內(nèi)容提要 《莊子·逍遙游》是中國古典哲學的大文本，其文本結(jié)構(gòu)與邏輯本身就是思想展開的方式，值得深思?！跺羞b游》開篇的鯤鵬寓言的重言，往往被視為是對人的自由的隱喻，但這種理解忽略了鯤鵬寓言的如下結(jié)構(gòu)性功能，即在自然世界展現(xiàn)通過鯤鵬寓言展示自由的天道根據(jù)，從而為自由本質(zhì)的討論提供前提。以“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”作為無待的方式，也就是自由的根本，這意味著《逍遙游》對人類自由的探討始終以天地之正、六氣之辯中呈現(xiàn)的天道為背景視域，由此引出最高自由主體——圣人-神人-至人——的無名、無功、無己品質(zhì)，而這一品質(zhì)又與天道的品質(zhì)相承?！跺羞b游》分論無名、無功、無己，而最終落實到由無己開啟無名、無功，而無己的開啟又通過無用之用來達成，這就是《逍遙游》論述的內(nèi)在邏輯。

關(guān)鍵詞 逍遙游 自由 無用之用

〔中圖分類號〕B223.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）08-0001-09

《莊子·天道》嘗言：“語道而非其序者，非其道也?！薄靶颉痹诖耸侵浮罢Z道”的秩序，即以語言為載體表達道體而形成的秩序，但由于對道體的表述本身也當為道體呈現(xiàn)自身的一種指引，因而它也可以理解為道體對人而言自身呈現(xiàn)的秩序；一旦語道之序出現(xiàn)問題，其實際上所述之道也就不再是其意圖所指向之道。正如釋德清所云，在看似遍布“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”的文本之網(wǎng)中，其實隱藏著《莊子》精心的謀篇布局：“莊子文章，觀者似乎縱橫汪洋自恣，而其中屬意精密嚴整之不可當，即《逍遙》一篇，精義入神之如此。逍遙之意已結(jié)，所謂寓言、重言，而后文乃卮言也。大似詼諧戲劇之意。”①這種在詼諧變化、汪洋自恣甚至正言若反中呈現(xiàn)出來的精密嚴整性，為《莊子》的讀者帶來了困難，同時也告訴人們，研究其語道之序?qū)τ诶斫馄湮谋緝?nèi)容具有不可或缺的必要性。具體到《逍遙游》，研究其語道之序，意味著探究其謀篇布局，考察其文本結(jié)構(gòu)，而文本結(jié)構(gòu)本身又是思想結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)；因而，對文本結(jié)構(gòu)的分析又無法剝離對其思想宗旨的把握來進行，這就意味著結(jié)構(gòu)的解析乃是一個基于對文本整體思想內(nèi)在把握前提之下的思想勞作。對《逍遙游》這樣重要的“大文本”而言，它本身就有一個雖然不斷向著理解和解釋開放但同時又具有相對固定性和客觀性的結(jié)構(gòu)，無論讀者如何理解和詮釋，都無法任意而為，而是必須接受文本結(jié)構(gòu)的指引和制約。在對《逍遙游》自由思想的理解中，思及其謀篇布局的方式，由此而觸及其運思方式，才能更好地領(lǐng)會其思想本身。事實上，歷史上已有的對于《逍遙游》解釋上的諸多分歧，都可以歸結(jié)到對《逍遙游》文本結(jié)構(gòu)的不同理解上。

為了透徹地研究《逍遙游》的謀篇布局，首先應(yīng)當將《逍遙游》全篇作最大限度的分解，使之成為幾近最小的結(jié)構(gòu)單位，所謂最小的節(jié)目，本身就是一個具有歷史性的經(jīng)驗概念，即通觀歷代的莊子研究，為了研究《逍遙游》的內(nèi)容，并沒有劃出與此相比更為細小的節(jié)目。這并不是說，不可以繼續(xù)劃分，而是說更細致的劃分未必對研究《逍遙游》的結(jié)構(gòu)具有正面的效用。這些單位我們暫時名之為節(jié)，而《逍遙游》的整體結(jié)構(gòu)就是通過這些節(jié)目的組合而構(gòu)成。這些節(jié)目如下：（1）鯤化鵬圖南，而蜩鳩笑之，引出小知大知、小年大年之辯；（2）湯問棘，斥鴳笑鯤鵬，引出小大之辯；（3）全文宗旨：乘天地之正，御六氣之辯以游無窮，引出至人無己、神人無功、圣人無名；（4）堯讓天下于許由，許由不受；（5）藐姑射山之神人；（6）宋人資章甫適越；（7）堯見四子藐姑射之山，喪其天下；（8）惠施與莊子論大瓠；（9）惠施與莊子論大樗。迄今所有對《逍遙游》結(jié)構(gòu)的論述，都是對上述九個節(jié)目以不同方式的連接或組合。我們要辯護的文本與思想的結(jié)構(gòu)是將整個文本劃分為三個部分：（一）鯤鵬寓言：自由問題在自然世界中的引出，包括（1）和（2）；（二）自由的內(nèi)涵及其層級性展現(xiàn)，即（3）；（三）政治社會中的自由及其進路，具體包括單位（4）至（9）；但最為重要的是，這一部分分為三節(jié)：（A）圣人無名，對應(yīng)單位（4）；（B）神人無功，包括單位（5）（6）和（7）；（C）至人無己，包括單位（8）和（9）。以下通過對歷代研究者已有的對《逍遙游》結(jié)構(gòu)之批判的研究，以對上述《逍遙游》的結(jié)構(gòu)予以辯護。

一、鯤鵬寓言：自由主題在自然世界中的引出

歷代的研究者都認可：《逍遙游》全文的宗旨在于（3），這是全篇的宗旨所系。張默生先生認為：《莊子》中的第一等作品分為兩類，甲類作品先總論，后分論，并無結(jié)論；乙類作品先分論，次結(jié)論，并無總論，為《莊子》文章的變體。甲類的總論與乙類的結(jié)論，性質(zhì)相同，均在揭示全篇的主旨；甲類的總論本身就包含著結(jié)論，因而它并非現(xiàn)代文章那種作為引論或?qū)а砸饬x上的總論，后者本身不包含結(jié)論，但其功能則在于引出結(jié)論，而在莊子那里，總論已將整個理論說完，分論只不過用具體例證來分證總論中所歸結(jié)的重要之點；《逍遙游》作為甲類作品，其開篇至“故曰至人無己，神人無功，圣人無名”為總論，余則為分論部分，分證至人無己，神人無功，圣人無名。張默生：《莊子新釋》，齊魯書社，1993年，第67～70頁。張氏所見，至為精確。劉鳳苞將《逍遙游》全篇分為六段，而張默生所說的總論部分，即為劉所說的第一段，也就是上述的節(jié)目（1）（2）（3）。劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局，2013年，第10頁。

的確，（1）（2）（3）在內(nèi)容上構(gòu)成了一個完整的單元。在（1）中，鯤鵬的寓言兩次出現(xiàn)，第一次直接出現(xiàn)，正面突出的是鯤鵬的“大”而“化”，以及由此而來的“圖南”；第二次則是通過“齊諧”或《齊諧》而引出，進一步揭示了鯤鵬的“大”“化”與“圖南”是有“待”的，同時也是厚“積”而后得以可能的，蜩鳩見其有“待”而不見其有“積”，故而笑之。由此，引出“小大之辯”，即所謂“小知不及大知，小年不及大年”。如果說在（1）中，鯤鵬之“大”“化”與“圖南”在于真積力久而大其知，那么在（2）中，通過鯤鵬的第三次出場，再次強化“小大之辯”。只不過這一次，作為小者象征的不是前文的蜩鳩，而是斥鴳，是通過“湯之問棘”而引入的。然而耐人尋味的是，在（1）中作為目的地的天池是指南冥，而在這里，鯤鵬的出發(fā)點北冥本身卻成了天池，“圖南”之行變成了由天池出發(fā)的行動，這是最大的不同。這里的“此小大之辯也”既是對（2）的總結(jié)，同時也是對（1）的總結(jié)。由此可見，（1）與（2）其實是同一個意義上的結(jié)構(gòu)整體，它通過鯤鵬寓言的三次重言而闡發(fā)“小大之辯”，強調(diào)的是唯大者能化，唯化者能游。它們共同構(gòu)成（3）的前奏，（1）（2）與（3）之間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)有二：首先，（2）的結(jié)尾“此小大之辯也”，既總結(jié)了（1）和（2），同時又引出了（3），（3）仍然可以視為“小大之辯”的繼續(xù)，（3）所列舉的四類人作為一個結(jié)構(gòu)整體，恰恰與（1）中的鯤鵬和蜩鳩、（2）中的鯤鵬和斥鴳等構(gòu)成呼應(yīng)，自身也是一個“小大之辯”的系列，只不過這一系列的語境是人間社會，而不是自然世界；其次，（3）開始以“故夫知效一官……”開篇，即以“故”字承接上文的“小大之辯”，顯示了（3）與（1）（2）的關(guān)聯(lián)，這似乎是在暗示，即便是在人間世，人類家族的成員中也有另一種意義上的鯤鵬、蜩鳩、斥鴳等等。如此說來，（1）（2）（3）似乎恰好構(gòu)成一個完整的意義單元。endprint

但是，如果僅僅將（1）（2）與（3）作為一個整體，而無視了（1）（2）作為一個意義單位與（3）的區(qū)別，也很難進入《逍遙游》的語脈。因為，如此一來，（3）的主題便變成了“小大之辯”的繼續(xù)，事實上，（1）（2）中的“小大之辯”并不是《逍遙游》的最終宗旨，而是抵達（3）對逍遙的終極論述的階梯，乘正御辯以游無窮，才是逍遙的終極本質(zhì)。換言之，在（3）中，雖然未嘗不可發(fā)現(xiàn)一種發(fā)生在人間社會的“小大之辯”，但更重要的是在這里引出了新的主題，對于這一新的主題而言，小大之辯只不過是一個必要的過渡或開端，最終，《逍遙游》的小大之辯要回歸自身的本己性論題，即何謂逍遙的根本問題，而這正是（3）的核心。因此，必須區(qū)分（1）（2）和（3）在《逍遙游》總體結(jié)構(gòu)中所承擔的不同論證功能。更重要的是，（1）（2）和（3）之間具有不容忽視的區(qū)別，無論是在語道的內(nèi)容層面，還是在語道之序的修辭層面。就內(nèi)容層面而言，除了前文所論之主題的重大差別外，還有值得關(guān)注的細節(jié)，即（1）（2）敘述的對象是天地生物所構(gòu)成的自然世界，而（3）則直面人間社會。

《逍遙游》何以從天地萬物的自然世界發(fā)端，而后才進入人間社會？這里關(guān)涉到逍遙的深層形上學根據(jù)問題。事實上，（3）對逍遙的界定，即“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”，其哲學理路迄今尚未引起足夠的深思。為什么逍遙的本質(zhì)被置放在“天地之正”“六氣之辯（變）”的語境中，這究竟意味著什么？值得注意的是，它沒有從人間社會，或人與人之間的關(guān)系及其社會機制討論自由問題，而是從“天地”與“六氣”切入。這關(guān)涉到如下的問題：自然世界中是否存在著自由？如果存在，它與人的自由具有何種差別？二者之間又有何種連續(xù)性？為什么《逍遙游》采用了如此的筆法：從生物世界中的眾多生物（鯤鵬、蜩鳩、斥鴳、朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿）到人間世中不同類型的人，這是否特別意味著對逍遙的某種與現(xiàn)代極為不同的理解，即自由不僅僅是人的專有之物，而是貫通人間社會與自然世界的？郭象對《逍遙游》中自由主體的理解顯然是包含自然世界與人間社會的：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。”“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也?！惫鶓c藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第1、9頁。對于生活在“中西之間”的已經(jīng)非常現(xiàn)代的“我們”而言，逍遙（即自由，自從顧如華、嚴復等以“自由”釋“逍遙”以來，顧如華《讀莊一吷》有謂：“自由之謂逍遙。人之所以不能自由者，以其有己也；至人無己，則能逍遙矣?！保ǚ接拢骸肚f子纂要》第1冊，學苑出版社，2012年，第123頁）嚴復《〈莊子〉評語》云：“挽近歐西自由平等之旨，莊生往往發(fā)之?！蓖鯑蛑骶帲骸秶缽图返?冊，中華書局，1986年，第1146頁。而西人亦以其自由概念而理解莊子之逍遙，參見徐來：《英譯〈莊子〉研究》，復旦大學出版社，2008年，第9、36、116頁。吾人已經(jīng)生活在逍遙與自由等義或者逍遙被納入自由概念的現(xiàn)代語境中）是人的專有之物，它與自然是根本對立的?？档抡軐W以最系統(tǒng)化的方式建立了自然與自由的區(qū)分，自然界作為因果法則支配的世界，并沒有自由可言，自由是精神的特權(quán)；自由意味著作為理性主體的人為自己立法的理性自主或自律。這樣的主體主義形而上學的理路，必然導致對人類自由的如下理解，即人的自由是對自然的獨立。然而，通過自然與自由的區(qū)域劃界的方式并不能抵達自由的真正形而上基礎(chǔ)，即那一將自然與自由本質(zhì)地包含在自己之內(nèi)，并且超出了自然與自由對立的天道。故而康德式的自由哲學遭到了來自謝林的顛覆性批判，對于謝林而言，自由并非人的專有之物，毋寧說人屬于自由，追問人類自由的根據(jù)，必須超出人自身來思考。海德格爾：“自由并非視為人的屬性，而是反過來，人至多視為是自由的所有物。自由釋有容括和貫通作用的本質(zhì)，人反過來置于這一本質(zhì)，人才會變?yōu)槿?。這乃是要說一點：人的本質(zhì)建立在自由之中。而自由本身是整個真正的存在的高于一切人性存在的一種規(guī)定。就人是作為人，人就必須分有存在的這一規(guī)定，而人之是，也是以人完成對自由的這種分有而言。”“追問人的本質(zhì)，這意味著超出人進行追問，問到那種比人類本身更本質(zhì)和更有力的東西里去，即自由去。自由不是作為人的意志的附贈物和擺設(shè)品，而是作為真正存在的本質(zhì)，后者是作為整體中存在東西的根據(jù)本質(zhì)?！币奫德]海德格爾：《謝林論人類自由的本質(zhì)》，薛華譯，遼寧教育出版社，1999年，第13頁。海德格爾對謝林的自由論進行了深刻的闡發(fā)，其對理解《逍遙游》亦具有一定的啟發(fā)意義。如果逍遙的形上學根據(jù)既不在自然世界，也不在人類世界，而是將二者連接貫通起來的天道，那么，天道必然在自然世界與人間世界各有其不同的呈現(xiàn)方式。事實上，楊祖漢先生已經(jīng)意識到，“郭注似有客觀地就每一存在物言逍遙之可能，即不只是就主體言‘一逍遙一切逍遙之境界，而有‘存有論的圓之義。”參見楊祖漢：《比較牟宗三先生對天臺圓教及郭象玄學的詮釋》，《新亞學報》2010年第28期。但楊氏并沒有明確郭注此義是否為莊子哲學所內(nèi)涵或應(yīng)涵，抑或莊子之學本無此義，只是郭注的發(fā)明。如此一來，當（3）以“天地之正”“六氣之辯”展開對逍遙（自由）的闡釋時，其實，（1）（2）中對自然世界的刻畫本身就已經(jīng)內(nèi)蘊了對“天地之正”“六氣之辯”的闡發(fā)，如果不是這樣，那么《逍遙游》在（3）中提及“天地之正”“六氣之辯”就與（1）（2）毫無關(guān)聯(lián)，因而它自身的出現(xiàn)就顯得極為突然，甚至是那種沒有照應(yīng)的突兀，而這并不是《莊子》的語法。事實上，恰恰是在（1）中，我們看到了其中對于“天之正色”的敘述：“天之蒼蒼，其正色邪？”這是字面上對“天地之正”的上下照應(yīng)，一如（1）中的“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”其實也深深照應(yīng)著（3）中的“六氣之辯”。不惟天地有其正，鯤鵬、蜩鳩、斥鴳、朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿等亦各有性、命之正，而萬物性命之正莫不源于天道。換言之，在（1）（2）中通過對自然世界的刻畫，《逍遙游》已經(jīng)以一種特別的方式在呈現(xiàn)“天地之正”，同理，“六氣之辯”也已經(jīng)被隱蔽地揭示。正是以這樣的方式，在（3）中才有以“天地之正”“六氣之辯”切入自由本質(zhì)的論述。而這正是前人所未及注意的。明白了這一點，對于（1）（2）與（3）之間的深層思想關(guān)聯(lián)，也就可以思過半矣。endprint

當《逍遙游》以乘正御辯來解說逍遙時，這其實不是一般地觸及自由的本質(zhì)，而是在自由的形上學根據(jù)的層次上界定自由。未被明言但卻從未缺席的天道顯示著它的存在及其能量。在先秦思想的脈絡(luò)中，天道具有看似各自獨立其實相互連接的兩種不同品質(zhì)：一是《道德經(jīng)》所強調(diào)的無為品質(zhì)，即所謂“生而不有”“為而弗恃”“長而弗宰”，這一品質(zhì)在《逍遙游》的語境中正是人唯有無功、無名、無己才能抵達逍遙極境的根據(jù)；一是儒家特別是《周易》傳統(tǒng)所強調(diào)的生生品質(zhì)，即所謂“天地之大德曰生”“生生之謂易”，天道的這一品質(zhì)表現(xiàn)為自然世界中的“生物以息相吹”（《逍遙游》）、“萬竅怒呺”（《齊物論》）所描繪的這一“萬物并作”（《道德經(jīng)》）的生機盎然的圖景，正是這一圖景構(gòu)成圣人-至人-神人能夠成其無功之功、無己之己、無名之名的深層背景。圣人、神人、至人，在整個《莊子》的思想中，不過是“與造物者游”（《天下》）、“游心于物之初”（《田子方》）、“游乎天地之一氣”（《大宗師》）的存在者，其所以與作為造物者的天道為友，正是以其“無名之名”“無功之功”“無己之己”既應(yīng)和天道之的“生而不有”“為而弗恃”“長而弗宰”的形而上學品質(zhì)，又應(yīng)和天道之生生的形而上學本質(zhì)。因此，唯有追溯逍遙的形上學根據(jù)，才能真正理解《逍遙游》為什么要通過圣人、至人、神人來理解逍遙，為什么要通過無己、無功、無名來理解逍遙？換言之，《逍遙游》之所以以無己、無功、無名的工夫去切入逍遙，是否由逍遙的形而上根據(jù)——天道——所決定的？一旦觸及到這一深層問題，就可發(fā)現(xiàn)，《逍遙游》對自然界生物的論述，本身其實也是在以某種方式切入逍遙的形上學根據(jù)，鯤鵬、蜩鳩、斥鴳、朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿等等的自然世界的敘述表層，隱藏著一個使得“萬物并作”“各正性命”成為可能的形上學依據(jù)——不言而自化、不顯亦自臨的天道。是如此這樣的天道貫穿在萬物并作的自然世界以及從知效一官者到宋榮子、列子等構(gòu)成的人間世。的確，如果沒有對于自然世界生物之逍遙的敘述，那么就很難進入后文的“乘天地之正，御六氣之辯”的主題，因為這一主題雖然言說的主體是人，但卻關(guān)聯(lián)著將天地萬物包含在自身的自然；而如果沒有對自然界的領(lǐng)會，就不可能理解“天地之正”與“六氣之辯”，這完全不是僅僅在人類社會的區(qū)域來理解逍遙問題，而是在人與自然的關(guān)系中展開對逍遙的思考；就此而言，鯤鵬的寓言部分并不能僅僅被視為是對人的自由的一種象征、一種隱喻、一種必須被越過的“過渡”，而是對逍遙內(nèi)涵深邃理解的重要構(gòu)成部分。

但乘正御辯的問題并不能僅僅從自然世界加以理解，它同時也貫穿在人間社會。只不過，在自然世界與人間社會，它呈現(xiàn)有著不同的方式。就此而言，自然世界并不能獨自占有“乘正御辯”的內(nèi)涵。事實上，在（3）提出這一主題之后，后文的（4）（5）（6）（7）（8）無不是從人間社會的角度進一步闡述“乘正御辯”。正是在這個意義上，必須將（1）（2）與（3）區(qū)別開來。作為兩個獨立的意義單位加以理解，正如后文的從（4）至（8）也構(gòu)成一個獨立的意義單元一樣。

二、逍遙的層級及其在人間社會的展現(xiàn)

在（3）中，自“故知效一官”至“圣人無名”一段，轉(zhuǎn)向世間之人，且直接揭示全篇宗旨，是張默生所說的意義上真正的總論。唯胡樸安在鯤鵬寓言部分又分為兩章：自篇首至“湯之問棘也是已”為一章，言物之逍遙也。自“窮發(fā)已北”至“此小大之辯也”，為二章，“再將二事重敘一遍，而以‘小大之辯一語結(jié)上章也。”參見方勇：《莊子纂要》第1冊，學苑出版社，2012年，第129頁。由其所分之第二章仍述物之逍遙而言，此一分段就全文總體結(jié)構(gòu)而言并無實質(zhì)性的意義，故而可以不予考慮。但其后從（4）到（8）則可視為對總論的進一步闡述的分論。由此，全篇可以分為三個部分：“起處至‘小大之辯也，是前一大段。‘知效一官至‘圣人無名，是中一大段?！畧蜃屘煜轮聊呛笠淮蠖?。”宣穎：《南華經(jīng)解》，廣東人民出版社，2008年，第9頁。這就是整個《逍遙游》的結(jié)構(gòu)。

但問題是，如果《逍遙游》所說的圣人、神人、至人只是郭象、成玄英等所認為的那樣不過是異名同謂，即對同一自由人格從不同視角加以觀察而給出的命名，那么，隨后的分論中，無功、無名、無己也就是對同一人格的不同刻畫；而且，三者并非彼此分割、徹底地絕緣獨立，分析地說只是出于表達與理解的方便。另一種可能的思路是，圣人、神人、至人意味著不同的品格，那就意味著在《逍遙游》的語境中，它們分別由無己、無功、無名加以規(guī)定，由此，討論無己的時候，與無功、無名并不關(guān)聯(lián)。第一種思路彰顯了問題的復雜性，第二種思路雖然相對簡單，但卻內(nèi)涵著更大的理解上的困難：如果圣人、神人、至人分別對應(yīng)的是無名、無功、無己，那么三者的內(nèi)涵各自獨立；但這并不能取消它們?nèi)叩墓餐c，即“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”而來的“無待”，換言之，“無待”是三者的共同規(guī)定，而三者所以能夠“無待”，又是因為同樣的理由，即“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”。同樣地，“無待”在《逍遙游》中具體展開為“無名”“無功”“無己”，故而在（3）中，與其說強調(diào)的是三者的差異，毋寧說突出的是三者的共性。在整個《逍遙游》中，三者同樣在終極的層次上體現(xiàn)了自由，至于它們的差異并沒有得到具體的討論。由此，著眼于這一點，在《逍遙游》的脈絡(luò)中，可以暫且將三者視為同一自由人格的不同表述，至于在《莊子》的其他篇章，三者的差異會逐步呈現(xiàn)出來，另當別論；僅就《逍遙游》的語境而言，無名、無功、無己三者是最高自由人格所同具的三種品質(zhì)，而且這三者之間彼此具有內(nèi)在的相關(guān)性。三者與“無待”的邏輯關(guān)系大體如王夫之所云，“無待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名?！蓖醴蛑骸肚f子解》卷1《逍遙游》，《船山全書》第13冊，岳麓書社，1996年，第81頁。《逍遙游》所說的無名、無功、無己并不是名、功、己的取消或否定，而是對自由主體而言，有名而忘名、有功而忘功、有己而忘己：高秋月《莊子釋意》云：“此皆忘己忘功忘名者，所以明其大也?！狈接拢骸肚f子纂要》第1冊，學苑出版社，2012年，第6頁。所謂“圣人無名”，“非無名也，實至名歸，不自以為名也”；所謂“神人無功”，“非無功也，……不自以為功也”，“有功而不見其功，此所以無功也”；所謂“至人無己”，“非無己也，……不自有己也”。這里的“不自有”實即“有”而“忘”之。胡樸安：《莊子章義》，方勇：《莊子纂要》第1冊，學苑出版社，2012年，第130～131頁。由此，圣人-神人-至人所有的是“無名之名”“無功之功”“無己之己”，而這三種品質(zhì)對應(yīng)的正是天道不言而化生四時萬物，生而不有、為而不恃、長而弗宰的品質(zhì)，《知北游》的表述是：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！逼渲?，“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”與《論語·陽貨》“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”形成義理上的深層對應(yīng)關(guān)系。下文的“圣人”“至人”的描述，是根基于上文對天道（藏于天地、四時、萬物中）的描述。換言之，圣人-神人-至人的不自有其名、不自有其功、不自有其己正是法天之德的體現(xiàn)，這是引導并助成事物的同時卻從事物的根據(jù)中退出，讓事物自己成為自己的根據(jù)。而這正是《莊子·知北游》以如下的方式所描述作為事物終極根據(jù)的那種不是“造物主”的“造物主”或不是“本根”的“本根”：“惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣?！惫识?，在《齊物論注》中，郭象極為深刻地揭示了作為自由形而上學根據(jù)的“造物主”，“造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。”郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第112頁。這種造物主，才是《逍遙游》所謂“天地之正”的正面陳述，這也才真正是無名之名、無功之功、無己之己的形而上學根據(jù)。陳赟：《從“無體之體”到“與化為體”：船山莊子學視域中的本體與主體》，《船山學刊》2014年第2期。從天道下降到人的層次上，有功導致有名，有名造成有己，有己即預設(shè)與事物的對立，反之，無己者必然走向功、名的忘卻。因此，在工夫的次第中，無己在三者之中最為重要，故而內(nèi)篇的第二篇《齊物論》開篇便以“喪我”承接《逍遙游》的“無己”。宣穎正是看透了三者之間的如上關(guān)系，故而斷言“究竟又只為‘至人無己一句耳?！袢藷o功、圣人無名，都是陪客?！雹苄f：《南華經(jīng)解》，廣東人民出版社，2008年，第3、7頁。有鑒于以上的分析可見，無名、無功、無己雖然各有其重要性，但在內(nèi)容上卻又是相互關(guān)聯(lián)的，因此，（4）～（8）對之的分析，充滿分歧與爭議，也就自然而然了。endprint

分論部分，（4）“堯讓天下于許由”一段用來闡發(fā)“圣人無名”，對此歷代學者基本上并無太大異議，其對應(yīng)的文本從“堯讓天下與許由”到“尸祝不越樽俎而代之矣”。宣穎說：“許由以名為賓而不居，以上證圣人無名意也。”④劉鳳苞云：“此第二段證上‘圣人無名意。”劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局，2013年，第12頁。羅勉道：“此說‘圣人無名，故曰‘吾將為名乎？名者，實之賓也。吾將為賓乎？”羅勉道：《南華真經(jīng)循本》，中華書局，2016年，第12頁。在這里的關(guān)鍵是堯的出場?？鬃蛹捌溟T人整理《尚書》，斷自堯典，即以堯為《尚書》的開端；《論語》獨載堯以來之圣賢，不復進一步上溯，以堯為始，有著截斷眾流的重要意義?！渡袝窋嘧浴秷虻洹返囊饬x，參見陳赟：《朱熹與中國思想的道統(tǒng)論問題》，《齊魯學刊》2012年第2期；陳赟：《孔子的“述”、“作”與〈六經(jīng)〉的成立》，《哲學分析》2012年第1期?！跺羞b游》作為《莊子》首篇，直以圣人歸堯，而堯在“藐姑射山神人”一章再次出現(xiàn)，絕非偶然。此為莊子應(yīng)和孔子之處；《逍遙游》中另一個應(yīng)和孔子之處則在接輿之形象，藐姑射山神人之說經(jīng)由肩吾、連叔之討論而最終聞言于接輿。這是《逍遙游》讓孔子以“不顯亦臨”的方式間接出場，而另一方面肩吾所聞之神人在接輿即為圣人，這一真理只有透徹了解莊子文法修辭之后，才能呈現(xiàn)。陳赟：《發(fā)現(xiàn)內(nèi)圣外王的莊子——逍遙游思想的政治向度》，陳赟、趙尋主編：《當代中國學術(shù)狀況與中國思想的未來》，華東師范大學出版社，2011年，第101～168頁。但由于無名、無功與無己三者之間的復雜的辯證關(guān)系，故而已有學者認為這一節(jié)是證“至人無己”，如陶崇道云“此言至人無己之榜樣也。”方勇：《莊子纂要》第1冊，學苑出版社，2012年，第81頁。但顯然，堯與許由的故事的重點與無名有關(guān)，文本的依據(jù)在于：一方面，文中出現(xiàn)了“吾將為名乎？名者實之賓”的提示；另一方面，尸祝不越俎代庖的隱喻乃是一種根植于正其性命的“正名”，它將名的實引申到性命之正上，并以這種方式特別呼應(yīng)了（3）中的“天地之正”。如此有其實而忘其名，或真享其“實”而不自有“名”，正是圣人無名的真實內(nèi)涵。當然更深層地看，本節(jié)中所描繪的如下圖景，即“庖人尸祝各安其所司；鳥獸萬物各足于所受；帝堯許由各靜所遇”，此為郭象的概括，見郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第26頁。正是文本中“夫子立而天下治”“天下既已治”的具體表現(xiàn)，由此而顯示的是堯的治功，堯之讓天下，以其治功不過是與日月相比的爝火、與時雨相比的浸灌，也為神人無功做了伏筆。這一方面說明功與名本身的關(guān)聯(lián)；另一方面由于堯本為孔子經(jīng)學中的圣人，故而當我們分析說這一節(jié)主證圣人無名，應(yīng)該沒有太大問題。釋德清主張這一章同時證無功、無名與無己之意：“因前文以‘宋榮子一節(jié)，有三等人，以明忘己、忘功、忘名之人。此一節(jié)，即以堯讓天下，雖能忘功，而未忘讓之之名；許由不受天下，雖能忘名，而取自足于己，是未能忘己。必若向下，姑射之神人，乃大而化之之神人，兼忘之大圣，以發(fā)明逍遙之實證也。”憨山德清：《莊子內(nèi)篇注》，崇文書局，2015年，第12頁。顯然，釋德清以為不論是堯還是許由，皆為否證的方式，堯忘功但不能忘名，許由忘名不能忘己，于是從堯到許由到姑射神人，構(gòu)成遞進的關(guān)系，而從無功到無名到無己，則構(gòu)成了工夫的上升次第與自由境界的由低到高的層級。這樣一種解讀雖然照應(yīng)到無名、無功與無己之間的復雜關(guān)聯(lián)，但卻瓦解了堯與許由故事中的真正寓意，它遵循的抑堯揚由、抑許由而揚神人的思路，并不契合《逍遙游》的用意。這樣一種理解并不明白《逍遙游》中北冥到南冥的距離，王邦雄已經(jīng)意識到：“只要人改變自己，從形軀官能的限制于心知情識的困結(jié)中脫拔出來，得一精神的大解放大自由，……當下北冥就是南冥。”王邦雄：《中國哲學論集》，臺北：學生書局，2004年，第65～66頁。這一理解其實正是向秀郭象所要表達的意思。其實與堯都汾水之陽到藐姑射之山的距離一樣，并不是物理空間的現(xiàn)成性的既定距離，而是知行工夫的可變距離。

藐姑射山之神人一段，即（5），用來闡發(fā)“神人無功”，歷來學者亦并無異辭，如劉鳳苞云：“此第三段，證上‘神人無功意”；劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局，2013年，第13頁。林云銘云：“不用意于天下，而天下賴之，此無功之功，出于人情之外者。”“此段引證‘神人無功?！绷衷沏懀骸肚f子因》，華東師范大學出版社，2011年，第6～7頁。只是本章所止之處，則有分歧。分歧點主要在于（6）“宋人資章甫”段與（7）“堯見四子而喪天下”段，是否歸屬于這一部分。一種看法是將（6）（7）與（5）視為一個整體；例如鐘泰《莊子發(fā)微》（上海古籍出版社，2002年，第17～20頁）就持這種觀點，鐘泰、劉武《莊子集解內(nèi)篇補正》（中華書局，1987年，第19～26頁）、王先謙《莊子集解》（中華書局，1987年，第5～6頁）將（6）視為連叔回答肩吾的構(gòu)成部分，而劉鳳苞、林云銘、錢穆（《莊子纂箋》）、王叔岷、陸樹芝等等則將連叔與肩吾的對話終止在“孰啃以物為事！”由此而將（6）視為肩吾-連叔對話之外的獨立段落。而另一種看法則將此（6）（7）獨列一段，以為其所闡述的不是“神人無功”，而是“至人無己”。劉鳳苞：“此第四段，證上‘至人無己意?！眲ⅧP苞：《南華雪心編》，中華書局，2013年，第14～15頁；張默生：《莊子新釋》，齊魯書社，1993年，第85～87頁。林云銘：“此段引證‘至人無己。”林云銘：《莊子因》，華東師范大學出版社，2011年，第7頁。王叔岷：“以上一節(jié)，證‘至人無己。堯忘己之有天下也。”王叔岷：《莊子校詮》卷1《逍遙游》，中華書局，2007年，第31頁。如果持前一種觀點，則（6）（7）的主題仍然闡發(fā)神人無功，或者說是前文討論神人無功部分的不可或缺的補充；余下的大瓠與大樹的寓言，即（8）（9），則對應(yīng)的主題才是“至人無己”，只不過是以有用無用切入至人無己。持后一種觀點者，認為總論中的圣人無名、神人無功、至人無己從（4）到（7），都已經(jīng)分別被闡發(fā)，因而大瓠與大樹的寓言就只能在另一層意思上加以理解。endprint

如果將（6）（7）視為對“至人無己”的闡發(fā)，那么將會遇到兩種情況。其一就是對于《逍遙游》“至人無己”義理展開的不充分性。讓我們試圖按照這一理解展開對其的內(nèi)容分析。（6）（7）包括兩個層面： “宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之”；“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山、汾水之陽，杳然喪其天下焉”。如果以（6）為至人無己，那么其所能表述的內(nèi)涵只能是“己”是多余的，無用的，因而是必須卸掉的“負擔”。這樣一來這一節(jié)如同是說，己是己的無用的負擔，因而必須卸去。這種表述只不過將“至人無己”用其他的形式重說一遍，并沒有提供進一步的信息，從而與圣人無名、神人無功的闡述體例很不一致；譬如劉鳳苞主張：（6）“證上‘至人無己意。斷發(fā)文身，不知章甫之榮，則章甫之在己者，無所用之矣?！?劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局，2013年，第14頁。他只是以無用解無己，然而一旦返回到（7）（8）對用與無用的復雜討論，這樣的一種解釋就顯得何其簡單！而且，進一步地分析，還會產(chǎn)生理解上的糾葛，譬如，章甫在越國是多余的，但畢竟在宋國卻是有用的，因而重點并不是章甫之有無的問題，而是章甫置放在合適的位置的問題，依照如此邏輯來理解至人無己，那就意味著將“己”放置在恰當?shù)膶哟位騾^(qū)間，而不是指向“無己之己”或“不自有其己”。這樣的理解會增加進一步的困難，因為它已經(jīng)將至人無己轉(zhuǎn)義，即將自己安置在何處的問題，它不是更加清楚地解釋了至人無己，反而是將之弄得更為復雜，問題更多。同理，如果以為（7）闡發(fā)的是“至人無己”，那么必須承認這里的“無己”是通過“喪天下”來展開的，自己與天下是相互共屬的，或者說天下與己具有同構(gòu)性，喪天下必然關(guān)聯(lián)著喪己，喪己也必然關(guān)聯(lián)著喪天下——這一層意思雖然可以在至人無己的意義上加以闡發(fā)，但是它畢竟將“至人無己”限定在“有天下者”這樣一種狹隘的主體那里了。更重要的是，在（7）中還隱含著更加耐人尋味的消息，一旦將這里的主題理解為“至人無己”的闡述之后，一些并非不重要的消息反而會被隱蔽，這些消息是：首先，堯喪天下是因為往見四子，但是為什么往見四子的地點卻看似發(fā)生在兩個地方，但由于是以同位語的方式出現(xiàn)，因而“藐姑射之山”就是“汾水之陽”——這種同位語的語法結(jié)構(gòu)的突然導入，其實是深化了、甚至轉(zhuǎn)化了前文“堯讓天下于許由”（4）以及“藐姑射山神人”（5）的故事，甚至將兩個故事聯(lián)成一體，由此傳達出更深義諦：如同藐姑射之山即堯都汾陽那樣，神人在最深的意義上就是堯之自己，這也同樣印證了郭象、成玄英、鐘泰等人的另一個發(fā)現(xiàn)，即神人即圣人。由于這樣一種深層義理的呈現(xiàn)，《逍遙游》中北冥與南冥之間的距離，正如熙熙攘攘的堯都汾水之陽與神秘的藐姑射之山的距離那樣，便不再是物理的與心理的，而是轉(zhuǎn)義為知行上的距離，也就是說，這是通過修行的工夫可以改變甚至克服的距離；與此相連的是，堯與神人的一與二只不過是呈現(xiàn)在不同的觀察角度與不同的觀察主體那里罷了。這正是郭象、成玄英、褚伯秀等堅持的義理詮釋進路。顯然，《莊子》內(nèi)篇行文的勝義在于：隨著文本每一次新的展開，前文的內(nèi)容在這一過程中就會呈現(xiàn)出新的內(nèi)容與意義，這就是“卮言日出”而不竭的表述方式，這也是《莊子》難以理解的根本原因。從這個意義上來說，與其將（6）（7）視為至人無己的闡發(fā)，毋寧說它是“神人無功”部分的繼續(xù)，反過來，假設(shè)（7）闡發(fā)的是“至人無己”，那么這里仍然如同（6）那樣，不但沒有提供什么是至人的內(nèi)容，也沒有提供“無己”如何可能的新消息，而只是對“至人無己”的語義重復。譬如劉鳳苞的理解：“藐姑汾水，不知政教之繁，則治平之在己者，亦無所用之矣?！?劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局，2013年，第14頁。這樣一種理解仍然是簡單地將無己等同于無用；但正如后文所見，無用恰恰是大用；正與這里劉的理解相反，因為無用故而需要無之。天下與己同歸于無用，如果有用則不能無之。這就是劉的邏輯。而且將（6）（7）視為至人無己的闡發(fā)的那些學者，一般認為許由勝于堯、神人高于堯舜，但在這里就必須面對被視為低于許由與神人（言外之意并不能做到無待）的堯，在（7）中為什么突然又變成了（無待的）至人的疑問。譬如，在《莊子雪》中，陸樹芝寫道：“必無己、無功、無名，方為至人、神人、圣人，方為逍遙……引許由以答堯者以證無名，蓋唯如許由之置身事外，不為名者，自無名也……引堯之見四子以證無己，蓋堯之窅然喪其天下，能忘物者，自能忘己也?！标憳渲ィ骸肚f子雪》，華東師范大學出版社，2011年，第6頁。矛盾在于，在（4）中，許由是無名之圣人的典范，而堯則被視為不能有名，因而不能無待；例外是王叔岷在《莊子校詮》中以為，（7）證至人無己，堯作為喪己的典范，而為了克服堯的兩種不同形象（無待者與有待者）之間的張力，王叔岷似乎認為，（4）并不能將圣人無名的主體簡單地理解為許由，也不能理解為堯，而是“堯與許由，各適其性?！蓖跏遽海骸肚f子校詮》，中華書局，2007年，第24頁。而在（7）中堯成了無己的至人的典范，成了無待。同一個人在不同段落中作為性質(zhì)截然不同的兩種象征，則于義未妥、難以自洽。在（7）中，耐人尋味的還有，“往見四子”的前提被表述為“治天下之民，平海內(nèi)之政”，毫無疑問，這里傳達的是堯之有功，往見四子而喪天下恰恰表述的是“有功而不以其為功”，即堯之“無功之功”，這正是“神人無功”的真正內(nèi)涵。由此，就（7）而言，“神人無功”這一主題仍然在繼續(xù)，而且是進一步展開。更重要的是，如果以為（6）（7）討論的話題是“至人無己”，那么，這里已經(jīng)涉及到有用與無用的關(guān)系，無論是越人的“無所用之”，還是堯之“喪其天下”，而“無所用之”，如此一來“至人無己”的討論便通過有用無用的問題加以展開，而（8）（9）同樣是在討論有用無用問題，這樣，（8）（9）與（6）（7）就不應(yīng)該分為兩個意義單位，而是同一個意義單位，而這一點又并不為主張（6）（7）以討論“至人無己”的學者所接受。

綜上討論，不難看出，（6）（7）與（5）是同一個故事的不同構(gòu)成部分，它仍然是闡發(fā)“神人無功”，只不過在這里給無用的問題、無己的問題預留了伏筆。但其主干卻討論的是“神人無功”，由于無功與無己、無名的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，所以才得以與其余二者構(gòu)成深層的照應(yīng)關(guān)系。而且，這是堯的故事的不同變形，堯作為孔子道統(tǒng)譜系中的圣帝，在《逍遙游》中貫穿了“圣人無名”章與“神人無功”章，從而使得《逍遙游》對圣人、神人的敘述成為一個連續(xù)性的完整結(jié)構(gòu)整體。內(nèi)篇中的圣人、神人以堯作為代言人，也從深層意義上呼應(yīng)了孔子集團將《尚書》斷自堯典的主張，整個內(nèi)篇可以看到莊子與孔子之間不斷展開的隱蔽對話。筆者擬另外撰寫文章專門處理這一主題。endprint

一旦（6）的意義歸屬問題得以確定，那么剩下的就是（7）（8）。大瓠的寓言與大樗的寓言，在我們看來是對“至人無己”的闡發(fā)。但是在那些認為（6）（7）已經(jīng)完成了對“至人無己”闡發(fā)的學者看來，這兩段的意義獨立于“至人無己”、“神人無功”、“圣人無名”，而需另外加以理解。張默生雖然將（8）（9）視為分論，但由于同樣認為（4）（5）（6）（7）已經(jīng)完成了對總論的分別論述，故而對于（8）（9）的定位頗為含糊。劉鳳苞主張，（8）揭示“莊子出世之深心”，（9）闡述“莊子應(yīng)世之妙用”，而兩者的共同點為無用之用。②③④劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局，2013年，第16～18頁。這使得（8）（9）在《逍遙游》結(jié)構(gòu)中成了兩個獨立的部分，但他卻不能揭示這兩個獨立部分與前文的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，似乎（8）（9）對于《逍遙游》的整體結(jié)構(gòu)而言，不再是必要的構(gòu)成部分。更為重要的是，他的相關(guān)闡發(fā)不僅沒有揭示（8）（9）中“無用之用”與前文比如“至人無己”的深刻關(guān)聯(lián)，而且將無用之用的理解在深度上與思想格調(diào)上都明顯降低了。（8）中的“瓠落而無所容”被理解為“喻道大則莫能用，而欲毀其道以求用，道喻決裂而不可用，豈知無用之用，固有善全其道，不必求用于世，而其用為更神?！雹谶@將無用之用引向“出世”。這一理解是與他對《逍遙游》中圣人無名、神人無功、至人無己中的無名、無功、無己的理解不當有關(guān)。同樣，在（9）中，無用之用被他理解為消極的避世免害原則：“嘆物之以有用而致患，轉(zhuǎn)以無用免害?！雹鄹猩跽?，劉鳳苞將莊子的《逍遙游》理解為個人主義式的“自適于清虛”，④這樣的“應(yīng)世”原則雖然合乎通常人們理解的莊子形象，但卻與《逍遙游》本文中的上行、圖南積極進取的陽剛意象構(gòu)成巨大的反差。之所以如此，這是因為沒有從更深層次上理解《逍遙游》真正的思想結(jié)構(gòu)，從而無法把握其真正的主題。我們強調(diào)（8）（9）作為一個意義整體，以有用無用的問題切入“至人無己”。因為，有用與無用得以成立的根據(jù)不在于被使用者，而在于作為使用主體的“己”；而且，由于主體性分辯而導致的對有用之用的凸顯以及對無用作為一種更根本的大用的遺忘，既導致了使用過程中對事物的損傷，以及對主體自身的消耗，而隨著去主體化而來的無己的展開，則使得對事物的使用本身在避免主體消耗的同時也成了事物之自用其用的過程，也即在隨著“無用之用”的展開，“無己”的至人對對象的使用本身成了物我兩盡其性、兩不相傷的方式。關(guān)于這一點，筆者已經(jīng)有詳盡的討論，這里不再贅敘。陳赟：《“無用之用”與“至人無己”》，《哲學與文化》（臺灣）總第513期，2017年第2期。無名、無功最終要通過無己來開啟，而無用之用則是走向無己的根本道路，在這里隱藏著通向自由主體的可能性。

綜上所述，圍繞著自由主體如何可能，《逍遙游》的文本結(jié)構(gòu)可以分為三大部分，鯤鵬的寓言從自然世界引出了人的自由的問題，并在深層結(jié)構(gòu)上暗示了自由的根據(jù)在天道，由此而以“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”作為自由的本質(zhì)，通過無名、無功、無己的論證開啟無待的自由的可能性，從而使得《逍遙游》構(gòu)成一個一以貫之而有著森嚴結(jié)構(gòu)的意義整體。

作者單位：華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系

責任編輯：王曉潔endprint