羅志田

在后五四時期，梁漱溟因提出東西文化問題而得到廣泛矚目。從那時起，他就長期被視為“東方文化派”，*關(guān)于梁漱溟和“東方文化派”的關(guān)系，參見羅志田：《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2016年第3期。也確實對“東方”有深刻的認(rèn)識。梁漱溟口中的“東方”雖也不時包括印度，卻與很多同時代人一樣更多是中國的同義詞(具體要看上下文)。*下面的討論實側(cè)重中國，然遵循梁漱溟的表述習(xí)慣，更多把東方和中國當(dāng)作同義詞使用。若言東方而包括印度時，會特別指明。從他各方面的論述看，梁漱溟心目中的東方，是一個在西方對比下表現(xiàn)為“早熟”的東方，一個在西方浸潤下不能自我表述的東方。用今日的話說，其實就是一個已經(jīng)異化的東方。

而東方能被這樣認(rèn)識，很大程度上是因為近代形成了從西方眼光看中國的趨勢(詳另文)。外來的視角揭示出許多過去視而不見的面相，卻也轉(zhuǎn)換了觀察者的“解釋系統(tǒng)”。梁漱溟比很多人更深刻地體認(rèn)到表述對文化的重要意義。對于東方的不能自我表述，他不僅有現(xiàn)象的觀察，更從“解釋系統(tǒng)”的歸屬去認(rèn)識，形成了較為系統(tǒng)的看法。借用錢穆的話，這個問題圍困住他的一生。*錢穆曾說：“東西文化孰得孰失、孰優(yōu)孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國人?！卞X穆：《八十憶雙親、師友雜憶》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第46頁。直到晚年，梁漱溟都還在思考如何解決問題，并有突破“解釋系統(tǒng)”的嘗試。

按照梁漱溟對未來世界文化發(fā)展的長程構(gòu)想，是全人類都會先西洋化，然后中國化，最后印度化。故中國人當(dāng)下應(yīng)“對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改”，然后“批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，濟南：山東人民出版社，1989年，第380-383、525-528頁。這樣一種文化輪轉(zhuǎn)說，雖加入了空間因素，仍是從歷史向度思考和詮釋中西文化差異及其應(yīng)有的位置，表現(xiàn)出一種歷時性的進程。*張佛泉就說，“梁先生的思想方式和政治哲學(xué)上稱為歷史學(xué)派的(Historical School)幾乎完全是一樣”。見張佛泉：《從立憲談到社會改造》(1934年)，《自由與權(quán)利：憲政的中國言說》，北京：清華大學(xué)出版社，2010年，第259頁。而為了使西化之后“重新拿出”中國文化在學(xué)理上并非無源之水，梁漱溟特別提出一個他終生堅持的中國文化“早熟”說。

一、過猶不及：“早熟”的東方

梁漱溟曾借助孔子說的“過猶不及”，強調(diào)中國和印度文化都是“早熟”的文化，因為拿出太早，所以“停滯不動”，各方面顯得都不如西方。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁；梁漱溟：《中國民族自救運動之最后覺悟》(1930年)，《梁漱溟全集》第5卷，濟南：山東人民出版社，1992年，第63-67頁。這一說法隱含著世界文化一元的意思，蓋若東西文化各走一路而不同，便無所謂早熟晚熟，*韋政通已提出，說誰比誰早熟，必須假定中西文化走在同一條路上；如果中西文化各自走不同的路，中國文化“早熟說”就無意義了。參見韋政通：《評梁漱溟“中國文化早熟”說》，《現(xiàn)代學(xué)苑》第12期(1965年3月)，第10頁。能早熟至少要有一條抽象的人類文化之路。他后來說，“中國文化為人類文化早熟之論，余發(fā)之于二十七年前”，即寫作《東西文化及其哲學(xué)》之時。*梁漱溟：《中國文化要義》(1949年)，《梁漱溟全集》第3卷，濟南：山東人民出版社，1990年，第260頁。可知這“早熟”本是在“人類文化”的層面立說，且有明顯的社會發(fā)展階段論影子在。

人類某些文化可以“早熟”然后停滯，不一定是梁漱溟的發(fā)明。白芝浩(Walter Bagehot)在《物理與政理》一書中，就言及東方諸文明似乎皆突然止于不當(dāng)止，也沒說出什么理由。*白芝浩：《物理與政理》，鐘建閎譯，上海：商務(wù)印書館，1933年，第44頁。但中國文化早熟說是梁漱溟那文化發(fā)展三段論的重要組成部分，若第三階段的印度化確如太虛法師所說不過是虛晃一槍，*太虛：《致吳稚暉先生書》，《海潮音》第9卷第1期(1928年2月)，第12頁。這可能還是其中最重要的部分。因為是“早熟”，則各方面看起來不如人，就不僅不是“落后”，還有復(fù)興的必要和可能。

這也是梁漱溟一生堅持的基本見解，盡管在不同時期也有些不同的解釋，基本思路并未改變。其核心就是要展現(xiàn)一個已經(jīng)難以自我表述的文化(詳后)比它不得不借以表述的文化還更高明。只是這一思路過于辯證，從一般邏輯看，顯然存在問題。

梁漱溟自己說過，人類在“奔走競食的時節(jié)，問不到很高的問題”。只有在“低的問題——生活問題——都解決了，高的問題才到了我們眼前”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第439頁。但艾愷(Guy S.Alitto)指出了一個“令人難解”的“明顯矛盾”，即西方的圣哲注意或面對的是“人類的眼前問題”，而中印兩文化的圣哲則關(guān)懷“當(dāng)時尚未出現(xiàn)”的各種問題，并“在問題真正出現(xiàn)之前即預(yù)示了第二及第三條路徑”的種種出路。*本段與下段，參見艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，第171-172頁。

中、印東方先哲何以能在問題不到時就提出了解答，梁漱溟并未做出說明，到晚年更明言對此實“無可回答”。*梁漱溟后來論及儒釋道三家時說：“既然學(xué)術(shù)是社會的產(chǎn)物，社會尚未發(fā)展到較高階段，引入較深的人生問題，何以竟然有三家之學(xué)出現(xiàn)？我無可回答。我只認(rèn)識得如上陳說的事實存在，而于各舊著中一向稱之為文化早熟而已?！绷菏椋骸度诵呐c人生》(1960—1975年)，《梁漱溟全集》第3卷，第654頁。在艾愷看來，似乎“孔子及其他圣哲超越了他們的物質(zhì)環(huán)境，到達了比中國文化演化層次所賦予更高一層的人性理解”。這樣，“儒家是一種后現(xiàn)代化的文化”，它只“適合于后現(xiàn)代化的社會”，卻不可解地在現(xiàn)代化尚未完成的古代出現(xiàn)；而正因早熟的中國文化超越了中國當(dāng)時的環(huán)境和經(jīng)濟發(fā)展，它又“從未能完成它自己”，只能在“既未全部成功亦未全部失敗”的含混狀態(tài)中停滯不前。

盡管艾愷連續(xù)表示不解，他的概括基本就是梁漱溟的看法。在梁漱溟看來，20世紀(jì)人類仍面臨著開發(fā)自然的階段，故側(cè)重物質(zhì)的西方文化正當(dāng)其時。中國文化還沒解決物質(zhì)文明的問題，就走向了精神文明，所以不合時宜；印度文化亦然，且更甚。兩者都帶有明顯的非物質(zhì)傾向，故都是早熟的。其實他真正想說的是：

我們東方文化其本身都沒有什么是非好壞可說，或什么不及西方之處；所有的不好不對，所有的不及人家之點，就在步驟凌亂，成熟太早，不合時宜。并非這態(tài)度不對，是這態(tài)度拿出太早不對，這是我們唯一致誤所由。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第529頁。

這段話有其時代語境，梁漱溟所否認(rèn)的“是非好壞”，恰是他要針對的流行看法。其實他心里另有“是非好壞”的標(biāo)準(zhǔn)，即中國“古圣人的安排”雖因超前而難以實行，表現(xiàn)出“文化很低的樣子”，實則是“極高明的一種生活”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第486頁。這是一種曲折的表現(xiàn)，卻也是梁漱溟思路的關(guān)鍵，即早熟的中國文化表面看來很低，其實比那些表面看來很高的西方文化更高。

針對中國文化不如西方文化的流行看法，梁漱溟也有解脫之道。他關(guān)于制度兼具“文明”與“文化”的說法，對此就有特別的意義。*參見羅志田：《文明與文化：后五四時代梁漱溟與胡適的爭論》，《四川大學(xué)學(xué)報》2017年第3期。由于高明的孔子生活哲學(xué)提出過早而不得不懸置，故中國長期運行的只是其制度之“糟粕形式與呆板訓(xùn)條”。但中國文化那善于調(diào)節(jié)人與人關(guān)系和人與自然關(guān)系的長處，又特別適合工業(yè)發(fā)達社會。若中國實行全盤西化而解決物質(zhì)問題，“早熟”者也就從生不逢時轉(zhuǎn)為生逢其時。而中國制度中優(yōu)秀的“文明”一面就可以被喚醒，變?yōu)榭梢孕羞h的世界“文化”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第472頁。

當(dāng)然，梁漱溟也并非僅僅強調(diào)中國文化那理想的一面。他一向說早熟的中國文化是“一步登天”，沒經(jīng)歷一些必要的發(fā)展階段。這似乎意味著西洋社會雖有問題，而不“早熟”的西洋文明反代表著人類文化的“正常發(fā)展”方式。盡管他早年很少明確表示何為“正?！钡奈幕l(fā)展路徑，但確實說過西洋人“可以沿著第一路走去，自然就轉(zhuǎn)入第二路；再走去，轉(zhuǎn)入第三路；即無中國文明或印度文明的輸入，他自己也能開辟他們出來”。而中國因為人生“態(tài)度殆無由生變動”，則既“不能回頭補走第一路，也不能往下去走第三路”，只能靠“外力進門”而推動轉(zhuǎn)變。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第529頁。

可以看出，梁漱溟那時已有西洋發(fā)展道路更為正常的想法，不過未加凸顯。他晚年從馬克思主義得到啟發(fā)，知道還有介于生產(chǎn)力和上層建筑之間的“生產(chǎn)關(guān)系”，幫助他以生產(chǎn)力的稚弱和上層建筑的深邃長期并存，來解釋中國文化的早熟，為他那政治制度兼具“文明”和“文化”的早期說法提供了理論解釋。

那時梁漱溟認(rèn)識到，“生產(chǎn)方式原是生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)力合起來構(gòu)成的，而生產(chǎn)關(guān)系既屬在經(jīng)濟基礎(chǔ)一方，又因其為社會之一制度，便同時也處在上層建筑內(nèi)”，成為“聯(lián)結(jié)生產(chǎn)力與上層建筑的中介物”。由于生產(chǎn)關(guān)系這樣的雙向關(guān)聯(lián)，盡管“生產(chǎn)力與上層建筑一低一高似不相稱，整個社會生活卻不見有何窒礙。其所以見得牢穩(wěn)在此，所以長期淹滯不進步者在此，所以陷于絕境、無法自脫者，無不在此”。*本段與下段，參見梁漱溟：《試論中國社會的歷史發(fā)展屬于馬克思所謂亞洲社會生產(chǎn)方式》(1974年)，《梁漱溟全集》第7卷，濟南：山東人民出版社，1993年，第268、270頁。

有新思想武裝后，過去的見解也得到印證，變得明晰起來。梁漱溟進而從馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》的導(dǎo)言中“有粗野的兒童，有早熟的兒童”，而古代“希臘人則是正常的兒童”一說得到啟發(fā)，想起他“夙昔所論，以希臘羅馬開頭而發(fā)展下來的西洋文明，代表著正常發(fā)展史，即是循從社會生產(chǎn)力步步升進而整個社會文化隨之發(fā)展的好例。如古印度文明，如古中國文明，則恰似早熟兒童，身體發(fā)育未充而智慧早開者”。

梁漱溟此前并未明確言及誰“代表著正常發(fā)展”，那一句“夙昔所論”，多少揭示出他那隱伏的西方中心論心態(tài)。經(jīng)馬克思主義的提示，他明確了中國文化的“早熟不是常態(tài)，是變例”，既“不能期望其普及”，也“不能期望其穩(wěn)定”。這后一句顯然是說得口滑而信口開河，因為他自己就說過中國的體制向以“牢穩(wěn)”著稱，并在同一文中說，“吾人之成功”即在于“在空間上民族單位開拓之大，舉世莫比”；及其“以自己獨創(chuàng)之文化綿遠其民族生命，在時間上歷史悠久，舉世所莫及”。穩(wěn)定本是相對的，中國體制的長期綿延，在世界上無處可比，即其穩(wěn)定之明確表征。*梁漱溟：《今天我們應(yīng)當(dāng)如何評價孔子》(1974年)，《梁漱溟全集》第7卷，第292、301頁。

在同一篇文章中不知不覺地表現(xiàn)出明顯的自相矛盾，最能反映出梁漱溟內(nèi)心潛存的長期緊張并未因新的解釋而紓解。近代中國讀書人深受進化論的影響，后來又受到孔德(Auguste Comte)的社會三段論及其他進化階段論的影響，讓以前視為最美好的黃金“三代”淪落為蒙昧?xí)r代，此后的時代也不過在此基礎(chǔ)上稍進一步。崇尚國家主義的常乃惪就說，“中國社會過去幾千年中始終是留滯于家族社會的階段，對于民族僅有一個模糊的概念，對于國家連概念都沒有”。*常燕生：《文化與國家》，《國論月刊》第1卷第2期(1935年8月)，第9頁。實則這多少也是“天下”轉(zhuǎn)化的結(jié)果，由于“天下”在社會進化階段論中沒有對應(yīng)項，無意中就把“非國家”狀態(tài)視為“前國家”階段了。

類似的自我“幼稚化”或“野蠻化”，在民初是相當(dāng)流行的。在這樣的語境下，“早熟”既是最辯證的說法，可能也是最動聽的論斷。梁漱溟的確帶有以西眼看中國的傾向，暗存西方文化發(fā)展比中國更“正?！钡南敕?，并最終得到理論的“證明”。同時他又一向強調(diào)中國文化的“早熟”是“過猶不及”，不僅不是“落后”，還有復(fù)興的必要和可能。似這般一唱三嘆式的曲折表述，他到老也未能避免，實因他始終沒能化解其內(nèi)心的緊張。

上所引述的印證已是在“文化大革命”期間了，那是一個雖也“觸及皮肉”卻以“觸及靈魂”為指向的運動，很多人都因此而有了新的感悟。梁漱溟本人也有了新的自我認(rèn)知，他說：

中國將會對于世界未來文化起著先導(dǎo)作用，影響巨大這一層，早在四五十年前我便先有預(yù)感。那就是在1921年出版的舊著《東西文化及其哲學(xué)》曾大膽倡言：世界最近未來文化，將是古中國文化之復(fù)興。那時我當(dāng)然料不到中國會有今日的局面，從而想見其將在世界上起著何等作用。但我那時立言，卻亦是根據(jù)世界在最近未來社會主義定將取代資本主義這一科學(xué)預(yù)見，結(jié)合到自己一向確認(rèn)古中國文化實為人類未來文化的早熟而大膽提出來說的。*梁漱溟：《中國——理性之國》(1970年完成)，《梁漱溟全集》第4卷，濟南：山東人民出版社，1990年，第217頁。

和以前一樣，梁漱溟有時會采納他人的見解，無意中誤以為是己出。*參見羅志田：《學(xué)問真性情：梁漱溟的批評與被批評》，《讀書》2017年第7期。要說他當(dāng)年就知道“社會主義定將取代資本主義這一科學(xué)預(yù)見”，恐怕更多是自我“倒放電影”而產(chǎn)生的幻覺。而在1970年能認(rèn)為社會主義中國“今日的局面”就意味著中國文化在世界的復(fù)興，至少那些曾在1970年生活過的人，還真不能不佩服他那與時俱進的豪邁心態(tài)。梁漱溟在“文化大革命”中是以堅持己見、“拒不配合改造”著稱的，有理由相信這是他發(fā)自內(nèi)心的獨白，由此也愈加可以體會那一運動“觸及靈魂”的深度。

大體上，梁漱溟的中國文化“早熟”說終生不變，很能體現(xiàn)他思維的辯證特色——中國文化比西方文化更高明，卻因“早熟”而成為一種非正常的發(fā)展；西方文化雖層次更低，發(fā)展卻更正常。故盡管中國的西化帶有由高向低的意味，卻是從非正常轉(zhuǎn)向正常。晚年他雖部分回歸中國文化，并未能化解內(nèi)心的緊張：一個非正常發(fā)展的社會怎樣向正常發(fā)展的社會靠攏而不失其文化主體性，仍是一個有待解決的問題。

其實梁漱溟曾引用《中庸》上說“能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育”一段證明“孔子贊美欣賞‘生’”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第448頁。如果他讀舊書的能力再強一些，這段話對他很有用，可以表明西方才是所謂“早熟”，即尚未“盡人之性”而先“盡物之性”。而中國反不是什么“早熟”，不過是循常規(guī)途徑發(fā)展，仍在“盡人之性”，尚未達“盡物之性”的階段而已。

這話也可以為他的全盤西化主張?zhí)峁┲С?，即進入“盡物之性”階段的西方因“早熟”而走在中國前面，故中國在這方面不能不急起直追。若與《左傳》上所說的“正德、利用、厚生”相結(jié)合，這話還可提示出中西文化的互補性，使他的發(fā)展三段論更有說服力——西方雖已在“利用、厚生”方面有長足的進步，但第一次世界大戰(zhàn)正揭示出其未先“正德”就提前“利用、厚生”的不足，可見世界西化之后還須中化，回到“盡人之性”階段，以補“正德”之課。

對少不讀中國經(jīng)典的梁漱溟來說，他所引用的文本可以有這樣的內(nèi)涵，或許真的高遠了一些。而以西眼看中國的傾向，恐怕已深植于他意識之中。故來自西方的馬克思主義，就比《中庸》的文本更能對他有啟發(fā)。同時，且不說西方那讓個性伸展和社會性發(fā)達的德謨克拉西，*這是梁漱溟對西方德謨克拉西的概括，見梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第367-369頁。其長足發(fā)展的科技不僅體現(xiàn)在物質(zhì)層面，在學(xué)術(shù)思想層面還有足以自我表述的科學(xué)方法；中西之間在物質(zhì)和非物質(zhì)層面的對比是鮮明的，無論他想要使中國文化翻身的愿望有多強烈，都難以祛除中西現(xiàn)實差距帶來的內(nèi)心緊張。

梁漱溟是自詡跟著心中的問題走的，他的見解常與時俱變。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第343頁；梁漱溟：《如何成為今天的我》(1928年)，《梁漱溟全集》第4卷，第853頁。五四后他認(rèn)為只要經(jīng)過一個世界化的階段，不同的中西文化是可以趨同的——即中國可以西化，西方也可以中國化。北伐后中西文化的“不同”對他又有了新的意義。那時他說“不同”，是想要表明中西文化不可以趨同?；蚋苯拥卣f，就是中國不可能西化，所以他提出了“往東走”的口號。這一與時俱進的認(rèn)識，與文化早熟說也有一定的關(guān)聯(lián)。

北伐后梁漱溟認(rèn)識到，沒經(jīng)歷一些必要發(fā)展階段的中國文化，與外在世界難以直接接軌，亦即中國文化因早熟而失語，無法自我表述，“只有等著人家前來接受它，否則只是一個古董”。*梁漱溟：《朝話·中西學(xué)術(shù)之不同》(1932—1936年)，《梁漱溟全集》第2卷，濟南：山東人民出版社，1990年，第132頁。這里外在的“接受”與否，是區(qū)分“早熟”和“古董”的關(guān)鍵——要多少被“接受”才可以稱得上“早熟”，否則就只是大家拿它無辦法的“古董”。而“等著人家前來接受”，意味著主動權(quán)在別人手里。畢竟中國想要“進入”的那個世界實際被西方所掌控，基于對此大背景的清醒認(rèn)識，梁漱溟知道，那時中國的發(fā)展路徑不是一廂情愿就能解決的問題，甚至他最為看重的文化翻身，也是一個不完全自主的雙向取徑。*當(dāng)然，梁漱溟也試圖把中國的文化翻身說成是為了人類，而不僅是為了中國自己。他那著名的文化發(fā)展三段論，就是為全人類設(shè)計的。

一個急需翻身的文化卻已失語，而且是近于無語的失語，這是一種怎樣的困窘！對于“東方”已不能自我表述這一重要的關(guān)鍵現(xiàn)象，梁漱溟有著超出很多時人的認(rèn)識。這也有一個過程，起初他只是有些朦朧的感知，經(jīng)過北伐前后幾年的反思，有了更深刻的認(rèn)識，特別是體認(rèn)到表述對文化的決定性意義。

二、失語的東方及表述對文化的意義

在寫作《東西文化及其哲學(xué)》之時，梁漱溟已隱約感覺到中國文化的失語，那時他就定下自己的努力目標(biāo)，即要把中國的“舊古董拿到現(xiàn)在的世界上來”。*梁漱溟：《唯識述義·初版序言》(1920年)，《梁漱溟全集》第1卷，第251頁。據(jù)他的觀察，西方的宗教和形而上學(xué)也有難以自我表述的問題。問題是東方的宗教和形而上學(xué)“是不是同西方宗教、古代形而上學(xué)陷于一樣的謬誤？他能不能解免大家的批評？其形而上學(xué)倘能解免大家的批評，那么，他所用的方法，是否可以較柏格森、羅素為能滿意”？*本段與下段，參見梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第407頁。

這不是一個小問題，因為在東方文化里，“印度是以其宗教為中心的，中國是以形而上學(xué)為中心的，所以這個問題非常重要吃緊，儻然是求不出一條路來時，東方文化簡直隨著宗教、形而上學(xué)成了文化的化石了”！此所謂“文化的化石”，也就是前所說的“古董”。這雖是設(shè)問，答案其實已經(jīng)有了。梁漱溟稍早已說，東方的哲學(xué)家對百多年來形而上學(xué)不能講的問題，幾乎沒有認(rèn)識，也不曾反?。?/p>

自家所講的什么佛學(xué)、唯識學(xué)、老莊學(xué)、宋明學(xué)、周易、太極等等，是不是人所不道的獨斷式、舊傳派的形而上學(xué)？我看他坐在屋里東思西想，滿副演繹推理神情，偏能知道許多天地未辟的事實，恐怕是無以自解的。*本段與下段，參見梁漱溟：《唯識述義》(第1冊，1920年)，《梁漱溟全集》第1卷，第277-280頁。

他們既不能“強顏涂飾”，自附于“羅素爾的用邏輯”和“柏格森的尚直覺”，此外也沒有別的“高超法子”，只是“‘真如’、‘無明’、‘阿賴邪識’、‘一生二、二生三’、‘太極’、‘乾坤’，閉著眼瞎講罷了”，實在是“可憐”！換言之，東方哲學(xué)不僅與西方形而上學(xué)一樣不能自明，甚至不如西方還有羅素和柏格森的新嘗試。那時他認(rèn)為“唯一的方法”是佛家的唯識學(xué)，可以為“人類所有的形而上學(xué)”代明，在這方面柏格森是有功勞的，“假使無柏格森開其先，或者唯識學(xué)還不好講”。

且柏格森的哲學(xué)不但對“印度思想大有幫忙”，也有“為中國思想開其先路的地方”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第445頁。故梁漱溟要“重新拿出”中國傳統(tǒng)的意思，*比照歐洲的文藝復(fù)興，以批評的態(tài)度“重新拿出”中國文化，是梁漱溟文化翻身理論的一個核心主張。說詳羅志田：《文化翻身：梁漱溟的憧憬與困窘》，《近代史研究》2016年第6期。多少也帶有因應(yīng)文化失語的潛在含義。如前所述，北伐后他明確指出了中國文化以無法自我表述，“只有等著人家前來接受它”。由于主動權(quán)不在自己手里，中國文化要避免成為“文化的化石”，有待于西方的“接受”。這方面最具代表性的看法，是他下過功夫的中醫(yī)。*梁漱溟關(guān)于中醫(yī)認(rèn)識的演變，其實是他關(guān)于“解釋系統(tǒng)”思考的核心，前已略述于《文化翻身：梁漱溟的憧憬與困窘》(《近代史研究》2016年第6期)一文中，敬請參看，下面對此只稍作補充。

梁漱溟對中醫(yī)的認(rèn)識也有一個發(fā)展的過程。在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，中醫(yī)還是一個中國文化出了問題的象征符號，甚至代表了中國的“不學(xué)無術(shù)”。蓋“中國人雖然于醫(yī)藥上很用過一番心，講醫(yī)藥的書比講別的書——如農(nóng)工政法——都多，而其間可認(rèn)為確實知識的依舊很少很少”。而其根源，則在于“中國學(xué)術(shù)所有的錯誤，就是由于方法的不謹(jǐn)。往往拿這抽象玄學(xué)的推理，應(yīng)用到屬經(jīng)驗知識的具體問題”。故“中國醫(yī)學(xué)上講病理藥性，其方法殆不多合”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第354-355、357-359、444頁。

所謂“方法”的不合，顯然是特指的。他曾明言，“科學(xué)的方法所得的是知識，玄學(xué)的方法天然的不能得到知識”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第358頁。因為與“科學(xué)方法”不合，所以中醫(yī)的“病理藥性”就已經(jīng)“天然的不能”算正確。不過，經(jīng)過從1922年起的全面反思，梁漱溟對中醫(yī)的認(rèn)識逐漸發(fā)生了變化。首先是對于“方法”的認(rèn)識開始轉(zhuǎn)變，由于“事實上有時中醫(yī)效力并不遜于西醫(yī)，這或者是他的方法中還有可取之點”。但這只是轉(zhuǎn)變的開始，故盡管“效用上不能說中醫(yī)較劣，而學(xué)問上則的確西醫(yī)占勝”。關(guān)鍵在于，中醫(yī)“這一點好的方法，一天不能明白使大家公認(rèn)，即一天不能在學(xué)術(shù)上取得地位”。*梁漱溟講、陳政記：《中西醫(yī)學(xué)比較觀》(1922年1月)，《梁漱溟全集》第4卷，第678-679頁。

北伐后梁漱溟從養(yǎng)生的視角看到了中醫(yī)的高明之處，有了很高的評價。到晚年他更說，中醫(yī)的診脈，“只憑三個手指在其所謂‘寸、關(guān)、尺’上輕撫切按后沉思一番，就能判斷病情問題所在，直是神妙驚人”。那時他已認(rèn)為中醫(yī)“頗有其遠勝過近世西醫(yī)之處”，因為“中醫(yī)出自中國的道家”，而道家“著重在身體生理機能上理會其運行之妙”。盡管“西方科學(xué)思想恒主于唯物，而中國思想則每近乎唯心”；但“生命靈活無滯，周遍宇宙無所限隔；茍運思不離實際，即妙握辯證唯物觀點，不落于機械觀，不孤立地看問題”，是“古中醫(yī)之所以優(yōu)于近世西醫(yī)”之處。*本段與下段，參見梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，第412-414、466-467頁。

這樣看來，梁漱溟已覺中醫(yī)頗有勝過西醫(yī)之處了。尤其近乎唯心的中國思想?yún)s能“妙握辯證唯物觀點”，的確有些“神妙驚人”。不過依據(jù)他的辯證風(fēng)格，這只是問題的一個方面而已。他在北伐后已認(rèn)為“中西醫(yī)根本不同之點”在方法，到晚年繼續(xù)發(fā)揮這一見解，指出“中西學(xué)術(shù)有異的根本所在”，即“中國學(xué)術(shù)根本于反躬向內(nèi)理會生命變化的幾微，從身心一體相聯(lián)通而通悟乎天地萬物之不隔”，故中醫(yī)治病是“從人身內(nèi)部尋究其內(nèi)和外相關(guān)的變化而求所以調(diào)整之”；而西醫(yī)則“以近代西方所特見發(fā)達的自然科學(xué)為基礎(chǔ)”，乃“全從外面同乎客觀之一物來看待人身，治病好像修理機器”。由于“彼此各有其觀點方法”，在臨床實際效用上，也是“各有其所長，各有其所短”。

梁漱溟后來說，中西醫(yī)就如中西學(xué)術(shù)一樣，在今后發(fā)展中“終將得其會通”，可以預(yù)料會“合并歸一”。*梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第655頁。但那可能是一個相當(dāng)漫長的過程，蓋中醫(yī)的最大問題是“不能說明自己”，故“站在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的面前，亦將毫無辦法”。畢竟“西洋科學(xué)的路子，是學(xué)問的正統(tǒng)”。由于“中醫(yī)不能解釋自己，認(rèn)識自己”，必“從人家才得到解釋認(rèn)識”，故此解釋“系統(tǒng)自然還是人家的”。*梁漱溟：《朝話·中西學(xué)術(shù)之不同》，《梁漱溟全集》第2卷，第127-132頁。

回顧梁漱溟關(guān)于中醫(yī)的心路歷程，他先前說中醫(yī)不學(xué)無術(shù)，后來似乎認(rèn)為中醫(yī)其實也有學(xué)，但仍無法自我表述，所以仍“不能算是學(xué)問”。換言之，不能以“正確”的方式表述，就不算是表述。對梁漱溟而言，中醫(yī)不過是一個象征。所有他關(guān)于中醫(yī)失語的見解，都適用于整體的中國學(xué)術(shù)和文化。尤其他關(guān)于解釋系統(tǒng)歸屬的辨析，是一個非常深刻的認(rèn)識，揭示出表述對文化的決定性意義。

嚴(yán)復(fù)在1895年提出，“取西學(xué)之規(guī)矩法戒以繩吾學(xué)，則凡中國之所有，舉不得以‘學(xué)’名”。*嚴(yán)復(fù)：《救亡決論》(1895年)，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第1冊，第52頁。這已明顯表出學(xué)問正當(dāng)性的權(quán)勢轉(zhuǎn)移。很多時候，“規(guī)矩法戒”未必僅針對“治學(xué)”，也體現(xiàn)在學(xué)問的表述上。幾年后王國維在為樊炳清翻譯的《東洋史要》作序時說：

自近世歷史為一科學(xué)，故事實之間不可無系統(tǒng)。抑無論何學(xué)，茍無系統(tǒng)之智識者，不可謂之科學(xué)。中國之所謂歷史，殆無有系統(tǒng)者，不過集合社會中散見之事實，單可稱史料而已，不得云歷史。*王國維：《〈東洋史要〉序》(1899年)，《王國維全集》，杭州：浙江教育出版社、廣州：廣東教育出版社，2009年，第14卷，第2頁。

王國維所謂“系統(tǒng)之智識”，正類似嚴(yán)復(fù)所說的“規(guī)矩法戒”。他的態(tài)度比嚴(yán)復(fù)溫柔一些，更重視“學(xué)”與“科學(xué)”的區(qū)分——科學(xué)是有“系統(tǒng)之智識”的，不是科學(xué)者仍可“以‘學(xué)’名”，但層次就低了許多，正如史料之與歷史。我們知道“中國無史說”是清末流行說法，王國維至少也是此說的一個支持者。時人關(guān)注的多是對朝史與國史、君史與民史以及公史與私史等的區(qū)分，*參見王汎森：《晚清的政治概念與“新史學(xué)”》，《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，臺北：臺北聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第214-220頁。但王國維則特別強調(diào)歷史表述的差別，并因無“系統(tǒng)”而一舉否定了中國過去全部的史著。

可以看出，表述對學(xué)科的成立與否，具有關(guān)鍵的作用。而一個文化的解釋系統(tǒng)是自己的還是人家的，更是一個非同小可的問題。梁漱溟對此的深入辨析，表明他對文化主體性的敏銳感覺超過很多時人。他似乎意識到，表述不必是什么文化主體的表現(xiàn)，它就是文化主體本身。正如他曾辨析思想不是文化的表現(xiàn)，而是文化的根本。*梁漱溟講、陳政記：《東西文化及其哲學(xué)講演錄》，《梁漱溟全集》第4卷，第580頁。從學(xué)術(shù)到文化，不能自我表述，將導(dǎo)致無法認(rèn)識自己。表述的重要和失語的可怕，正在于此。

本來中國文化的一個重要特點，就是古人對文字的態(tài)度已近于崇拜。對多數(shù)中國讀書人而言，“文字”不止是一種表述手段，它本身已成為努力的目的和方向，形成一種生活態(tài)度，凝聚著讀書人的朝思暮想，以及非讀書社會的景仰。*就像科學(xué)常被視為西人的專長，文字則是中國人的最愛。嚴(yán)復(fù)就曾以文字對應(yīng)于自然來辨析中西文化的異同，他說：“吾國所謂學(xué)，自晚周秦漢以來，大經(jīng)不離言詞文字而已。求其仰觀俯察，近取諸身，遠取諸物，如西人所謂學(xué)于自然者，不多遘也?！眹?yán)復(fù)：《〈陽明先生集要三種〉序》(1906—1907年)，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，第2冊，第237頁。梁漱溟雖少不讀中國典籍，這種文字崇拜的文化仍可能對他有潛移默化的影響，使他特別看重表述。而他對表述的關(guān)注的確細致入微，可以說已到自然而然的程度了。*如梁漱溟回顧在山東鄒平辦鄉(xiāng)村建設(shè)研究院時天天黎明起來領(lǐng)著年輕人作朝會，便注意到自己講話，初時“聲音低微而沉著，話亦簡切；到后來則有些變了，聲音較大，話亦較長”(梁漱溟：《朝話·朝會的來歷及其意義》，《梁漱溟全集》第2卷，第41頁)。這樣的細節(jié)，很多人可能以為不值一提，梁漱溟卻覺得必須表出，特別能體現(xiàn)他對表述的重視。

對梁漱溟來說，不能自我表述的中醫(yī)，表現(xiàn)著整體中國學(xué)術(shù)和文化的失語。如他指出，孔子提出的最主要“道理”，就是讓人注重家庭的情趣，可以落實到孝、悌二字?！斑@兩個字實在有無窮的妙處，可惜沒有人用現(xiàn)代的學(xué)理去研究出他的真義”。*梁漱溟講、陳政記：《吾人的生活與家庭》(1922年1月)，《梁漱溟全集》第4卷，第681頁。此處的“現(xiàn)代”指向非常明確，即孔子思想的“妙處”不能被西來的學(xué)理表述，雖有“真義”也等于沒有。所以他清楚地認(rèn)識到，“儒家與道家在現(xiàn)在學(xué)術(shù)界都莫能自明，不能與現(xiàn)代學(xué)術(shù)接頭”。同時他也明確賦予自己“一個最大的責(zé)任，即為替中國儒家作一個說明，開出一個與現(xiàn)代學(xué)術(shù)接頭的機會”。*梁漱溟：《朝話·東方學(xué)術(shù)之根本》，《梁漱溟全集》第2卷，第136頁。

與“現(xiàn)代學(xué)術(shù)接頭”是一個關(guān)鍵表述，多少類似于今人愛說的“與國際接軌”。兩說都避開了“西方”那一敏感詞，但誰都明白里面的寓意。這樣一種心照不宣的不語，非常意味深長。從西學(xué)到現(xiàn)代學(xué)術(shù)，仿佛不經(jīng)意的輕輕一轉(zhuǎn)，揭示出那時學(xué)術(shù)表述正當(dāng)性后面的特定傾向。以今日的后見之明，甚或可以看到“文化霸權(quán)”的實際存在。不過，由于這正當(dāng)性借助了“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”的名諱，立于“科學(xué)”的象征之下，對當(dāng)時的主流讀書人而言，這“霸權(quán)”基本不是強加的，而更多是他們主動服膺的。*參見羅志田：《中國傳統(tǒng)的負(fù)面整體化：清季民初反傳統(tǒng)傾向的演化》，《中華文史論叢》第72輯(2003年6月)。

梁漱溟自認(rèn)他是做“接頭”工作最合適的人，因為他暗示自己既明白儒家，又明白西方心理學(xué)。而他擬議中的“《人心與人生》一書之作，即愿為儒家與現(xiàn)代學(xué)術(shù)界之間謀一說明，作一討論”。如果他就可以替中國文化走向世界做出貢獻，似乎不能自明的中國文化又有了自我表述的可能性？然而當(dāng)他說想要“接頭”一段話時，也想起了自己曾經(jīng)說過，中國文化只有等著人家前來接受它，否則只是一個古董。*梁漱溟：《朝話·東方學(xué)術(shù)之根本》，《梁漱溟全集》第2卷，第136頁。從后來完成的《人心與人生》看，梁漱溟的“說明”和“討論”似不很成功，也可能他當(dāng)初把愿望說成了能力。基本上，如果表述的正當(dāng)性那一面倒的傾向不變，中國文化就很難擺脫不能自明的困境。

梁漱溟曾說過，他是因當(dāng)時舊派不能“倡導(dǎo)舊化”，才不得不站出來代為立言。*說詳羅志田：《曲線救文化：梁漱溟代中國“舊化”出頭辨析》，《思想史》第7期(2017年7月)。他在1920年就說，“既要把舊古董拿到現(xiàn)在的世界上來，你不先打通一條路，那話何從說起呢”？另一方面，“要把現(xiàn)在的世界引入舊古董里去，你不先廓除舊弊積污，那話豈可隨便就說么”？因此，那“引子的重要，百倍于原書”。這是他為什么要寫《東西文化及其哲學(xué)》的緣起和苦衷。*本段與下段，參見梁漱溟：《唯識述義·初版序言》，《梁漱溟全集》第1卷，第251頁。按下段最后一句引文中“所講的話”原作“所講話的”，從文義改。

換言之，《東西文化及其哲學(xué)》一書的作用，就是要讓中國的“舊古董”與“現(xiàn)在的世界”關(guān)聯(lián)互動。打通一條可以把舊古董拿到現(xiàn)在世界上來的路，是梁漱溟賦予自己的責(zé)任。而他為了“要把現(xiàn)在的世界引入舊古董里去”，還必須“廓除舊弊積污”。此語略顯模糊，仿佛也可指“世界”；但細繹其上下文意，恐怕仍指的是“古董”。也就是說，他打通“接頭”之路的方式，是從批判傳統(tǒng)的不足之處入手。故那時他特別說明，一定要使“一般舊古董家不錯認(rèn)我們以后所講的話是為他幫腔”。

其實舊派不能“倡導(dǎo)舊化”的一個主要原因，恐怕就在于他們已經(jīng)失語。如今梁漱溟還要通過批判“舊化”而倡導(dǎo)“舊化”，與胡適提倡通過批判性的“整理國故”來“再造文明”，有異曲同工之意。*參見胡適：《新思潮的意義》(1919年11月)，《胡適全集》，合肥：安徽教育出版社，2003年，第1冊，第691-700頁。在梁漱溟看來，近代中國的現(xiàn)狀不妙是不能不承認(rèn)的，所以建設(shè)也要從破壞開始，然后“慢慢的再折回來”：

中國文化到了清代已僵腐，內(nèi)容很不行，完全失掉了中心信仰——人類精神；因之禮教成了硬殼，硬固的虛假，對于自己的真精神沒有把握，胸中無主，所以才盲從地跟著外來的走。聰明活潑的人，拿了中國與西洋比較看，就一定討厭中國固有的。但如果這個人不墮落，過幾年他總會漸漸明白中國固有文化是深不是淺，是成熟不是幼稚。*梁漱溟：《朝話·真力量要從鄉(xiāng)村醞釀出來》，《梁漱溟全集》第2卷，第96頁。

這是梁漱溟與普通所謂舊派的一個重要差別，盡管他也想要化民成俗，不主張為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)。問題在于，即使想要“把現(xiàn)在的世界引入舊古董里去”，似這般反其道而行之，會不會事倍功半呢？從他有意無意間的表述看，不論是掛在表面的“東方文化”，還是實際想要拿到現(xiàn)在世界上來的“儒家”，其實都已經(jīng)“古董化”了，梁漱溟所承擔(dān)的，實在是個“知其不可而為之”的使命。

據(jù)上所述，表述對一個文化的重要，正體現(xiàn)在解釋系統(tǒng)的歸屬所在。由于表述就是文化的主體，解釋系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換，意味著文化的權(quán)勢轉(zhuǎn)移。在一種表述方式取代另一種表述方式的轉(zhuǎn)換進程中，有時可能出現(xiàn)表述的障礙，形成一種另類的失語。

三、轉(zhuǎn)換解釋系統(tǒng)后的表述障礙

李文森(Joseph R. Levenson)曾將中西之間的影響分為兩類，即“詞匯轉(zhuǎn)變”和“語言轉(zhuǎn)變”。前者只是一定程度的思想轉(zhuǎn)變，后者卻伴隨著根本性的社會轉(zhuǎn)變，因為外來思想不是僅僅補充了一些新詞匯，而是取代了本土的思想。在他看來，近代西方對中國的影響，就屬于一種“語言轉(zhuǎn)變”。*Joseph R. Levenson， Confucian China and Its Modern Fate， Vol.1，Berkeley & Los Angeles: University of California Press， 1968， pp.156-163.此后可能會有外來思想本土化的持續(xù)努力，卻也不排除本地人用外國眼光看自己，甚或像外國人一樣思考；更可能是內(nèi)外皆處于一種與時俱變的“過渡”，于是古今中外之間的緊張也如影隨形，難以化解。

或可以說，近代中國最根本的權(quán)勢轉(zhuǎn)移，就是被西方改變了思想方式，接受了外來的“解釋系統(tǒng)”。這當(dāng)然有一個發(fā)展的過程，始于19世紀(jì)，完成于20世紀(jì)。到1901年，梁啟超已指出，“吾中國所以不成為獨立國者，以國民乏獨立之德而已。言學(xué)問則倚賴古人，言政術(shù)則倚賴外國”。*梁啟超：《十種德性相反相成義》(1901年)，《飲冰室合集·文集之五》，北京：中華書局，1989年影印，第45頁。他很清楚地表明，“獨立國”不僅體現(xiàn)在一般所說的領(lǐng)土、主權(quán)等，而是與梁漱溟關(guān)注的“解釋系統(tǒng)”直接相關(guān)。如果說清末還是“言政術(shù)則倚賴外國”，經(jīng)過民初激烈反傳統(tǒng)的新文化運動，則言學(xué)問也不再倚賴古人，轉(zhuǎn)而倚賴外人，可以視為權(quán)勢轉(zhuǎn)移的完成。*參見羅志田：《權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想與社會》(修訂版)，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年。

借用柯睿格(E.A. Kracke， Jr.)和費正清(John K. Fairbank)的思路，中國在維持原有的“解釋系統(tǒng)”時，仍是一種“詞匯轉(zhuǎn)變”——即使有大量新詞匯的出現(xiàn)，也不過是“在傳統(tǒng)中變”(change within tradition)；一旦轉(zhuǎn)換了“解釋系統(tǒng)”，接受了外來的思維方式，就構(gòu)成“語言轉(zhuǎn)變”，也就只能在傳統(tǒng)之外變(change beyond tradition)了。如果外來思想本土化的努力不成功，還可能出現(xiàn)有意背離傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變(change against tradition)。*參見E. A. Kracke， Jr.， “Sung Society: Change within Tradition，” Far Eastern Quarterly， Vol.14， No.4， Aug. 1955， pp.479-488. 費正清將此擴充到更長的時段，強調(diào)近代以前中國舊秩序的“成熟”或惰性使其只能允許在傳統(tǒng)之內(nèi)轉(zhuǎn)變。John K. Fairbank， ed.， The Cambridge History of China， Vol.10， Cambridge: Cambridge University Press， 1978， p.6; 費正清：《導(dǎo)言：舊秩序》，《劍橋中國晚清史(1800—1911)，中國社會科學(xué)院歷史研究所編譯室譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1985年，上卷，第9-11頁。并參見羅志田：《權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想與社會》(修訂版)，第1-2頁(原序頁)。

當(dāng)然，若精確說，解釋系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換只是一種“根本”的轉(zhuǎn)換，更多是胡適所謂一心一意的(wholehearted)，而不是“全盤”的(wholesale)。*胡適：《充分世界化與全盤西化》(1935年6月)，《胡適全集》，第4冊，第585頁。在“語言轉(zhuǎn)變”之后，仍可見“詞匯不變”的現(xiàn)象，即相當(dāng)數(shù)量舊詞匯的遺存和使用。*此承北京大學(xué)哲學(xué)系李猛教授提示。但正如麥金太爾(Alasdair C. MacIntyre)所指出的：即使不少關(guān)鍵性詞匯仍被繼續(xù)使用，卻僅是先前概念體系的斷裂殘片，未必完全表現(xiàn)這些術(shù)語曾有的涵義。*Alasdair C. MacIntyre， After Virtue： A Study in Moral Theory， Notre Dame， Ind.: University of Notre Dame Press， 1984， pp.1-3.還可參見此書中譯本阿拉斯代爾·麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，第3-4頁。這些殘存碎片的無序再現(xiàn)，帶有似是而非的特點，甚至已經(jīng)“獨立”。*可參見熊十力所說，“下流之水，既離其源，便自成一種流，而與源異”。熊十力：《讀經(jīng)示要》(1944年)，《熊十力全集》，武漢：湖北教育出版社，2001年，第3卷，第673頁。不僅從全體著眼已不同，就部分本身言也未必同了。

且舊“詞匯”的繼續(xù)使用，在動機上是否有挑戰(zhàn)新“語言”之意，以及在實際層面是否達到挑戰(zhàn)新“語言”的程度？都還需斟酌。有時候，“語言轉(zhuǎn)變”和“詞匯轉(zhuǎn)變”是相互促進的：“語言轉(zhuǎn)變”可以是因“詞匯轉(zhuǎn)變”的積累而從量變到質(zhì)變，而在轉(zhuǎn)換“解釋系統(tǒng)”后，還會因新詞匯的豐富而推動進一步的“詞匯轉(zhuǎn)變”。

所謂“語言轉(zhuǎn)變”的“完成”，只是一個方向性的概略描述，而表述方式的轉(zhuǎn)換是一個發(fā)展中的進程。其間如果“詞匯轉(zhuǎn)變”的幅度和頻率達到特定的程度，即大量的原有詞匯失去意義，同時涌現(xiàn)出大量的新詞匯，則“詞匯轉(zhuǎn)變”本身也可能造成思想交流的障礙。故即使涉及“解釋系統(tǒng)”的權(quán)勢轉(zhuǎn)移完成，人與人之間的溝通還是可能出現(xiàn)問題。

就像文言比白話更有利于思想的傳承一樣，當(dāng)表述方式基本不變時，文字層面的思想溝通大致沒什么問題。若轉(zhuǎn)換為另一種完全不同的表述方式，以前或可一言以蔽之的內(nèi)容，卻不得不借助大量新名詞和新概念來認(rèn)識和表述。由于那些對中國讀書人來說前所未有的名相本身就充滿了歧義，這樣的借助很容易導(dǎo)致認(rèn)識和表述的障礙。一旦表述的障礙成為相互的，即彼此都難以自明，就可能形成一種另類的失語。

梁漱溟后來就把“曖昧而不明爽”作為中國文化的“大病”之一，在與西洋文化對照時表現(xiàn)得特別顯著：

例如在宗教問題上，西洋有宗教，是很明白的，中國卻像有，又像缺乏，又像很多。又如在自由問題上，西洋人古時沒有自由就是沒有自由，近世以來有自由就是有自由，明朗而確實。中國人于此，既像有，又像沒有，又像自由太多。*本段與下段，參見梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第288頁。

其他類似的“曖昧”還多，如“是國家，非國家？有階級，無階級？是封建，非封建？是宗法，非宗法？民主不民主”？所有這“一切一切，在西洋皆易得辨認(rèn)，而在中國則任何一問題可累數(shù)十百萬言而討論不完”。

這一觀察相當(dāng)敏銳，但梁漱溟忽略了一點，那些混淆恐怕就起于概念和范疇的轉(zhuǎn)換，也就是以西眼看中國的后果——他想要厘清的，此前在中國都不是“問題”，因為大家基本不往那些方向想。借用李文森的話，如果這些外來新詞匯是補充性的，或許在中國也可以像在西洋那樣得以辨認(rèn)；但若整個“語言”都已經(jīng)轉(zhuǎn)變，同時又存在“社會事實”和“社會意識”的不同步，*按梁漱溟說過，近代中國的“社會事實以演自中國數(shù)千年特殊歷史者為本，而社會意識以感發(fā)于西洋近代潮流者為強”，其“事實所歸落與意識所趨向，兩不相應(yīng)”。梁漱溟：《中國民族自救運動之最后覺悟》，《梁漱溟全集》第5卷，第283-284頁。還不能不借助外來概念進行思考和表述，則這些問題真可能永遠“討論不完”。*其實梁漱溟對西洋的認(rèn)知帶有一定的想象，他所說的自由、民主和國家等，在西洋的“辨認(rèn)”并不那么容易，迄今仍在進行中。而類似封建、階級等，也不過是一時少有人關(guān)注，也未曾“辨認(rèn)”清楚。

莊澤宣在參與討論中國教育的出路時就發(fā)現(xiàn)，不少人對“從西洋搬過來”的學(xué)制不滿，但他們的改革主張“改來改去還是牛頭不對馬嘴。因為這些文章的作者，所有的頭腦子(連我的在內(nèi))，都是太西洋化了”。他們“所推的論理、所得的結(jié)論，完全是西洋式的”；而“所用的名詞，變來變?nèi)?，還是那一套，都逃不出西洋的把戲”。*莊澤宣：《中國民族的出路與中國教育的出路》，《教育研究》第33期(1932年2月)，第55-56頁。劉國鈞也嘆惜“中國的學(xué)術(shù)界對于名詞的使用上，往往毫不選擇的采用外國的名詞，尤其日本的名詞”，而忽視了“名詞對于思想影響之大”。*劉國鈞發(fā)言，見《首都中國本位的文化建設(shè)座談會紀(jì)事》，《文化建設(shè)》第1卷第6期(1935年3月)，第10頁。兩位留學(xué)生對使用外國名詞的警惕，很能說明那些年的時風(fēng)。

梁漱溟少習(xí)新學(xué)，自己的思考也好從新概念出發(fā)。他后來提倡村治，曾引起新舊兩方的議論。陳嘉異就注意到，梁“所講各處村治，有從教育入手者，有從行政入手者，亦有從經(jīng)濟入手者，似未免均有偏畸之病”。*陳嘉異：《與王鴻一梁漱溟兩君討論中國文化暨黨治鄉(xiāng)治基本問題(再續(xù))》，《新晨報》(北平)1930年5月12日，第1張第3版。村治當(dāng)怎樣進行且不論，陳嘉異提到的教育、行政和經(jīng)濟，皆是外來的新名詞；似乎梁漱溟離開這些概念，便難以表述他的村治主張。只是不知鄉(xiāng)村里的老百姓，對這些名詞會有怎樣的反應(yīng)。

另一方面，那時外來的概念的輸入，可以說日新又新。學(xué)了更新概念的年輕人，又覺得梁漱溟的表述不清楚。當(dāng)梁漱溟在北伐后把“解決中國問題的方法分為往東走和往西走”時，葛宇心就認(rèn)為他犯了“含糊的錯誤”。因為當(dāng)時西洋有帝國主義國家和無產(chǎn)階級專政國家“兩種完全不相同的國家”，則“梁先生所謂西洋的政治制度，是資本帝國主義的政治制度呢？抑是俄國無產(chǎn)階級專政的政治制度呢”？他“推定梁先生往西走的路，是說用俄國無產(chǎn)革命的精神而實現(xiàn)俄國無產(chǎn)階級專政的政治制度了。是不是呢？還以質(zhì)諸梁先生”。*葛宇心：《往東走？往西走？——再質(zhì)梁漱溟先生》，《新晨報》1930年7月7日，第2張第7版。

梁漱溟當(dāng)然知道那時“西方”有兩種政治制度，他也清楚地指出了他所說的“往西走”不止是說蘇俄，而是指全部西方道路；但因他不用特定的術(shù)語表述，年輕人就可以認(rèn)為他不懂，故能理直氣壯地提出質(zhì)疑。在外來概念的使用上，梁漱溟已經(jīng)相當(dāng)與時俱進了；但在葛宇心眼里，他可能還沒“跟上時代”。這多少因為出于不同時代的外來概念，卻同時聚集于中國，本需要界定和詮釋。

在一個急遽變動的過渡時代，舊派不能“倡導(dǎo)舊化”，很大程度上即因他們不能適應(yīng)轉(zhuǎn)換后的新表述方式。即使那些愿意使用新方式的人，由于新概念的不斷引入，怎樣“跟上時代”以順利表述自己，也是一種挑戰(zhàn)。若因新概念使用“不當(dāng)”而使自己的表述不能與人分享，或不能成功與人分享，多少也是一種失語。

民初覺得他人含糊籠統(tǒng)的感受是持續(xù)的，黃遠庸甚至把思想的籠統(tǒng)稱為“國人之公毒”，其說影響廣遠。*遠生：《國人之公毒》，《東方雜志》第13卷第1號(1916年1月)，第1-12頁。黃炎培后來也說，中國“自從辦同文館到現(xiàn)在，差不多有六七十年的光景”，什么都不弄清楚，也不仔細研究，“都因為犯了一個籠統(tǒng)的毛病”。*黃炎培發(fā)言，見《中國本位文化建設(shè)座談會紀(jì)事》，《文化建設(shè)》第1卷第5期(1935年2月)，第15頁。關(guān)鍵在于，若人人都覺得他人含糊籠統(tǒng)，就成為一種相互的感受。而互覺對方籠統(tǒng)的現(xiàn)象，又常與新概念的使用相伴隨。

后來陶希圣說他最崇拜胡適“與封建主義爭斗的光榮”，*陶希圣：《為什么否認(rèn)現(xiàn)在的中國》(1935年4月)，《中國本位文化建設(shè)討論集》，上海：文化建設(shè)月刊社編印，1936年，第244頁。胡適卻不以為然，說自己壓根兒“就不知道這四十年的中國‘封建主義’是個什么樣子”。他因而指責(zé)一些人在寫作中“最愛用整串的抽象名詞，翻來覆去，就像變戲法的人搬弄他的‘一個郎當(dāng)，一個郎當(dāng)，郎當(dāng)一郎當(dāng)’一樣”。他們“有時候用一個抽象名詞來替代許多事實”，其實“是籠統(tǒng)，是混沌，是抹煞事實”；有時又“用一大串抽象名詞來替代思想”，然而“用連串名詞的排列來替代思想的層次，來冒充推理的程序，這毛病是懶惰，是武斷”。*胡適：《今日思想界的一個大弊病》(1935年5月)，《胡適全集》第22冊，第299-302頁。

胡適所說的抽象名詞，就是“封建主義”一類新概念。在梁漱溟、陳嘉異、葛宇心、陶希圣和胡適之間，這類概念的使用與否及怎樣使用，都可能造成誤會。似乎用也籠統(tǒng)，不用也籠統(tǒng)，甚難將息。

實則近代讀書人說話不那么直截了當(dāng)，有各方面的原因，既因主張含蓄的傳統(tǒng)修養(yǎng)使然，也可能受新學(xué)術(shù)典范的影響而強調(diào)表述的分寸。更基本的原因是，面對西強中弱的大格局，人們懷有各式各樣的擔(dān)憂、思慮和憧憬，由于壓力大、牽掛多，所謂模棱兩可、似是而非、欲說還休、說東道西等現(xiàn)象，已成他們表述的常態(tài)。但互覺對方含糊不清楚，則是立于想要說清楚的基礎(chǔ)之上；那樣一種相互的失語，部分也產(chǎn)生于解釋系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換。

而且，在特定的解釋系統(tǒng)中，名詞和概念背后有其品類的歸屬。學(xué)術(shù)、文化這些流行不久的術(shù)語，本身也在“過渡”之中。由于近代中西“學(xué)戰(zhàn)”的失利，因“西學(xué)”的出現(xiàn)而得名不久的“中學(xué)”逐漸從思想論域中淡出；隨著東西“文化”的對比和對立逐漸成為共同關(guān)注的議題，越來越多的人開始用“中國文化”來表述那已被負(fù)面整體化的中國傳統(tǒng)。*例如，“四書”“五經(jīng)”就從曾經(jīng)規(guī)范人倫的道義載體變?yōu)檫^去“學(xué)術(shù)思想”的載體及當(dāng)時“學(xué)術(shù)思想”的對象，完全是個充滿顛覆意味的轉(zhuǎn)變。說詳羅志田：《近代讀書人的思想世界與治學(xué)取向》，北京：北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第5-11頁。梁漱溟更多使用對應(yīng)于“西方文化”的“東方文化”，至少在語義層面構(gòu)建了雙方的對等(未必是有意的)，卻并未厘清學(xué)術(shù)和文化的關(guān)系。

梁漱溟曾反對梁啟超把“清代學(xué)術(shù)比作中國的文藝復(fù)興”，理由就是清代學(xué)術(shù)基本未曾涉及“人生態(tài)度”。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第539頁。這表現(xiàn)出他對“文化”的認(rèn)知是廣義的，“學(xué)術(shù)”不過是其中的一部分。由此看去，他眼中“莫能自明”的儒家和道家?guī)缀蹙褪侵袊幕旧?，并不僅僅是“學(xué)術(shù)”；而他想要“接頭”的對手方，卻是已成“學(xué)問正統(tǒng)”的“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”。梁漱溟的潛意識中可能還帶有廣義的“教”或“學(xué)”觀念，但他應(yīng)對的卻是區(qū)分“文化”與“學(xué)術(shù)”的另一套“解釋系統(tǒng)”。假如他接頭成功，會不會反而矮化了儒家和道家，還真難說。

余論：轉(zhuǎn)換解釋系統(tǒng)的無奈

梁漱溟面臨的最大挑戰(zhàn)，就是要展現(xiàn)一個已經(jīng)難以自明的文化比它不得不借以表述的文化還更高明。在這方面他的努力不能算很成功，因為近代朝野對富強的追求導(dǎo)致高低優(yōu)劣的評價落實在物質(zhì)層面，一切非物質(zhì)層面的講究都被束之高閣；有時可能他自己都感覺難以說服自己，所以不得不主張晚熟者比早熟者發(fā)展更“正?！薄Ｒ惨虼?，不論他的認(rèn)識有多么深入，都無法化解內(nèi)心長存的緊張。

在梁漱溟的認(rèn)知里，中醫(yī)以及中國學(xué)術(shù)不能表述自己的背后，是中國文化不能自明的危機和困窘。他曾相信物極必反的道理，把希望寄托在西方自己的轉(zhuǎn)變之上，以為只要“徹底的走”一條道，“走到頭自然一定轉(zhuǎn)彎”。故“西醫(yī)往前走，自然會發(fā)見中醫(yī)”，最終“容納中醫(yī)”。*梁漱溟：《朝話·東方學(xué)術(shù)之根本》，《梁漱溟全集》第2卷，第133-134頁。他這方面的樂觀，可能暗受李大釗的影響。李大釗當(dāng)初看到東西兩文明都出了問題，以為只有調(diào)和東西的“第三新文明之崛起”，才能解救世界危機。而這就寄希望于東西文明“本身之覺醒”，能夠“以異派之所長補本身之所短”，才可能完成世界新文明。*李大釗：《東西文明根本之異點》(1918年7月)，李大釗研究會編：《李大釗全集》，北京：人民出版社，2006年，第2卷，第214、223頁。這里就提到了西方的“覺醒”，盡管李大釗說的是雙方。

如果西方不主動覺醒，也有人把希望寄托在中國自身的西化之上。李麥麥同樣據(jù)中醫(yī)說中國文化，以為“數(shù)千年來的中醫(yī)雖保有一部分醫(yī)藥的經(jīng)驗，但要發(fā)揚這一部分醫(yī)藥經(jīng)驗，卻非待中國新醫(yī)學(xué)發(fā)達之后不可”。同理，中國文化中“有應(yīng)保存和應(yīng)宏大的文化遺物，但這要在我們的文化已經(jīng)歐化、近代化之后才有可能”。*李麥麥：《評中國本位的文化建設(shè)宣言》，《中國文化問題導(dǎo)言》，上海：辛墾書店，1936年，第209頁。

當(dāng)然，或因他早就注意到了“解釋系統(tǒng)”的歸屬問題，梁漱溟并未停留在一廂情愿的等待中。很多年后(現(xiàn)在無法確定具體在何時)，西方的覺醒和中國的歐化都顯得遙遙無期，他開始重新反省學(xué)術(shù)以及文化表述背后的那套規(guī)則。梁漱溟似乎悟到與現(xiàn)代學(xué)術(shù)“接頭”還有一種可能的方式，即修改現(xiàn)代學(xué)術(shù)那一整套規(guī)范性的體制，并將此突破“解釋系統(tǒng)”的嘗試付諸實踐。

不論從思考還是實踐，這一從根本處突破的轉(zhuǎn)變是非常不容易的。盡管李濟和張光直都先后注意到以歐洲或西方為基準(zhǔn)的學(xué)術(shù)體系未曾涵蓋全人類的歷史經(jīng)驗，但他們并未直接主張修改規(guī)則。*參見李濟：《中國人類學(xué)的若干問題》，原載The Chinese Students' Monthly， Vol.17， No.4， 1922， 收入張光直主編：《李濟文集》，上海：上海人民出版社，2006年，第5卷，第305頁；李濟：《民族學(xué)發(fā)展之前途與比較法應(yīng)用之限制》(1939年講，1941年發(fā)表)，張光直主編：《李濟文集》第1卷，第250-259頁；張光直：《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》，《中國青銅時代》，第2集，臺北：臺北聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第131-143頁；另見徐蘋方、張光直：《中國文明的形成及其在世界文明史上的地位》，《燕京學(xué)報》新6期(1999年5月)，第8-16頁。梁漱溟則訴諸規(guī)則的重定，以解決從學(xué)科分類到研究方式以及怎樣表述的問題。他晚年寫了那本一般不太注意的《東方學(xué)術(shù)概觀》，提出了一套獨到的學(xué)科分類體系，試圖重新制定現(xiàn)代學(xué)術(shù)的規(guī)則。*梁漱溟：《東方學(xué)術(shù)概觀(未完舊稿)》(約1961年)、《東方學(xué)術(shù)概觀》(1975年)，《梁漱溟全集》第7卷，第368-399、324-367頁。具體的討論參見羅志田：《近代“道出于二”語境下學(xué)科認(rèn)同的困惑》，《天津社會科學(xué)》2015年第1期。

后來他更明確地指出，“孔子所志之學(xué)，不是物理、化學(xué)，不是植物學(xué)、動物學(xué)，乃至一切科學(xué)都不是，也非政治經(jīng)濟學(xué)或其他社會科學(xué)，亦不是哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)”等。簡言之，“所有今天大學(xué)里各門學(xué)科都不是”。其實“孔子的學(xué)問是人生生活之學(xué)”，是“他自己生命上生活上一種學(xué)問”，這種學(xué)問“可以產(chǎn)生哲學(xué)，但非即哲學(xué)”。*梁漱溟：《認(rèn)真讀書改造世界觀》(1971年)，《梁漱溟全集》第7卷，第232頁。

可知問題就在“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”本身，而“現(xiàn)代”長期是“西洋”的同義詞。在“近代西洋學(xué)術(shù)風(fēng)氣占統(tǒng)治地位”的時代，梁漱溟從西洋學(xué)術(shù)的視角反觀“儒家所講求的學(xué)問”，才發(fā)現(xiàn)其“顯得十分特殊”。這仍是他向所關(guān)心的“解釋系統(tǒng)”問題——在一個“解釋系統(tǒng)”中屬于常規(guī)的事，到另一個“解釋系統(tǒng)”中就變得特殊，且特殊到在當(dāng)時流行的所有學(xué)術(shù)門類中，各科皆不適當(dāng)，竟找不到其“適當(dāng)歸屬”。*梁漱溟：《讀熊著各書書后》(1961年)，《梁漱溟全集》第7卷，第754頁。

這就是上述因接受外來“解釋系統(tǒng)”而導(dǎo)致的權(quán)勢轉(zhuǎn)移。民初甚至以后較長時間里的常態(tài)是，多數(shù)的守舊者也實際接受了共和的新政制，所以文化成為“開戰(zhàn)”的主要領(lǐng)域。梁漱溟對新政制最初也是基本承認(rèn)的，到北伐后提出“往東走”，已表現(xiàn)出立意要改變這種“言政術(shù)則倚賴外國”的常態(tài)；同時他雖也大體接受，卻也開始質(zhì)疑“言學(xué)問倚賴外人”的狀態(tài)。直到晚年，他才嘗試從根本上改變這一長期延續(xù)的新常態(tài)，而且有了不那么“完整”卻大體成系統(tǒng)的設(shè)計。

正是基于他對“解釋系統(tǒng)”的持續(xù)關(guān)注，梁漱溟才能看到“東方學(xué)術(shù)”在西學(xué)門類中找不到“適當(dāng)歸屬”的問題。但他當(dāng)年提出東西文化議題立即引起各方呼應(yīng)，這次提出的學(xué)科分類新法卻未能產(chǎn)生什么社會影響，不論支持和反對的議論，都很少見到。學(xué)科分類只是一個表征，可知對于“解釋系統(tǒng)”歸屬的問題，不論是中國學(xué)界還是整體的社會氛圍，多年來并無太多人感到不滿，迄今亦然。

梁漱溟自己是早有所想的。還在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，他已提出以宋明講學(xué)之風(fēng)開出一條新路。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第539頁。那是他書中不多的繞過西方直接回歸中國傳統(tǒng)之處，似乎不等全盤西化，就先要重新拿出中國文化。在他晚年記憶中，這成了《東西文化及其哲學(xué)》的核心，他說自己在那長篇講演中“提出再倡中國古人講學(xué)之風(fēng)與近代的社會運動結(jié)合為一的主張”。*梁漱溟：《略記當(dāng)年師友會合之緣》(1962年起，1976年續(xù))，《梁漱溟全集》第7卷，第412頁?？芍强此泣c到為止的表述，正是他心意所指的方向。

不過，如果中國文化像他說的那樣須“等著人家前來接受”，則主動性已在“人家”一邊。更加意味深長的是，就像他重構(gòu)學(xué)科體系的主張未曾得到應(yīng)和，這一很早就提出的新路不僅沒有得到“外人”的承認(rèn)，與梁漱溟同時代的中國人及其后人，也都并未對此表示認(rèn)可。誰說“文化霸權(quán)”是強加的呢！

這里深層次的緊張和矛盾在于：對于一個不能自我表述的文化來說，翻身已幾乎成為電影中所說的“不可能完成的任務(wù)”(mission impossible)。這也是文化翻身夢想的基本障礙。如果不放棄這一夢想，就要解決中國文化無法自明的困窘。梁漱溟在提倡“往東走”時說，盡管往西走已“無路可通”，但不到大家都“感到無路可走”，其實“是喚不回來的”。*梁漱溟：《主編本刊之自白》(1930年)，《梁漱溟全集》第5卷，第21-22頁。按本刊即《村治》。

這樣一種對人心所同然的期待，也適用于其他方面。然而對于中國文化的失語，多數(shù)國人或習(xí)以為常，或徒事抱怨，往往忽視了其后隱伏的“解釋系統(tǒng)”問題。同時，“言學(xué)問則倚賴外人”本是思想權(quán)勢轉(zhuǎn)移的后果，對很多人來說，并不覺其勉強，反而相對感到“自然”。這也不必就是西方“文化霸權(quán)”的內(nèi)化，畢竟那套話語系統(tǒng)是以“現(xiàn)代”和“世界”的名目出現(xiàn)，正如西元被稱為公元。名正則言順，語義層面的標(biāo)識自有其意義，何況還有“科學(xué)”為之助威。有著趨新傳統(tǒng)的近代中國人，不僅可以欣然接受，還經(jīng)常愿意出力維護。

這樣一種詭論性的現(xiàn)象，正表現(xiàn)出近代中國的變異特性。*羅志田：《近代讀書人的思想世界與治學(xué)取向》，第2頁。梁漱溟就指出，近代中國問題的復(fù)雜，遠遠超越“普通一般國家的社會問題”范圍：一般國家的“根本秩序”還在，不過出現(xiàn)失業(yè)一類零碎問題；而“中國現(xiàn)在則根本整個不成國家，幾于返于野蠻沒文化的世界”。盡管西洋和日本的文化也在轉(zhuǎn)變中，但都“沒有如中國這樣的大崩潰”。而“中國此刻正在大的劇烈的變化之中，一切老規(guī)矩很難得維持”。于是不少人“亂出主意”，導(dǎo)致各方面都出現(xiàn)“很糟糕、很不成樣、很笑話的現(xiàn)象”。*梁漱溟：《朝話·談規(guī)矩》，《梁漱溟全集》第2卷，第107頁；梁漱溟：《請大家研究社會問題》，《梁漱溟全集》第5卷，第363頁。

有著化民成俗責(zé)任的讀書人，一面自責(zé)，一面“亂出主意”，恰是一種另類的失語，恐怕仍與“解釋系統(tǒng)”的轉(zhuǎn)換相關(guān)。面對“天下”所轉(zhuǎn)化出的世界與中國、國家與社會等新范疇，舊的“解釋系統(tǒng)”明顯缺乏詮釋力，新的“解釋系統(tǒng)”雖穩(wěn)居主流，其實沒有多少人真正了解和掌握。幾乎“返于野蠻沒文化”的境地，最能提示一種全面的失語。

當(dāng)梁漱溟說“一切老規(guī)矩”時，他可能只是針對著中國。其實任何“解釋系統(tǒng)”背后，都有相關(guān)的一套“老規(guī)矩”。如他所說，某些“做法既成為一種規(guī)矩”，總是當(dāng)初“大家都覺得于事實有幫助”，于是“教人學(xué)習(xí)循守”，然后“傳之久遠”。*本段與下段，參見梁漱溟：《朝話·談規(guī)矩》，《梁漱溟全集》第2卷，第106頁。這類歷史形成的“老規(guī)矩”，與“解釋系統(tǒng)”往往是伴生的。所謂全面的失語，乃是中西兩方面的“老規(guī)矩”都已失范而不成“規(guī)矩”，亦即在任何“解釋系統(tǒng)”之下都無法表述自己，所以才導(dǎo)致別處少見的“大崩潰”，淪落到“早熟”之前“野蠻沒文化”的境地。

很多人不曾關(guān)注“解釋系統(tǒng)”這個關(guān)鍵問題，也就只能在懵懂中繼續(xù)“籠統(tǒng)”，或在責(zé)任壓力下“亂出主意”，不能像梁漱溟所希望的那樣“追根問題所從來，而把握到問題將從何去”。若能真正認(rèn)識到中國“問題”所在，就必須確認(rèn)“老規(guī)矩大半都是有意義的”。一面認(rèn)真領(lǐng)會與外來“解釋系統(tǒng)”伴生的“老規(guī)矩”之確切含義，同時在傳統(tǒng)中重新發(fā)現(xiàn)那些“后來雖不大感覺其意義而仍歸[舊]有其意義”的本土“老規(guī)矩”。只有讓中西雙方的“老規(guī)矩”都成為實際可以規(guī)范人生的矩矱，才能從野蠻進于文化。