如蘇軾《王晉卿前生圖偈》中云：“王晉卿得破墨三昩，又嘗聞祖師第一義，故畫《邢和璞、房次律論前生圖》，以寄其高趣。東坡居士既作《破琴詩》記夢異矣，復(fù)說偈言：前夢后夢真是一，此幻彼幻非有二。正好長松水石間，更憶前身后身事?！蓖踉査鳌肚吧鷪D》今已不傳，但無疑是以唐代道士邢和璞談及房琯前生是永禪師的故事為主題的。蘇軾有《破琴詩并敘》記述此事，并提到了唐人已有同名畫作。王詵所畫當(dāng)為摹寫唐人之作，顯示了這一故事在蘇軾及其周圍文人之間的流行。

雖然南宋時文人也有不少信佛者，但自言前身的人較少，關(guān)于陶淵明的前身故事反而增多。呂本中《紫微詩話》中載：“仲姑清源君嘗言：前身當(dāng)是陶淵明，愛酒不入遠(yuǎn)公社，故流轉(zhuǎn)至今耳。”[注]何文煥輯：《歷代詩話》，北京：中華書局，1982年，第368頁。女子因愛酒而自稱為淵明轉(zhuǎn)世，這是比較特殊的事例。南宋施德操《北窗炙輠》中直接把陶淵明比作達(dá)磨：“淵明詩云：‘山色日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！瘯r達(dá)摩未西來，淵明早會禪，此正夫云?！盵注]施德操：《北窗炙輠》，《叢書集成初編》第2881冊，北京：商務(wù)印書館，1939年，第24頁。南宋葛立方《韻語陽秋》卷十二中引蘇軾之說對此有不同見解：“不立文字，見性成佛之宗，達(dá)磨西來方有之，陶淵明時未有也?！洹缎斡吧瘛啡?，皆寓意高遠(yuǎn)，蓋第一達(dá)磨也。而老杜乃謂‘淵明避俗翁，未必能達(dá)道’何耶？東坡諗(《宋詩話全編》作“論”)陶子《自祭文》云：‘出妙語于纊息之余，豈涉生死之流哉？’蓋深知淵明者。”參見何文煥輯：《歷代詩話》，第575頁?！罢颉碑?dāng)指周正夫，謝上蔡的弟子。這種關(guān)注與南宋的詩學(xué)崇尚有關(guān)，茲不細(xì)論。

二、五山禪僧對文人僧化典故的引用及誤解

日本五山時代，禪僧們的詩文很明顯地受到了中土文人前身后世說的影響。如五山禪僧經(jīng)常提及陶淵明為達(dá)磨轉(zhuǎn)世和李白為金粟如來的故事。橫川景三《答繼宗派公侍者書》：“晉之達(dá)磨氏淵明者，破戒虎溪；唐之金粟佛太白者，拭吐龍巾，蓋雖佛祖惟酒為性，余豈可以文而滑稽哉？”[注]《小補(bǔ)東游集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，東京：東京大學(xué)出版會，1967年，第69頁?！洞簶s字說》中引懶真子(仲方圓伊)之語稱“淵明第一達(dá)磨”。[注]《小補(bǔ)東游續(xù)集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第177頁?！洞雾崗亩?賀茂)在盛賀歲詩》云：“謫仙亦是老金粟，市上紅塵不二門。”[注]《補(bǔ)庵京華前集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第261頁?！渡彿蜃终f》曰：“在宋則蓮華博士，非風(fēng)露郎之前夢也耶；在唐則青蓮居士，非金粟佛之后身也耶?！盵注]《小補(bǔ)東游集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第58頁?！吧徣A博士”指陸游，《詩人玉屑》卷十九記載嘉泰年間陸游夢一故人相語曰：“我為蓮花博士，鏡湖新置官也。我且去矣，君能暫為之乎？月得酒千壺，亦不惡也?！盵注]魏慶之編：《詩人玉屑》，上海：上海古籍出版社，1978年，第418頁。

曾鞏為“鞏和尚”的典故在中土使用不多，流傳不廣，五山禪僧卻常常引用。景徐周麟《聽雨燒香》：“詩家攀例鞏和尚，敬為雨聲香一爐?！盵注]《五山文學(xué)全集》第四卷，京都：思文閣，1992年，第179頁。橫川景三《次(全悅)云叔少年試筆詩韻》：“今年癸巳亞壬辰，詩到君詩清且新。參得南豐鞏和尚，嗣香熏徹百花春?！庇郑段迤呷漳橄惴鹗隆分杏小熬懦珊蜕?張九成)豈異人乎？曾鞏和尚豈異人乎？”[注]分見《補(bǔ)庵京華前集》《補(bǔ)庵京華續(xù)集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第213、411頁。萬里集九《謹(jǐn)次南豐和尚嚴(yán)韻，以呈江南丈》：“花氣帶春春自融，乃翁今起一門風(fēng)，吾唯白發(fā)陳師道，聊守南豐法度中?！庇?，《依南豐(承國寺)之仲華丈韻六篇》其一“南豐九十九分佛，滿百佳名都屬君”，自注“仲華住南豐，故用南豐曾氏九十九分佛，詳見《江湖紀(jì)聞》”。[注]均見《梅花無盡藏》卷一，《五山文學(xué)新集》第六卷，東京：東京大學(xué)出版會，1972年，第644、666頁。此處提到的曾鞏九十九分佛的典故不見元刻本《新刊分類江湖紀(jì)聞》(中華再造善本)中，或許出自二十四卷的明刊本，可惜筆者未見。

蘇軾的僧化典故是五山禪僧最為津津樂道的，他或被稱為“儒中善知識”，見橫川景三《識廬庵記》《群靈拈香》《文溪號頌并序》等詩文；或者被稱為“盧行者”，如景三《天祐號》偈語云：“前身蘇軾盧行者，今是陶潛胡達(dá)磨”等。[注]分見《小補(bǔ)東游后集》《小補(bǔ)東游續(xù)集》《補(bǔ)庵京華別集》《小補(bǔ)東游集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第111、164、562、49頁。除此以外，有一些佛禪因緣是出自五山禪僧的誤解或獵奇心理，以下便介紹四種五山時代流行但罕有前人提及的蘇軾轉(zhuǎn)世故事，并分析其起源。

(一)東坡前身為老子

文明十年七月廿八日，萬里集九與大安寺之大化、妙興寺之慶甫宗誕為蘇軾舉辦忌辰祭，所作《祭蘇雪堂》詩中引其前身故事：“八百年之間李耳，十三世以上鄒陽。梅花并作東坡一，海外殘僧亦奠湯?！弊宰⒃疲骸袄献硬⑧u陽為東坡前身，見《春渚紀(jì)聞》，是時余講東坡詩，故化、甫二丈有此辨也?！庇?，《依南豐之仲華丈韻六篇》其五詩中云“嶺頭梅有玄玄句，元是東坡李老君”，[注]均見《梅花無盡藏》卷一，《五山文學(xué)新集》第六卷，第665、666頁認(rèn)為東坡前身為老子。

據(jù)《春渚紀(jì)聞》卷六“鄒陽十三世”條記載：“薳一日謁冰華丈于其所居煙雨堂，語次，偶誦人祭先生文，至‘降鄒陽于十三世，天豈偶然；繼孟軻于五百年，吾無間也’之句，冰華笑曰：‘此老夫所為者?！蛘埥掂u陽事。冰華云：元祐初，劉貢父夢至一官府，案間文軸甚多。偶取一軸展視，云在宋為蘇某，逆數(shù)而上十三世，云在西漢為鄒陽。蓋如黃帝時為火師，周朝為柱下史，只一老聃耳?！盵注]何薳：《春渚紀(jì)聞》，第85頁。這里提及的仍是老聃為火師、柱下史的后身，當(dāng)出自《太平廣記》卷一“老子”條，用以與東坡亦有前身相比較，并非指東坡前身為老子。此為萬里集九對宋人筆記的誤讀。

(二)東坡七生(世)讀書

在五山后期禪僧之間盛行著“東坡七生(七世)”的說法。萬里集九《梅花無盡藏》卷七《東坡先生畫贊》中有“東坡七生讀書，見《湖海新聞》”，指此說出自元佚名《湖海新聞夷堅續(xù)志》“補(bǔ)遺”卷之“讀書宿緣”條：“高參政恥堂常與子侄言：‘我輩讀書作文，是豈偶然之故？往年眉州有一秀才，精心向?qū)W，每日供養(yǎng)東坡，祝之曰：愿得作文似公。若此者十余年，只所作遠(yuǎn)不及。一夜東坡夢曰：我是七世讀書為人，所以作文雄偉。汝輩方三世讀書，豈能似我耶？其人遂輟筆不學(xué)?！盵注]《湖海新聞夷堅續(xù)志》，北京：中華書局，2006年，第280頁。此說在中土流傳甚少，但在五山禪僧中多被提及。景徐周麟《贊東坡》：“七世文章第一名，無人修得到先生?！盵注]《五山文學(xué)全集》第四卷，第107頁。橫川景三《識廬庵記》中云“讀七世書，應(yīng)三等制，東坡文也。對執(zhí)政而折獨斷，帥劇郡而勒戰(zhàn)法，東坡武也”，[注]《小補(bǔ)東游續(xù)集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第164頁。在提到蘇軾“文”的一面時，不忘提及七世讀書的典故。又，《答繼宗派公侍者》《龍淵西堂五七日拈香佛事》《三老謝語》等詩文中皆有提及。[注]分見《小補(bǔ)東游集》《補(bǔ)庵京華新集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第71、76、633頁。

值得一提的是，橫川景三《題東坡像》詩中有“七世文章今八世，元朝虞集一東坡”，將五山禪僧們崇拜的元代文學(xué)大家虞集視為東坡的第八世。景三《伯秀字說》中有一段感慨：“昔秦少章(秦覿)在錢塘日，從東坡游者二年，然坡每有賦詠及著述，雖目前爛熟事，必令秦與叔黨(蘇過)撿視而后出。予以《年譜》考之，坡時五十六歲。吁！坡七世讀書，猶有遺忘乎？予愚而魯也，不及三世秀才，目前事過目輒忘?！盵注]分見《小補(bǔ)集》《補(bǔ)庵京華別集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第4、588頁。筆墨之中既流露出對蘇軾的欽佩之情，又反映了他對此說的深信不疑。

“讀書宿緣”條收在《湖海新聞夷堅續(xù)志》“補(bǔ)遺”卷，而此卷正是出自楊守敬日本訪書時所得日本鈔本。此典故歷來不為元明以來的文人學(xué)者所知，卻因此鈔本在日本的五山時代甚為流行，故而才會在禪僧的文集以及抄物中屢屢提及蘇軾七世讀書的故事。

(三)三蘇風(fēng)雅傳衣

五山禪僧還將三蘇的傳承關(guān)系比作禪宗傳衣缽的關(guān)系。橫川景三《村詩》中云“宋家數(shù)百年人物，獨有二蘇承老泉”，是將蘇軾兄弟與蘇洵關(guān)系比作禪門中的衣缽相傳。而其《和梅甫童試筆詩》中又云：“小坡(蘇軾)親侍大蘇君(蘇洵)，風(fēng)雅傳衣氣若云。白發(fā)殘僧春更懶，團(tuán)蒲夜靜坐宵分?！盵注]分見《小補(bǔ)東游集》《小補(bǔ)東游續(xù)集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第65、171頁。風(fēng)雅傳衣便是借用了禪宗傳衣的說法。

東坡、子由為師兄弟見南宋周紫芝《竹坡詩話》：“呂舍人作《江西宗派圖》，自是云門、臨濟(jì)始分矣。東坡寄子由云：贈君一籠牢收取，盛取東軒長老來。則是東坡子由為師兄弟也?！瓏L以此語客，為林下一笑，無不撫掌?！盵注]何文煥輯：《歷代詩話》，第355頁。又見《說郛三種》一百二十卷本《竹坡老人詩話》，上海：上海古籍出版社，2012年，第3870頁。這里本指二蘇同為佛門師兄弟，且是周紫芝的戲語，而五山禪僧更將老蘇也加入到這一傳承關(guān)系中，這是他們的自我創(chuàng)造，亦或是誤讀。

(四)蘇軾小名“梅佛子”、蘇轍小名“松佛子”

五山禪僧之間流傳著蘇軾小名“梅佛子”、蘇轍小名“松佛子”的說法。在抄物《山谷詩抄》卷一《古詩二首上蘇子瞻》的注釋中有這樣一條記載：

《遯齋閑覽》：“蘇老泉嘗夢梅松二木，生子瞻子由，故子瞻小名梅佛子，子由小名松佛子云?！盵注]嘯岳鼎虎禪師手抄《山谷詩抄》，山口：洞春寺，2006年影印本。以下所引抄物皆出自此書卷一，不一一標(biāo)注頁碼。

《遯齋閑覽》(《類說》本作《隱齋閑覽》)十四卷，宋陳正敏(《說郛》本作“范正敏，福州長溪縣令”，生卒年不詳)撰，原書久佚，僅有節(jié)編本及諸書引用，[注]現(xiàn)存《說郛》(涵芬樓本)卷三十二有節(jié)編本，題下標(biāo)“十四卷”，實際只有十類、四十四條；《宛委別藏》本收錄一卷，僅比涵芬樓本少一條；《歷代笑話集》收是書二十八則；《類說》亦摘錄二十八則；《詩話總龜》曾摘引其文，計《詩話總龜》前后集四條、《苕溪漁隱叢話》前后集三十二條、《草堂詩話》一條、《竹莊詩話》一條、《詩人玉屑》八條、《詩林廣記》九條、《宋詩紀(jì)事》四條、《能改齋漫錄》四條，連同《說郛》所錄，共一百○七條，去其重者，共七十三條。其中皆未見此條。此書何時傳入日本不詳，虎關(guān)師煉《濟(jì)北詩話》中曾引過一條，[注]虎關(guān)師煉：《濟(jì)北詩話》，《日本詩話叢書》，東京：文會堂，1922年，第314頁。但根據(jù)內(nèi)容來看，有可能只是轉(zhuǎn)引自宋代詩話。日本寬正四年(明天順八年〔1464〕)，室町幕府第八代將軍足利義政任命建仁寺住持天與清啟為正使，遣貢舶三艘來華朝貢時，除皇帝回賜外，獲得銅錢與書籍等特賜品，下令其屬下查報前例，羅列出未曾東傳而希望獲得的圖書目錄，讓瑞溪周鳳撰寫表文，其中就有“《遯齋閑覽》全部”。[注]湯谷稔編：《日明勘合貿(mào)易史料》，東京：國書刊行會，1983年，第187頁。但以上書籍?dāng)y歸時，正值日本發(fā)生“應(yīng)仁之亂”，被山口縣大內(nèi)氏所劫。[注]陳小法：《入明僧策彥周良與中日“書籍之路”》，《中日“書籍之路”研究》，北京：北京圖書館出版社，2003年，第61頁，注26。正因如此，文明七年(明成化十一年〔1475〕)日本所派遣明使的《遣唐表》中又列有此書，稱“給賜等件件，皆為盜賊所剽奪，只得使者生還而已”。[注]見橫川景三所撰表文，《補(bǔ)庵京華前集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第277頁。當(dāng)時明朝是否將《遯齋閑覽》又賜予日本尚未可知，至少到文明七年時，此書實際上并沒有流傳至日本，因此此說今日既無從查證，亦不太可靠。抄物中又有：

刻楮子曰：此故事，定水廣主自等森藏主方書來，蓋東越所見出歟。但《遯齋閑覽》在此方否未見，或余書引《閑覽》乎，《類說》載諸書有《遯齋閑覽》，此中無梅佛子松佛子之事。

刻楮子指瑞溪周鳳(號臥云山人、竹鄉(xiāng)子，1391—1473)，臨濟(jì)宗夢窗派，曾收集諸說為蘇軾詩作注，即東坡抄物《坡詩脞說》。定水廣主、等森藏主、東越不詳。此處瑞溪周鳳稱他并未在日本發(fā)現(xiàn)《遯齋閑覽》，推測乃是出自他書所引用的《遯齋閑覽》，然而《類說》等書中又無此事。這與今天《類說》中的引用情況一致。又抄物中云：

天英曰：《宋事寶訓(xùn)》ト云者ニアリト云リ “訓(xùn)”，“鑒”乎。蕉雨本。

天英當(dāng)指天英周賢，他在這里說有人稱《宋事寶訓(xùn)》中有此條，但他亦不知此為何書，有可能是《宋事寶鑒》。然而此書今亦不傳。接著萬里集九亦發(fā)表了自己的看法：

香云：或云在《詩眼》，或云范元實《詩評》，或云《遯齋閑覽》，未見實據(jù)，然天章說此事，北禪載之于《脞說序》，豈無實據(jù)乎。

“香”即萬里集九。范元實是指宋代范溫(生卒年不詳)，有《潛溪詩眼》，即文中所指“詩眼”“詩評”?？上Т藭褚嗖粋?，郭紹虞《宋詩話輯佚》輯得29條，亦未見有關(guān)松佛梅佛的記載。天章不詳，有可能是指畫家天章周文。北禪即江西龍派，其所作《脞說序》中收錄有此條，故而萬里集九認(rèn)為當(dāng)有所據(jù)。抄物此條最后又有：

蘭講云：青松非松佛子，唯比東坡耳。然則“江梅有佳實”之句未必用梅佛子故事。

“蘭”指蘭坡景茝(號雪樵，1419—1501)，是惟肖得巖和希世靈彥的門生。文明十一年末為相國寺住持，十七年十月為南禪寺第二百二十六世。他并沒有對松佛子、梅佛子的故事本身進(jìn)行考證，而是認(rèn)為這一典故與詩本文并不相關(guān)，不必引用。事實上，橫川景三也認(rèn)為此說不可信：“蘇家松佛梅佛云者，不足取焉?！盵注]《梅云字說》，《補(bǔ)庵京華前集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第271頁。

如此條屬實，無疑是研究蘇氏兄弟的一條重要材料。但不僅是五山禪僧表示懷疑，現(xiàn)存記載也無法證明此事?！哆q齋閑覽》在南宋并未亡佚，王十朋集注的蘇詩中曾多次征引，如果真有此條，則宋人不應(yīng)不注出，因此很可能是五山禪僧的誤記。

以上諸說盡管或出自日本禪僧的誤讀曲解，或是其自我創(chuàng)造，但至少證明了當(dāng)時這些說法在五山時代的流布比較廣泛，也顯示了五山禪僧對這類故事有著強(qiáng)烈的好奇心。他們不厭其煩地追尋并津津樂道地復(fù)述這些故事，既是出自儒釋道一致的自我暗示心理，也是為了更深層的目的：將宋代文學(xué)高峰的蘇軾拉進(jìn)禪宗中，創(chuàng)造一個詩文禪共通的心理社會。他們的努力并不止于對以上這些說法的追尋和復(fù)述，還表現(xiàn)在其將自我文人化，打破詩文與禪的界限，建立與宋代文人的對等關(guān)系上。

三、五山禪僧的轉(zhuǎn)世故事：自我文人化

除對中土文人僧化故事的引用外，五山禪僧還將僧人文人化，即稱自己或他人為蘇軾等文人的化身或轉(zhuǎn)世。佛教普渡眾生的宗旨本與儒家教化世人的理想相似，五山禪僧有著強(qiáng)烈的三教一致思想，[注]五山時代儒釋道一致論已有諸多論述，茲不贅述。具體可參閱芳賀幸四郎：《中世禪林の學(xué)問および文學(xué)に関する研究》，京都：思文閣，1981年；鄭樑生：《日本五山禪林的儒釋道三教一致論》，《史學(xué)集刊》1995年第2期。又，王明兵在《日本中世末期五山禪僧的“儒·釋”論爭與其內(nèi)部分化》(《古代文明》2014年第1期)一文中也提及了這一問題。試圖在宗門內(nèi)構(gòu)建一個獨立的類儒教世界，如經(jīng)常將科舉用人與宗門制度相比，提到《佛祖歷代通載》中“選官不如選佛”的典故。五山前期的詩僧龍泉令淬曾將虎關(guān)師煉稱為“僧中太史公”，[注]《奉賀皇帝敕釋書入大藏》其二，《松山集》，《五山文學(xué)全集》第一卷，第640頁。而橫川景三也將宋代禪僧契嵩、居簡稱為“僧中太史公”或“僧太史”，[注]參見《古磵字說》《書印寫金剛經(jīng)后》，《補(bǔ)庵京華全集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第282、285頁。惟忠通恕禪師則將心華元棣稱贊為“怪底才名驚一世，前身漢史姓應(yīng)班”。[注]《寄心華首座寓城西次韻》《云壑猿吟》，《五山文學(xué)全集》第三卷，第2448頁。這種比擬司馬遷、班固等漢代史學(xué)大家來夸贊禪僧史學(xué)成就的做法并非轉(zhuǎn)承自宋人，而是五山禪僧們自己的發(fā)明，是他們對前身故事的創(chuàng)造性應(yīng)用。

隨著五山文學(xué)的成熟，他們比擬中土詩壇，構(gòu)建出一個禪宗世界中的詩壇等級，以實現(xiàn)與中國文人的對話空間。如將絕海中津稱為詩祖師、曇仲道芳與惟肖得巖諸老稱為詩弟子，[注]橫川景三《琴叔修首座詩稿序》(《補(bǔ)庵京華別集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第547頁)：“前僧錄北禪翁(瑞溪周鳳)，曾跋予拙稿，有謂曰：昔時洛社全盛，人物如林，為詩祖師者唱于上，而為詩弟子者和于下，然得詩法而成一家者，不過兩三人。北禪諭予曰：詩祖師，謂蕉堅老師(絕海中津)也；詩弟子，汝師養(yǎng)源(曇仲道芳)與雙桂(惟肖得巖)諸老也。予退而書紳矣?！睂⑽┬さ脦r稱為“詩中佛”，將瑞溪周鳳稱為“文中王”，[注]橫川景三《松竹齋主所藏墨梅圖詩后序》(《補(bǔ)庵京華別集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第554頁)：“投老松竹齋連城珍藏主，有墨梅圖，秘而寶焉。一日謁予，求系一辭，然蕉雪(惟肖得巖)以下九老題于上，詩中佛也。北禪翁(瑞溪周鳳)跋于下，文中王也。”將希世靈彥稱為“詩尊宿”[注]橫川景三《南陽(智鳳)少年試筆》“君家幸有詩尊宿，請自斯春秉燭游”句自注“詩尊宿，謂希世靈彥也”，又見《梅云字說》。參見《補(bǔ)庵京華前集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第213、270頁?！霸娭兄稹?，[注]橫川景三《子建字說》，《補(bǔ)庵京華續(xù)集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第418頁。這些稱號本是稱呼唐代詩人王維的，如景徐周麟《畫贊》“一鳥聲中日已收，斷崖枯樹郭熙秋。憑誰說與詩尊宿，休道不鳴山更幽”，[注]《五山文學(xué)全集》第四卷，第196頁。轉(zhuǎn)用來稱呼本邦僧侶體現(xiàn)出他們對自身文學(xué)的自信。

當(dāng)然，比擬為蘇軾等宋代文人無疑是對禪僧個人文學(xué)成就的最高評價，這種并舉也未完全局限于佛禪關(guān)系，而更多地被應(yīng)用在夸贊其人的詩文。如景徐周麟《讀東坡寒碧軒詩》：“寒碧軒傍吾卜鄰，往還月夕又風(fēng)晨。因緣不淺人兼竹，乃父僧中坡后身?！盵注]《五山文學(xué)全集》第四卷，第128頁。橫川景三贊希世靈彥，“巖棲亦一東坡也，余豈可東坡面前，論文章哉”；[注]《功叔字說》，《補(bǔ)庵京華前集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第266頁。稱靈仲禪英“拜悟空塔婆，則機(jī)關(guān)比蘇內(nèi)翰無異；壽大寂派脈，則鼻孔與龐居士(龐蘊(yùn))一般”；[注]《月桂明公庵主率都佛事》，《小補(bǔ)東游后集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第129頁。甚至將瑞溪周鳳等詩僧比作蘇軾、秦觀等詩詞大家并峙的元祐詩壇，稱為“小元祐”：“春與新年一并回，無人不道被詩催。風(fēng)流諸老小元祐，前度秦蘇又再來。”[注]《元日立春 次東坡唱和回催來勻(“韻”)，北禪和尚(瑞溪周鳳)題》，《小補(bǔ)集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第4頁。這些事例都顯示了五山禪僧已從佛禪的攀緣上升到文學(xué)層面的比附。

五山禪僧還借用文人與三生觀的關(guān)聯(lián)為武器來打通詩與禪的關(guān)系。如太白真玄在回應(yīng)旁人嘲笑僧人為何要作詩時就用了三生說來反擊：“夫吟詠情性，感動天地者詩矣，而性之與天，泗水之徒不可得而聞焉。既不可得而聞則有焉云者，不也。唯靈山徒，見性明白，而目擊三世者，始可與言詩而已矣?！盵注]《悼英玉淵詩敘》，《鴉臭集》，《五山文學(xué)全集》第三卷，第2230頁。這里真玄將儒家提倡的詩吟詠情性偷換概念，認(rèn)為性情是禪宗里頭所講的性，從而把禪僧變成了比儒者更具備作詩資格的人。而在這段話之后，他緊接著引用了蘇軾那兩句著名的偈語，稱“示清凈身于山色，演廣長舌于溪聲。黃花之郁郁也，翠竹之青青也，真如理解矣，般若旨明矣，至矣哉”，以及蘇軾《圓澤傳》的故事“昔靈山徒圓澤者，善李原于三世，乃有詩云三生石上舊精魂，賞日吟風(fēng)不要論，此亦非鳴于一世者也”，正是宋人尤其是蘇軾在詩文中頻繁地運用三生觀，從而為禪僧們提供了理由和借口，讓他們有機(jī)會可以證明“今上人言詩，蓋庶幾乎”的結(jié)論。

橫川景三的《子韶字說》也是一則典型事例：“宋菩薩宰相王荊公，問張文定曰：孔子去世百年，生孟子亞圣后，絕無人何也？文定曰：江西(道一)、汾陽、雪峰(義存)、云門(文偃)，儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏，公欣然嘆服，事具佛日《語錄》。又佛日誰耶？東坡后身。東坡為誰耶？五祖戒(師戒)后身。真與俗不二，儒與釋一致?！盵注]《補(bǔ)庵京華別集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第528頁。王安石問張方平孟子之后儒家沒有傳人，而張方平的回答則以儒者皈依佛教來解釋?！胺鹑铡奔创蠡圩陉剑瑐髡f為東坡的后身，這段話出自宗杲語錄，則可證此為東坡之語，并得出 “真與俗不二，儒與釋一致”的結(jié)論。假借宋代文人的言論推出此結(jié)論，這中間正是三生觀給他們提供了方便與契機(jī)。

另外，宋代詩學(xué)中“論詩如論禪”的思想也給予了他們理論上的支持。橫川景三《以清字頌敘》中云：“無文師有謂曰：少學(xué)夫詩，若七言四句得于七佛，五言得于《棱嚴(yán)》《圓覺》，古風(fēng)、長篇得于《華嚴(yán)》。嚴(yán)滄浪又曰：論詩猶如論禪。漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也，學(xué)之者臨濟(jì)下也。由是言之，吾徒之言詩也，與儒教相表里，以傳不朽，實不誣焉?！盵注]《補(bǔ)庵京華后集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第317頁。道璨和嚴(yán)羽皆以打通詩禪作為目的，但出發(fā)角度不同，一為僧人立場，一為文人立場，而橫川景三則綜而言之，對此，他在《古印字說》中有更加深入的衍說：

抑有一說，文以經(jīng)之，武以緯之，二者兼?zhèn)?，而后全才也。夫長篇于《華嚴(yán)》，五言于《圓覺》，雅思淵才，稱文中王者，瞿曇之文也。流傳四巷之雪月，鼓舞三論之波瀾，非達(dá)磨之文也邪。盛唐詩人之歸第一義，太(按：當(dāng)為大)歷才子之落第二義，非濟(jì)水、洞水之文也邪。由是觀之，向之所傳心印，蓋文章古印也。加之，逢掖中稱達(dá)磨者二，前有囦明(陶潛)，后有魯直、海印發(fā)光，顯見性成佛之旨者陶詩也，以忍默平直為養(yǎng)生而(四)印者黃詩也。于是乎，真與俗一致，文與武不二，皆一佛心印之所印也。古印今后手不釋百家之書，口不絕三冬之史，可學(xué)者文也；游智刃于藝圃，收汗馬于心地，可能者武也。[注]《補(bǔ)庵京華續(xù)集》，《五山文學(xué)新集》第一卷，第433頁。

在橫川景三看來，“文”指詩文之類文學(xué)修養(yǎng)，“武”指佛教中講求的心與智，二者兼?zhèn)洳趴煞Q為全才。所謂的“真與俗一致，文與武不二”也即詩禪文的統(tǒng)一與融合。這段話中所提出的“瞿曇之文”“達(dá)磨之文”可謂是驚人的創(chuàng)舉，將原本禪宗強(qiáng)調(diào)的“不立文字”從源頭上打破。而后半部分似乎是為了給自己增強(qiáng)信心，又從文人角度引用了陶淵明、黃庭堅等與佛禪有關(guān)的例子。兩個世界的互相接近使得以前二者之間的界線終于在此時消弭，從中可以追尋出五山禪僧真與俗不二、儒與釋一致的詩禪文皆工理想達(dá)成的軌跡。

四、代結(jié)語：轉(zhuǎn)世故事與五山禪僧“詩禪文一致”的理想

虎關(guān)師煉曾稱“證禪事引他氏通書，是證之貞者”，[注]《屈眴辨》，《濟(jì)北集》卷九，《五山文學(xué)全集》第一卷，第134頁。正是因為禪宗凡事需“證”的觀念，前代高僧與文人交往的事例自然成為釋氏參與俗務(wù)的佐證，南宋禪門中流行的《禪會圖》等便是講君臣圣賢文人禮佛的故事，如李翱參藥山、韓愈見大顛以及祖秀著歐陽修外傳等。相比之下，文人禪化的故事無疑是更具說服力的證據(jù)。

不過，早期的五山禪僧其實并沒有打通詩文禪的想法，如虎關(guān)師煉在《宗門十勝》《通衡》等文中都曾屢次辨證文人與佛禪之間的隔膜關(guān)系，并且批判東坡奏請不允許高麗禪僧入宋一事為“掩賢”，甚至懷疑“文忠之謚不全乎”。[注]《通衡之五》，《濟(jì)北集》卷二十，《五山文學(xué)全集》第一卷，第364頁。隨著五山禪僧與宋元僧人交往的密切，這種情況逐漸發(fā)生了改變?；蔌P翱臧《奉贈九淵禪師游大明國序》中云：“古之南游，在李唐之世，儒者得儒者，浮圖得浮圖，浮圖家，臺教密學(xué)，大有其人。自宋之季年，吾禪尤出哲匠，前元之末，皇朝之初，其有意于賦詠者往焉，故當(dāng)時佳作，往往在人之口?！盵注]《竹居清事》，《五山文學(xué)全集》第三卷，第2807頁南游即前往中土游歷，這段話指出：唐代至南宋中期左右的日本僧人在南游時接觸的圈子很窄，僅限于與僧人的交往。到了宋季元朝時，詩僧輩出，接觸的人物也擴(kuò)大至文人學(xué)者，這無疑會影響到他們的觀念和創(chuàng)作。五山時代中期的義堂周信、絕海中津等人通過實際的創(chuàng)作努力，基本已在禪僧中普及了詩禪文一致的觀念，多引用詩句來說禪理，但仍缺乏根本的理論支持。直到五山后期，對典籍的解說和注釋成為禪僧們的主要興趣愛好，尤其是橫川景三和萬里集九，他們學(xué)殖深厚，廣泛接觸到了不少宋元明時代的類書、筆記等，借助于各種瑣細(xì)的傳說故事，甚至不借穿鑿與嫁接，也要打通文學(xué)與佛禪，以解決其在創(chuàng)作上的心理矛盾。

五山后期禪僧對宋代文人也并非是后進(jìn)國的膜拜，而是認(rèn)為彼此間是對等世界中的平行文學(xué)。然而，他們雖然引用典籍及作品頻率很高，語言逐漸脫離蔬筍氣，卻始終跳不出學(xué)問僧的園囿，究其原因，與這種難以消弭的執(zhí)著于佛禪因緣的心理羈絆不無關(guān)系。