劉珍珍

(1．南京大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，江蘇南京 210093；2．淮陰師范學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，江蘇淮安 210023)

宗教作為思想的凝聚物本質(zhì)上具有擴(kuò)散性與排他性。擴(kuò)散性的本質(zhì)使得宗教自發(fā)地進(jìn)行傳播以獲取更多的信眾，而排他性的本質(zhì)使得宗教在傳播的過(guò)程中對(duì)“他者”宗教進(jìn)行抵制，形成宗教間的不可通約，保證宗教身份的成功建構(gòu)。在傳播過(guò)程中，擴(kuò)散性和排他性合力作用使得域外宗教實(shí)現(xiàn)本土化歷程。翻譯作為宗教對(duì)外傳播的媒介，反映了宗教對(duì)外傳播的策略與方法。中國(guó)翻譯史上的第一個(gè)高潮發(fā)軔于佛教在中國(guó)的傳播，馬祖毅認(rèn)為：“它始于東漢末年，魏晉南北朝時(shí)進(jìn)一步發(fā)展，到唐朝臻于極盛，北宋已經(jīng)式微，元以后則是尾聲”[1]。這一階段佛教典籍的翻譯為我國(guó)傳統(tǒng)翻譯理論與實(shí)踐的系統(tǒng)建立奠定了重要的基礎(chǔ)。從《法句經(jīng)序》引發(fā)的“文質(zhì)之爭(zhēng)”到竺法雅的“格義”再到道安的“五失本”等翻譯理論的衍變勾勒出佛教在中國(guó)本地化的進(jìn)程及其傳播策略演變的歷程。佛教翻譯方面的研究著作頗豐，如張春柏、陳舒對(duì)“文質(zhì)之爭(zhēng)”的結(jié)果所展開(kāi)的論述與分析[2]。孟昭連將文質(zhì)與西方譯論中的直譯與意譯等量齊觀，最終得出以文言翻譯則顯文，以白話翻譯則為質(zhì)的結(jié)論[3]。而對(duì)于文與意譯、質(zhì)與直譯的區(qū)別，汪東萍等人則從文質(zhì)概念的出處、演變等角度來(lái)進(jìn)行研究[4]?！案窳x”作為佛教與本土宗教對(duì)話的工具，它的研究發(fā)凡于陳寅恪的《支愍度學(xué)說(shuō)考》。陳寅恪率先在文中肯定了“格義”的跨文化交際作用，而后續(xù)學(xué)者白欲曉、劉立夫等人則從史實(shí)與方法等方面對(duì)格義進(jìn)行考述，充分探究了“格義”在跨文化交際中的意義。目前關(guān)于佛教翻譯的研究多集中于對(duì)單一翻譯策略或現(xiàn)象進(jìn)行論述，探討某個(gè)翻譯方法或現(xiàn)象與跨文化之間的聯(lián)系。本文從宏觀上勾勒佛教在中國(guó)傳播過(guò)程中翻譯情狀歷時(shí)嬗變與文化語(yǔ)境之間的內(nèi)在關(guān)系，以此來(lái)推演宗教藉由翻譯建構(gòu)身份的過(guò)程，旨在為中國(guó)本土文化以及宗教思想在世界范圍內(nèi)的傳播提供一定的啟示。

一、沖破“我者”宗教的排他性：從“質(zhì)樸”走向“格義”

早期譯者安世高和支讖皆為域外僧人，安世高至華后通習(xí)華言，譯介了35部41卷經(jīng)書(shū)?！陡呱畟鳌吩u(píng)其譯文“義理明晰，文字允正，辯而不華，質(zhì)而不野”[5]7。其譯文多采用直譯，通過(guò)保持原文的形式以及語(yǔ)言結(jié)構(gòu)來(lái)傳達(dá)源語(yǔ)文本的信息，因此譯文晦澀難懂，令人費(fèi)解。不同于專譯小乘佛教典籍的安世高，支讖重在翻譯大乘佛教經(jīng)典，如《般若道行經(jīng)》《般舟》等。而其譯作以棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意為長(zhǎng)。這種貴尚實(shí)中的譯風(fēng)也是直譯譯法的延續(xù)。而佛經(jīng)翻譯從“質(zhì)樸”走向“文麗”始于支亮（支讖的弟子）的弟子支謙。支謙重譯支讖的《道行》《首楞嚴(yán)》等作品，將其中部分胡音改用漢語(yǔ)表述，例如“須菩提”“舍利弗”譯作“善業(yè)”“秋露子”[6]。偏向意譯的譯法使得支謙“以季世尚文，時(shí)好簡(jiǎn)約，故其出經(jīng)，頗從文麗。然其屬詞析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也?！盵7]而其作《法句經(jīng)序》則開(kāi)啟了文、質(zhì)兩派的后世之爭(zhēng)，而因?yàn)檫@種策略的調(diào)整，支謙的譯文被后世譯者鳩摩羅什指為“玄宗墜為譯人”。從遍布“胡音”的直譯策略轉(zhuǎn)為“附會(huì)道家”的意譯策略，從本質(zhì)上來(lái)講是作為域外宗教的佛教在其擴(kuò)散性本質(zhì)驅(qū)使下根據(jù)所處的文化語(yǔ)境做出的傳播策略的調(diào)整。當(dāng)時(shí)正值道家思想占據(jù)主流意識(shí)形態(tài)，僧人為了使得一種新的宗教在中國(guó)的文化語(yǔ)境中獲得認(rèn)同，必須與主流宗教思想進(jìn)行對(duì)話，才能夠在傳播過(guò)程中進(jìn)入信眾視野。初期的這種文本層面上的附會(huì)為后續(xù)“格義”方法在佛經(jīng)翻譯中的普遍運(yùn)用打開(kāi)了局面，“格義”在佛教傳播的鼎盛時(shí)期得到廣泛運(yùn)用，其中“格”比附“度量”，而“義”比附“名稱”“項(xiàng)目”“概念”[8]152。即用中國(guó)本土“儒、道”兩家概念來(lái)闡釋佛經(jīng)中的“事數(shù)”。這種闡釋的需求一方面源于異域宗教語(yǔ)言的缺席，即用天竺語(yǔ)所表述的佛家思想詞匯在漢語(yǔ)言中難以尋求對(duì)等詞匯，而另一方面源于向普通信眾傳教時(shí)，音譯佛典中詞匯過(guò)于晦澀難懂，迫使僧人用中國(guó)文化中已知的主流哲學(xué)概念去闡釋新引入的思想。最早關(guān)于“格義”的記載存于《高僧傳·竺法雅傳》中：“雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書(shū)，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義以訓(xùn)門(mén)徒?！盵5]7早期的佛經(jīng)翻譯以及傳播多是外來(lái)法師口授，而中國(guó)法師筆受。因此，初期的“格義”多是以口頭的形式進(jìn)行，例如道安、趙政、慧常等將佛經(jīng)經(jīng)典與儒家經(jīng)典的《詩(shī)》《書(shū)》以及《爾雅》等進(jìn)行比附。而老莊思想中的“道”“無(wú)為”“自然”“清凈”也因此貫穿了整個(gè)佛經(jīng)的翻譯史，如《四十二章經(jīng)》中“爾時(shí)，世尊即成道已，作是思維，離欲寂靜，是最為勝?！盵9]62“道”在佛經(jīng)翻譯中用以指“真如”“法性”“正覺(jué)”等。佛教史關(guān)于格義運(yùn)用記載于《高僧傳》，康僧會(huì)為了保住寺廟免于被毀，向?qū)O浩宣傳佛教教義。

浩問(wèn)曰：“佛教所明，善惡報(bào)應(yīng)，何者是耶？”

會(huì)對(duì)曰：“夫明主以孝慈訓(xùn)世，則赤烏翔而老人（南極星）見(jiàn)，仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善即有端，惡亦如之。故為惡如隱，鬼得而誅之；為惡于顯，人得而誅之。易稱‘積善余慶’詠詩(shī)‘求福不回’，雖儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)。”

浩曰：“若然，則周、孔已明，何用佛教？”

會(huì)對(duì)曰：“周孔所言，略示近跡，至于釋教，則備極幽微。故行惡則有地獄長(zhǎng)苦，

修善則有天宮永樂(lè)。舉此以明勸阻，不亦大哉?！盵5]28

在這段對(duì)話中，康僧會(huì)運(yùn)用儒家經(jīng)典中的“孝慈”“仁德育物”以及《周易》中的“積善余慶”等詞匯來(lái)對(duì)佛家思想進(jìn)行闡發(fā)。儒家董仲舒的天人感應(yīng)論也被用以闡釋人與佛之間的關(guān)系，在此將儒家的格言與佛家的思想等同。而在孫浩質(zhì)疑佛教存在的必要性時(shí)，又將佛教思想置于周儒思想之上，將周儒局限于淺層，而將佛教置于幽微之地。通過(guò)這種附會(huì)實(shí)現(xiàn)域外宗教與本土宗教關(guān)系的架構(gòu)，沖破本土宗教“排他性”的限制，使“我者”與“他者”等量齊觀。

佛教僧人在選擇格義主體時(shí)具有一定的策略性，這種策略隨著文化語(yǔ)境時(shí)間與空間的演變而進(jìn)行調(diào)整。以南北朝時(shí)期格義運(yùn)用為例，南方地區(qū)崇尚玄學(xué)，玄學(xué)在該區(qū)域占據(jù)了主流宗教意識(shí)形態(tài)，因此，此處的佛教徒通過(guò)老莊的義理來(lái)分析佛經(jīng)的義理，玄學(xué)自然成為了佛教的附會(huì)對(duì)象。而北方卻崇尚儒家的經(jīng)學(xué)，儒家思想占據(jù)了當(dāng)?shù)刂髁饕庾R(shí)形態(tài)。佛教自然與經(jīng)學(xué)相結(jié)合，佛教徒的行為多是契合經(jīng)學(xué)指示“少議論，少發(fā)揮，多實(shí)行等特點(diǎn)”[10]。此處佛教的推廣多是通過(guò)造塔像，崇福田來(lái)表征。而佛經(jīng)的翻譯也多是通過(guò)附會(huì)儒家思想來(lái)進(jìn)行闡釋。

因此，從“質(zhì)樸”走向“格義”產(chǎn)生于跨文化語(yǔ)境中宗教傳播之需，但是本質(zhì)上是故意而為的文化誤讀。這種誤讀意在通過(guò)在已占主流的思想中尋找“近似項(xiàng)”來(lái)翻譯譯入語(yǔ)文化與語(yǔ)言的空缺項(xiàng)來(lái)擴(kuò)大異質(zhì)文化的接受度。這是一種異質(zhì)性宗教文化進(jìn)入另外一種文化自發(fā)的過(guò)程，這種過(guò)程和全球本土化過(guò)程類似，是一種自發(fā)反應(yīng)和需求的迎合，也是宗教文化擴(kuò)張的戰(zhàn)略調(diào)整。

二、恢復(fù)宗教身份的純潔性：從“格義”到“廢譯”

“格義”從效度上來(lái)看具有暫時(shí)性，是異域文化實(shí)現(xiàn)本地化進(jìn)程的一種先期策略。一旦譯入思想或者意識(shí)形態(tài)占據(jù)了主流地位并在本土的土壤上生根發(fā)芽，這種意識(shí)形態(tài)將會(huì)回歸異質(zhì)，和原有的比附對(duì)象劃清界限，從而引發(fā)原宗教典籍的重譯。格義的運(yùn)用是兩種文化在接觸伊始，沖突和矛盾的標(biāo)志，也是兩種文化試圖融合，獲取信眾認(rèn)同的嘗試。這種與文化傳入國(guó)的主流思想比附，或者用主流思想體系中的詞匯進(jìn)行闡釋外來(lái)異質(zhì)思想的行為在世界民族文化思想交流中具有普遍性和必然性。

但是，“格義”雖然能夠幫助異質(zhì)文化在新的土壤中扎根，但是在后續(xù)的宗教身份業(yè)已成熟之期，“格義”之法卻遭到摒棄。因此，格義只具有暫時(shí)性的效度。經(jīng)歷了竺法雅等人的格義傳教階段，苻秦譯場(chǎng)開(kāi)始回歸直譯策略，譯場(chǎng)主持趙正認(rèn)為，“以前譯經(jīng)的人，往往嫌梵文質(zhì)樸，為趨時(shí)尚而追求譯文華麗。這點(diǎn)是我所不取的。因?yàn)榉g的目的是想了解原文的意義，對(duì)原文的質(zhì)樸又何必嫌棄呢？翻譯也不能充分傳達(dá)原義，其罪責(zé)就在譯人身上。”[11]因此，趙正主持譯場(chǎng)下所出譯文一改前期大量刪減，對(duì)原文句式結(jié)構(gòu)除去語(yǔ)序調(diào)整秩序，盡量保持不變。這種回歸直譯的譯法有兩方面原因，一方面，當(dāng)時(shí)佛教在中國(guó)已不似初入時(shí)步履維艱，在國(guó)內(nèi)已經(jīng)同其他本土宗教思想開(kāi)始爭(zhēng)鳴。另一方面，苻堅(jiān)當(dāng)政時(shí)期對(duì)于佛教的大力支持使得僧人譯者自信佛教已經(jīng)完成了本土化進(jìn)程，不需任何依托。這是劃清與“儒、道”二家的界限，回歸宗教純潔性的良好契機(jī)。而后續(xù)譯者道安等人開(kāi)始意識(shí)到“格義”的弊端，在《高僧傳》中記載了道安與僧先二人關(guān)于“格義”的爭(zhēng)論。

“安曰：先舊格義，于理多違。先曰：且當(dāng)分析逍遙，何容是非先達(dá)。安曰：弘贊理教，宜令允愜，法鼓競(jìng)鳴，何先何后?！盵5]28

雖然在這一時(shí)期道安仍然在譯本中沿用格義，但是他已經(jīng)提出了“先舊格義，于理多違反”。對(duì)于格義的批評(píng)表明譯者已具備了一定宗教自覺(jué)性，開(kāi)始意識(shí)到佛教與本土宗教的邊界。而這種自覺(jué)性在翻譯中表現(xiàn)為對(duì)格義的批判。然而，道安在翻譯實(shí)踐中卻也是言行不一。在后續(xù)的翻譯實(shí)踐中，道安亦沿用六家七宗的“得意”譯法來(lái)傳播佛教。這種言行不一反映了當(dāng)時(shí)譯者雖然具有一定的宗教自覺(jué)性，但是在實(shí)踐中仍受困于政治、社會(huì)環(huán)境等因素，不得不繼續(xù)格義在翻譯實(shí)踐中的運(yùn)用。而真正擯棄格義思想的譯者則是彥琮，他精通梵文，在發(fā)現(xiàn)由胡本轉(zhuǎn)譯過(guò)來(lái)的譯本中錯(cuò)誤比比皆是后，他提出“廢譯”，即廢除翻譯，這樣所有的佛教徒不得不通習(xí)梵文。他聲稱：“直餐梵響，何待譯言？本尚方圓，譯豈純實(shí)？向使（竺）法蘭歸漢，（康）僧會(huì)適吳，士行，佛念之儔，智嚴(yán)、寶云之末，才去俗衣，尋求梵字，亦沾僧?dāng)?shù)，先披葉典，則應(yīng)五天正語(yǔ)，充布閻浮，三轉(zhuǎn)妙音，普流震旦，人人共解，省翻譯之勞，代代咸明，除疑罔之失?！盵9]64對(duì)于“格義”轉(zhuǎn)為“廢譯”背后的緣由，湯用彤在這方面闡釋得最為明晰[8]178：

說(shuō)迨文化灌輸既甚久，了悟更深，于是審知外族思想自由其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此致道安、羅什以后格義之所由廢棄也。況佛法為外來(lái)宗教，當(dāng)其初來(lái)，難于起信，故常引本國(guó)固有義理以申明其并不誕妄。即釋教既昌，格義自為不必要之工具矣?！?/p>

隨著僧人以及信眾的深入研究，對(duì)于佛教的源本理解相較于前期更為深入，他們通過(guò)對(duì)比發(fā)現(xiàn)域外宗教與本土宗教之間的質(zhì)的差異。另一方面，由于佛教在中國(guó)的地位越發(fā)穩(wěn)固，逐漸步入了主流宗教意識(shí)形態(tài)之列，并且形成了與儒、道爭(zhēng)取信眾的局面。如不劃分界限，必然會(huì)使得其宗教身份模糊，無(wú)法凸顯其宗教優(yōu)勢(shì)。這些原因使得譯經(jīng)者開(kāi)始另辟爐灶，重新擬定佛教的專有詞匯，更加注重梵本——即源語(yǔ)文本在譯經(jīng)活動(dòng)中的地位。

三、結(jié) 語(yǔ)

在宗教傳播的過(guò)程中，翻譯作為宗教活動(dòng)與對(duì)話的媒介是異域宗教在新的文化環(huán)境中的傳播策略的鏡像。翻譯方法以及策略的選擇與傳教策略有著密切的關(guān)系，人類史上的翻譯理論的井噴都幾近與宗教翻譯活動(dòng)的高潮重疊。對(duì)于宗教文本翻譯策略的歷時(shí)考察對(duì)于窺探異域宗教在新文化語(yǔ)境中的身份構(gòu)建有著重要的借鑒意義。從上文看，佛教在傳入初期為了實(shí)現(xiàn)本土化，與本土宗教展開(kāi)積極的對(duì)話，例如，佛教在翻譯初期采用“格義”法，這種以積極對(duì)話為目的的翻譯策略在傳教初期為突破本土宗教“排他性”提供了條件，從而在中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中建構(gòu)起自身的宗教身份，并為所傳的宗教在中國(guó)的土地上扎根打下基礎(chǔ)。而在翻譯活動(dòng)的后期，即宗教身份建構(gòu)成熟，已然能夠與本土宗教爭(zhēng)鳴時(shí)，翻譯方法隨著傳教策略的調(diào)整也發(fā)生了改變，如佛教翻譯高潮后期顏琮的“廢譯”之鳴，這種策略調(diào)整是宗教傳播業(yè)已完成本土化歷程的標(biāo)志，是與本土其他宗教劃清疆土的標(biāo)志。這種與其他宗教派別劃疆的行為是一種必然，是宗教身份構(gòu)建的內(nèi)在訴求。如果這種訴求在傳教過(guò)程中被忽視，宗教身份將會(huì)被本土宗教吞噬，無(wú)法發(fā)展成獨(dú)立的身份，而唐朝的景教覆滅恰如其分地證實(shí)了這一點(diǎn)。

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