龔建平

(西安交通大學 人文社會科學學院，陜西 西安 710049)

法國學者加斯東·巴什拉在《科學精神的形成》一書中將西方哲學認識論和科學精神的形成看成并非是“獲得一種實驗知識，而是要改變實驗知識，要鏟除已經(jīng)在日常生活經(jīng)驗中積累起來的障礙”[1],這個障礙，就是所謂的認識論障礙。從中西哲學的發(fā)展來看，他所謂“認識論障礙”的概括簡潔明晰，卻準確地反映了哲學追求必須超越的目標。

為什么會有認識論障礙呢？這是因人類的認識本身決定的。人們在閱讀文獻或作品時，對內(nèi)容可能有很大不同乃至截然對立的理解。同樣一座山，不同的人在其中發(fā)現(xiàn)了自己所希望發(fā)現(xiàn)的東西，而把其它都忽略了。究其根源，是因其概念除了有其指稱外，還有其含義與解釋。指稱是一致的，而解釋卻不同[2]。

比如“電話”這個詞，對于用戶、話務員、工程師以及研究電話電流微分方程的數(shù)學家來說是完全不同的。對于日常生活，人們或許并不一定要進一步追問其中的不同，但對于試圖把握客觀真理的科學或知識而言，就需要“努力從實際心理綜合的角度把握科學的概念，即從演變的心理綜合角度，為每個概念制定階梯，指出一個概念是如何產(chǎn)生另一概念，如何與之相聯(lián)系的”。如果我們放棄追求其中的聯(lián)系，其實也就放棄了科學的立場。

加斯東·巴什拉這個提法顯然有其深遠的西方哲學根源。從古代希臘哲學“始基”的探源、柏拉圖的理念概念，到根本懷疑感覺的可靠性乃至實在的真實性的懷疑主義；從洛克的第一、第二性質(zhì)的區(qū)別到休謨所謂規(guī)律和知識只是“心理聯(lián)想”，并無客觀事實與之相對應，因而導致不可知論。直到綜合經(jīng)驗主義和唯理主義的康德提出可知的是現(xiàn)象，本體不可知的結(jié)論，都可以看成是對消除“認識論障礙”上的悲觀論者。不過，這里述及的障礙主要還是認識上的障礙，認識上的障礙會導致認識論障礙。當然包括認識者自身要克服的主觀性和客觀限制性，也包括由此而產(chǎn)生的主體之間理解的障礙。

“認識論障礙”的存在導致同一概念可以在不同人那里有不同的意義,它不僅包括同一指稱可以由不同概念表達，而且包括同一概念可有不同涵義(或同一概念可以在不同人那里有不同的意義)。因此，對于科學精神而言，消除“認識論障礙”是基本的、最重要的。在近代認識論的意義上，就是主觀如何達到客觀的問題，即所謂意識與物質(zhì)的同一性問題。其實，在是否可能徹底消除認識論障礙的問題上，古往今來的哲學家有不同的看法。懷疑論者、休謨和康德的不可知論，固然是對消除認識論障礙表示悲觀。而柏拉圖超越洞穴的哲學家、培根破除“洞穴”“種族”“市場”“劇場”等4種假相的思想，乃至馬克思主義的實踐檢驗真實學說，是認識論障礙問題上的樂觀主義者，他們認為真相是可知的。

如果深入追問導致“認識論障礙”的諸因素，并且不停留在近代認識論的層次和模式(主客對立的設(shè)準)，還要從中國古代和現(xiàn)代認識論的某些思想來看，那么，以今人眼光，自然包括習得性經(jīng)驗、認知模式、官能結(jié)構(gòu)、乃至知行關(guān)系等都可能導致認識的差別從而產(chǎn)生認識論障礙。

一、古代儒道哲學中的“認識障礙”

不擅長認識論的中國古代哲學中，也存在“認識論障礙”。比如，《周易》的“通”字從反面說明了認識障礙的存在。乾卦《文言》云：“乾元者，始而亨者也?！焙嗉春嗤?。泰卦的中心為通，其彖辭云：“天地交而萬物通也，上下交而其志同也?！碧┴裕笳魍ㄌ?、平安。乾為天，坤為地，天氣下降，地氣上升，天地陰陽交合，萬物的生養(yǎng)之道暢通。泰為通，泰象征通泰，即安泰亨通。通泰之時，陰者衰而往，陽者盛而來，所以既吉祥又順利。

乾卦《文言》又云：“六爻發(fā)揮，旁通情也?！背填U曰：“《易》之義，與天地之道相似。”其所謂相似，也就是相通?！捌淞x周盡萬物之理，其道足以濟天下，故無過差?！孕卸涣鳌酝ㄟh及而不流失正理。”[2]所謂“旁行而不流”、“六爻發(fā)揮，旁通情也”，清王引之云：“旁行者，變動不居，周流六虛之謂也”，“旁亦溥也，廣雅曰：揮，動也，言六爻發(fā)動，溥通乎萬物之情也?！盵3]與“通”的主題思想相關(guān)的那些卦很多，咸卦表達了感通的意思。咸卦《彖》曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女。是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。“咸”為感應之意?！峨s卦》說曰：“咸，速也；恒，久也。”男女之感應是快速而直接的，有如自然形成，但是必須配合，下一卦恒卦，以求其長久。

此外，《系辭》有所謂“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”，“推而行之謂之通”，但《周易》所謂“通”，多是從陰陽相感、天地自然交通，以及實踐功夫角度去講的，認識論意味雖有但不突出。

孔子有對認識論障礙的自覺。不過，孔子因注重人文道德，涉及價值問題，更直接地將認識與修養(yǎng)聯(lián)系起來?！墩撜Z·子罕》記載：“子絕四：‘毋意，毋固，毋必，毋我。’”這4個方面，既可以看成是修養(yǎng)，也可以看成認識真相以及交流的條件。

所謂“毋意”，“毋”，禁止之辭，“意”即臆測、臆斷?！拔阋狻保恕拔銣y未至”[4]，即對尚未發(fā)生的事，不主觀臆測或臆斷或想當然，要有真憑實據(jù)，說話要有根據(jù)，也不要輕信人言。子曰：“始吾于人也,聽其言而信其行；今吾于人也,聽其言而觀其行?！?《論語·公冶長》)又據(jù)《呂氏春秋·任數(shù)篇》載：孔子曰：“所信者，目也，而目猶不可信。所恃者，心也，而心猶不足恃?！盵5]因為，目與心都可能被蒙蔽。“毋必”，即不一定。即使不主觀臆斷，所見所信都有根據(jù)，但可能是或然的，不排除別的可能同時成立，不能以心理期待取代客觀事實。孔子曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”一般情況下，可以說言應有信，行應有果，但是不是絕對的。這是經(jīng)權(quán)之變?？茖W上，人們不能從一組假說推論出與實驗相一致的結(jié)論，就認為這組假說一定就是正確的。特別是在人文社會的認識上，在人際交往中，聽與觀察都有限制性，從經(jīng)驗不能得出普遍的結(jié)論。陳寅恪、陳修齋都認為“哲學無定論”?！拔愎獭保?，執(zhí)滯不化義，也有解為“故”，錢穆謂二義相通，仍做固執(zhí)解[6]。毋固，即不固執(zhí)己見。能成一家之言，但并不意味著在任何條件下都絕對正確，因為“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同”。不同的人對同樣的生活事實感受會有不同，對同樣的資料解讀也往往有很大差異，但不一定和相反的觀點勢不兩立。“毋我”，我，私己，為我私我慢之我?！拔阄摇保芍^“消解自我中心”，即通過自我認識而實現(xiàn)溝通，超越人自己的“人類學結(jié)構(gòu)限制”[7]。一般情況下，人是有一種自夸、自大，這是難免的。“毋我”就是要求不自夸、不自大。

相比之下，道家所認識到的障礙主要屬于認識障礙，即認識主體的自身結(jié)構(gòu)性限制所導致的認識障礙。莊子曰：不僅“形骸有聾盲”不能正確認識事物，“夫知也有之”(《莊子·逍遙游》)。他還提出“心齋”的思想。他在《人間世》中說：“無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，而心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”“符”即接合，句謂心停止與外界事物接觸[8]。而內(nèi)在之心怎么可能和外物相接呢？

在莊子這里，“耳”象征感官，聽到什么，必然取決于耳的結(jié)構(gòu)和能力。耳朵不靈，或某些聲音不符合耳朵結(jié)構(gòu)，就聽不到了。“聽止于耳”就是說所聽到的東西肯定是由耳朵的構(gòu)造和結(jié)構(gòu)、所處的位置和角度等所決定。只有“氣”無內(nèi)外，無主客，沒有主體性，能“虛而待物”，與物泯然一體。

孟子和莊子的思維水平在同一個級別。孟子認為，因人們處于饑渴狀態(tài)，往往“未得飲食之正也”，其實，不僅口腹有饑渴之害，“人心亦皆有害”(《孟子·盡心上》)。孟子還說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣?！?《孟子·告子上》)這里所謂“害”也是對認識真相本身的認識障礙。

“心”乃思維器官。莊子也主張用思維來超越感官可能的限制，才會說“無聽之以耳，而聽之以心”，這同樣可以得到孟子的佐證。孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得矣?！比欢f子作為儒家批評者，對作為思維器官的心的結(jié)構(gòu)和能力同樣持懷疑態(tài)度，故才說“勿聽之以心，而聽之以氣?！薄皻狻痹谶@里不是一般地指物質(zhì)性的“氣”，而是“精氣”。

“精氣”是什么，我們只能從“心”的限制性來看。“聽止于耳，心止于符”，也就是說，“心”所要達到的是內(nèi)外的符合一致。近代哲學不是追求主客觀相符合嗎？可莊子為何還認為不夠，還要超越“符”的階段呢？因為，追求主客觀的符合一致，至少是以假設(shè)主客相對立為前提的。此即必須設(shè)準一個主，一個客，然后才有二者符合一致的問題。事實上，人在某種意義上是主，而在另一面看又是客，這種身份必然導致主客的符合一致是一種理想。

莊子思想的根源在《老子》。老子說：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為?！薄皳p”，即消除，去掉?！盀閷W所以求知，故曰益。為道所以去妄，故曰損”[9]。老子還說“致虛極，守靜篤?！彪m然老莊并非要達成科學認識，而是要通過修養(yǎng)與道為一，與天為徒，但是去除“認識論障礙”也是一個必要條件。而且，由于強調(diào)的不是知識論，而是修養(yǎng)論，所以，老莊的修養(yǎng)重心不是要在不同的解釋和認知中找到可以溝通的根據(jù)或普遍性條件，比如概念化和邏輯推理，而是要去除物欲和認識偏見、成見，以認識大道，“道通為一”。莊子曰：“隨其成心而師之，則孰能無師焉？”(《莊子·齊物論》)成心當然是限制認識真相的一大障礙。雖然其中也有一些導致認識論障礙的因素，但道家并不突出主體間的溝通與協(xié)調(diào)一致，因此，這個問題似是可暫且忽略的。

與莊子同時或稍晚的《管子·心術(shù)》說：“人皆欲知，而莫索之其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也?！彼^彼、此，就是主、客?！坝写巳缓笾艘??！盵10]《心術(shù)》接著說：“不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虛矣。虛者，無藏也。故曰去知則奚率求矣，無藏則奚設(shè)矣。無求無設(shè)則無慮，無慮則反覆虛矣?！彼^虛，就是內(nèi)心虛空無所保留，就能做到拋棄智慧，乃至什么也不追求；能做到空虛，就沒有什么可謀劃的了。不追求又不謀劃就可做到無思慮，無思慮就回到虛的境界。又說：“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃(不)留處?！笾?，不及虛之者，夫正(圣)人無求之也，故能虛無。虛無無形謂之道，化育萬物謂之德?！碧摕o無形與化育萬物是其不同的兩個方面。“氣”或“精氣”是修養(yǎng)才能達到的認識大道的條件。

從這里可以看到，中國古代道家的認識論是和修養(yǎng)論緊密聯(lián)系的。他們最終追求的不是對外在的對象性存在的科學認識，而是把握“道”。這在一定意義上和“認識論障礙”的提出者初衷不同；但道家在對道的認識中似乎不自覺地意識到主客的永恒對立在認識論上是無法解決的。他們解決的方式是修養(yǎng)論。既然是修養(yǎng)，就不僅要超越感官或思慮的限制，而且要不受欲望乃至人為活動的限制。如果說道家所認識到的障礙基本上屬于因主體的結(jié)構(gòu)性限制所導致的認識障礙，那么儒家的認識論障礙是包括這樣的認識障礙及其所導致的主體交往上的障礙。認識障礙會產(chǎn)生認識論障礙。

我們知道，一切指令發(fā)出的中心，一切活動的司令官，就是心之主體，即自我。雖然在意識自覺的情況下和在大眾場合，人們都自覺不自覺地將自我的夸大傾向或修飾一下，或掩蓋起來，讓人們覺得好象是和群眾、和周圍的人打成一片一樣，以求和睦相處。但是，要知道這個自我的夸大傾向是根深蒂固的，一有機會它就會從幕后跑到幕前來。她跑出來的后果是什么，就是自大或者“自欺”*《大學》謂“誠意”為“毋自欺”?！白云邸卑l(fā)生的時候，通常是自己心目中的自己和實際存在的自己、群眾心目中的自己，相去太遠了。

然而，超越障礙認識真相并非易事，特別是在儒家專注的人文道德領(lǐng)域，必然涉及認識論障礙。因為，認識不只是求得與事實的符合一致，而且在具體條件下的“合外內(nèi)之道”，達成主體間的交往和溝通，其中所要求的認識條件罕為特殊。雖然儒家倫理是價值論，但它并非只是停留在應然階段。事實與價值處于復雜的交互作用之中，人際之間也有主體間性，價值與人格的顯現(xiàn)會受到更多因素影響。這是孟武伯問子路、冉求、公西赤是否仁者，孔子雖均肯定他們各自在政事、外交方面的才能，卻回答“不知其仁也”(《論語·公冶長》)的原因。更為重要的是，孔子所謂“知仁”不能等同于認識真相。對真相的認識是主觀與對象的符合一致，而對是否“仁者”的認識則是沒有普遍性的客觀對象的；即使有一個對象，也無法對象性地認識。個體因諸多因素不能超越自身限制把握概念的意義，更會加大認識上的障礙。關(guān)鍵是，不僅判斷“仁者”的主體需要特殊條件，而且所謂“仁”其實是沒有一個客觀對象的。這其中的歧義和認識論障礙的產(chǎn)生，導致人與人之間不僅有觀念上溝通的困難，而且有生存意義上的彼此難以逾越?！八奈恪辈⒎鞘轻槍茖W認識而是相對道德認識而言的，消解自我中心就有生存意義上的自我超越。

因為道德認識要面對人的言與行，即使在自我認識中也會面臨特殊的障礙，故荀子主張“虛壹而靜”和“解蔽”。

荀子受到老莊和孔子思想的雙重深刻影響。荀子云：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”壹者專一也[11]。在他看來，心固然可能有成見，但可以做到空虛；心也可能有許多歧見，但也能做到專一；心會自己活動，但也能安靜?！疤撘级o，謂之大清明。”荀子主張不要以“所藏”害所知，一般可理解為不要以舊知識(經(jīng)驗)、偏見、成見等妨礙新知識的接受；心靈保持虛靜守一狀態(tài)，而非紛亂繁雜的情形。其實，從更深一層看，也就是認為道德認識不能受到表象的干擾。所謂“解蔽”，是指要從限制主體的各種因素中超越出來。在他看來，無論古今、遠近、博淺、欲惡都是遮蔽真相的“蔽”?！敖獗巍奔慈サ裘杀握J識的障礙。無論是認識真相還是道德認識，皆需“解蔽”。

古今、遠近、博淺、欲惡等不外就是人們看事物的角度、方法和價值觀等，在他看來都是蒙蔽人的。他還說，“凡萬物莫不相為蔽”。以此而論，上下、左右、黑白、前后、多少、大小，都不免是一蔽。之所以如此，是因心所要認識的對象是“道”而非同一客觀所指。道對不同的人顯現(xiàn)其實是不同的。作為儒家，荀子沒有否定儒家的基本價值觀，而剔除了道家的相對主義價值觀?？上?，荀子的認識，包括他說“凡以知，人之性也”這樣光輝的思想，并沒有得到后人從認識論方面的繼承和發(fā)揮。

張載則從修養(yǎng)方面發(fā)展了德性之知。如張載所謂“見聞之知，乃物交所知，德性所知，不萌于見聞”(《正蒙·大心》)。他說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于見聞”[12]。顯然，張載將天心、圣心看成是完全超越了見聞之知即超越了認識與認識論障礙的，根本在于它們不是基于見聞，而是通過體天下之物、盡性的修養(yǎng)活動所實現(xiàn)的。這就把超越認識障礙和超越認識論障礙，實現(xiàn)主體間的交往與溝通當成生命擴大的道德實踐性活動。但張載從德性之知角度排除了認識與認識論障礙存在的可能，也取消了認知對道德的積極意義。

儒家認識論和道家的不同，主要在于道家認識的對象道是客觀的，雖然道家也主張?zhí)烊撕弦?，但這種合一以消解主體性為特點，虛靜、玄鑒是根本的認識方式?！皻狻笨梢韵糁骺椭g的障礙，達到“道通為一”。至于儒家，因認識的對象是價值對象，不可能擺脫主體自身去認識，而必然涉及主體的自我認識、他人的評價及其關(guān)系等，其遭遇的障礙自然不可同日而語。不過，這個障礙也并非無可奈何，亙古存在。在儒家的價值世界，僅僅虛靜、玄鑒顯然是不夠的，因為不僅有主體性的積極建構(gòu)，還有人際之間的相互建構(gòu)，這樣，認識障礙和認識論障礙，就是不可回避的一個重要問題。

二、“認識論障礙”視野下的禮樂

因為中國古代哲學的實踐性，對認識障礙與認識論障礙的超越與突破都不是僅僅從認識論角度而言的，而且是從生命實踐與宇宙論角度說的。如《易傳》云：“往來不窮之謂通”“推而行之之謂通”，莊子“道通為一”均是如此。脫離實踐講對認識障礙和認識論障礙的超越，自然較為困難。

關(guān)于道德主體如何能夠超越自身限制，客觀地認識自己，儒家有一些專門的論述，因篇幅所限，待另文專述，此處暫不展開。但毫無疑問，超越認識障礙相對于儒家而言，不外乎是所謂反躬自識、道德修養(yǎng)。對認識與認識論障礙的克服與超越不是停留在單純認識論領(lǐng)域而應深入到生活實踐。然而，因為這些活動都是為了克服與溝通超越認識與認識論障礙，達到主體間的交往與溝通，所以它們也都可以看作廣義的克服認識論障礙的活動。

在儒家那里，除了和道家相同地主張修養(yǎng)之外，在主體間的交往中有沒有一種企圖超越認識論障礙而力求在不同的解釋和認知中找到可以溝通的根據(jù)或普遍性條件呢？有沒有一些將各種具體多樣的處境和條件，通過形式化的、可共同接受的方式來處理，從而方便人們的交往，也有利于人們在不同的解釋和認知中達成彼此的協(xié)調(diào)一致的方法呢？應該說有的。這就是所謂“禮樂”。

在一定意義上說，主體間的交往方式也就是一種認識方式。《禮記·仲尼燕居》記載：“孔子曰：‘古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已?！睘楹尉娱g的交往只是以禮樂相示即可，不用言語呢？這是由于人的結(jié)構(gòu)和禮樂的特點所決定的。《禮運》云：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者，謂之人義”[13]。飲食男女是人人皆有的欲望，死亡貧苦是人人厭惡的大惡。人既具有七情，又具有仁義孝慈等人義，人義是能夠合理安排這些欲與惡并理順人際關(guān)系的基本規(guī)范。相反，如果這些驅(qū)動人們行為的動機，不能在人義的規(guī)范中獲得必要而合理的安排，必導致爭奪相殺?！叭瞬仄湫?，不可測度也，美惡皆在其心不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”禮可以將這些看起來紛繁復雜的本能社會化，使人的本質(zhì)得到顯現(xiàn)，甚至于“欲察物而不由禮，弗之得矣?！盵13]如果不從禮的框架認識事物，那么不可能得到正確的認識。因此，人類如果不是在相互之間比誰更陰暗和殘忍的話，那么只能以禮來安排和規(guī)范這些本能。“隆禮、由禮，謂之有方之士。不隆禮不由禮，謂之無方之民”[14]。

這里，禮有特殊的作用：一是使本能合理化的形式，二是將禮樂視為人際交往與認識的方式與途徑。從儒家道德實踐來看，禮樂均是被重視的交往和認識方式。由此可以說，禮樂是儒家對主體間交往與認識障礙的超越。

在這種意義上，樂具有雙重涵義：一是指音樂，如“比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”；二是指快樂，如“君子樂得其道”，“行而樂之，樂也”。(《禮記·仲尼燕居》)后者往往是對音樂的文化與倫理政治功能的解釋與發(fā)揮，所謂“樂者天地之和也”，“生民之道，樂為大焉”[13]。

禮樂如此重要的作用在于其根本性質(zhì)。禮樂既充分考慮到每個人的自然、社會屬性，又體現(xiàn)每個人的生命價值與感受?！肮首鍪虏灰远Y，弗之敬矣；出言不以禮，弗之信矣。故曰：禮也者，物之致也?！睕]有禮，每個人的生命的特殊意義與價值無從體現(xiàn)；沒有樂，則他們的生命無法在現(xiàn)實中安定落實。“禮也者，理也；樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作。不能《詩》，于禮繆；不能樂，于禮素；薄于德，于禮虛。子曰：‘制度在禮，文為在禮，行之，其在人乎！’”禮樂既是表達仁愛之情的方式，也是認識和感受人情的途徑。所謂“正名”，是必須通過禮樂的方式來實現(xiàn)的。禮樂之所以有如此的重要地位，是由中國人特殊的思維方式和社會結(jié)構(gòu)所決定的。

可見，我們從認識障礙與認識論障礙兩個概念可以較好地理解儒家倫理特別是禮樂教化與修養(yǎng)的意義。禮樂的重要功能就在于克服認識與認識論障礙。禮樂之所以有如此重要的地位，是因為中國人特殊的思維方式和社會結(jié)構(gòu)所決定的[13]。

第一，傳統(tǒng)的思維方式是形上與形下“不即不離”的思維方式?！兑讉鳌吩唬骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！彼^不即，是指抽象的道與具體的器相區(qū)別，不能混淆；所謂不離，是二者又不能割裂，不能將靈與肉、天堂和地獄絕對對立。中國人認為人通過自身的修為，能夠?qū)崿F(xiàn)道器合一，亦即身心統(tǒng)一，人我合一，天人合一。這一思想在熊十力那里以“體用不二”明確表達，二程兄弟亦有所謂“體用一源，顯微無間”直說，甚至認為，天人本無二，不必言合。

第二，傳統(tǒng)中國人的關(guān)系是以血緣為主軸的“嵌入式”關(guān)系。這種關(guān)系承認血緣關(guān)系的先天性質(zhì)，由此進一步認為人和人是彼此交織聯(lián)為一體的。雖然這種“嵌入式”的關(guān)系可以擴散，但最基本的是夫婦、父子、君臣、兄弟、朋友關(guān)系5種。可以說，傳統(tǒng)的倫常道德就是以此為基礎(chǔ)建立的。其理想是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！?《中庸》)最高的目標是“天下為一家，中國為一人”能夠使社會得以維持的是以禮為基本原則的“中”與“和”的觀念，“中”與“和”則樂。另外是“慎獨”的觀念。所謂“慎獨”，即是個人獨處時，內(nèi)心里仍“嵌入”有諸種人倫關(guān)系。心中始終有人，便為仁者。仁義禮知、忠孝恕悌等只是理順人際關(guān)系、實現(xiàn)中和的規(guī)范。中和的觀念是人與物、內(nèi)與外、心與身、人與人、人與天之間保持平衡和諧的根本，而禮樂是將其貫穿在一起的中軸。因此，真實的世界不是認知者眼中的未知世界，而是依靠中和觀念建構(gòu)的人文世界。

這樣的生活樣態(tài)固然有其優(yōu)長，避免了宗教神學對世俗生活的禁錮和破壞，傳統(tǒng)中國士大夫都理性而不迷信；同時，是對待社會生活的現(xiàn)實的、求實的立場和態(tài)度。人心不是直接顯現(xiàn)的，只有禮樂可以充當交往的中介。禮樂將事實世界和價值世界聯(lián)為一體，并具有社會文化的生機力。這種生活樣態(tài)也存在風險，即有可能導致理想下滑為凡俗甚至庸俗，為墮落留下可能。此外，專注人文道德有遺忘客觀世界而最終導致忽略科學之嫌。而“嵌入式”的社會關(guān)系，既可能使上述優(yōu)長得以發(fā)展和升華，亦可能使墮落得到遮蔽或轉(zhuǎn)嫁。因為人自身結(jié)構(gòu)的復雜性，不僅個人及行為具有變數(shù)，而且彼此之間深度“嵌入”的關(guān)系更讓行為與行為之間、人與人的關(guān)系之間充滿變數(shù)。美好的情意很可能墮落為物欲，而人生窮困的窘境也可能轉(zhuǎn)化升華為正能量。每個行為的意義往往可做多種解讀，不僅對觀察者如此，對行為者本身也如是。至于究竟會怎樣演化，主要取決于禮教制度再生社會現(xiàn)實的能力。在天人互動、人我交織，乃至是非末辨、善惡難分之時，禮樂是能夠?qū)ζ浼右员鎰e的原則。

然而，即使禮樂具有如此的超越交往與認識障礙的功能，也不是不受限制的。這些限制，除了我們今人一目了然的對等級的肯定，以及自然屬性的差異與人為之間的差異并不同步之外，還有受到時代條件的限制。“禮，時為大”。這個時代特點，不僅是指不同的朝代有不同的禮制及其服色、器械、徽號等差別，更重要的是社會治亂的不同，禮儀充當?shù)慕巧彩遣幌嗤?。從這個角度說，禮樂文化對主體的道德精神而言，只是形式化的東西，它對人的精神境界和社會的整體面貌有很大的依賴性。禮樂都有可能被其外在的形式所遮蔽。換言之，禮樂其實還是沒有根本上超越人類交往和認識的障礙。禮樂可能會異化，不能取代個體自覺的道德認識和道德修養(yǎng)。這也是道家批評禮的根本原因。

三、結(jié)語

總之，我們從認識障礙與認識論障礙兩個概念可以較好理解儒家倫理特別是禮樂教化與修養(yǎng)的意義，了解禮樂對于克服人們之間限制性的重要意義。禮樂的重要功能就在于克服認識與認識論障礙實現(xiàn)人際之間的溝通。同時我們也應注意，當代社會結(jié)構(gòu)的改變、轉(zhuǎn)型導致禮儀制度功能作用的部分失效，社會的扁平化，價值觀念的重新建構(gòu)，致使去禮樂異化的新的禮樂文化建構(gòu)還有一個漫長過程。這個過程中當然需要對傳統(tǒng)的重新解釋與新的生活事實的創(chuàng)造與發(fā)現(xiàn)。

[1] 加斯東·巴什拉.科學精神的形成[M].錢培鑫，譯.南京：江蘇教育出版社，2006.

[2] 程顥，程匱.二程集：下[M].北京：中華書局，1981.

[3] 王引之.經(jīng)義述聞[M].南京：鳳凰出版社，2000.

[4] 楊樹達.論語集釋：上[M].北京：中華書局，2013.

[5] 呂不韋.呂氏春秋[M].北京：中華書局，2009.

[6] 錢穆.論語新解[M].北京：三聯(lián)書店，2005.

[7] 杜維明，郭齊勇，鄭文龍.杜維明文集:四[M].武漢:武漢出版社，2002.

[8] 曹礎(chǔ)基.莊子淺注[M].北京:中華書局，2007.

[9] 魏源.老子本義[M].上海：華東師范大學出版社，1986.

[10] 黎翔鳳.管子校注：中[M].北京：中華書局，2002.

[11] 王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

[12] 張載.張載集[M].北京:中華書局，1978.

[13] 楊天宇.禮記譯注:下[M].上海：上海古籍出版社，2016.