孫德玉，楊 慧

(安徽師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，安徽 蕪湖 241000)

“禮”作為儒家思想的核心范疇，儒學(xué)大家孔子、孟子乃至荀子都是“禮”的謳歌者?？鬃诱J(rèn)為“不知禮，無(wú)以立也”[1]238，強(qiáng)調(diào)“禮”的道德教化功能，讓“禮”來(lái)規(guī)范與約束個(gè)人的道德行為，從而自覺修身養(yǎng)性，使之具體化為“仁”的內(nèi)在情感表現(xiàn)。孟子曾言：“辭讓之心，禮之端也。”[2]59認(rèn)為“禮”的萌芽則是辭讓之心，從人性本善的角度來(lái)思考“禮”的價(jià)值，用人內(nèi)在的真實(shí)情感——善，來(lái)凸顯“禮”在日常交往之美。作為先秦儒家最后一位代表，荀子在繼承了孔、孟儒學(xué)精華的基礎(chǔ)之上，結(jié)合當(dāng)時(shí)社會(huì)背景，融入時(shí)代精神，體現(xiàn)獨(dú)特價(jià)值，反映時(shí)代訴求，并充分汲取諸子百家的思想成果，從而對(duì)“禮”進(jìn)行了創(chuàng)造性的詮釋與回應(yīng)，構(gòu)建了一套以“禮”論為核心的思想體系?！扒渲^圣人惡亂……然則荀卿之禮，強(qiáng)人者；孟子之禮，充其性者也。故吾謂荀子告子之流，其極有性偽之論。”[3]347與孔、孟不同，荀子的“禮”論則是以人性本惡為理論前提。同時(shí)，“荀子援法入禮，實(shí)際上是把法家的法治納入儒家的禮治系統(tǒng)，其核心仍然以禮為主”[4]，與孔子以“仁”釋“禮”、孟子以“義”釋“禮”相比，荀子則以“法”釋“禮”，也更為突顯“禮”的外在規(guī)范功能，也擴(kuò)大了“禮”的社會(huì)制約性。在荀子那里，“禮”的內(nèi)涵更為豐富，外延也進(jìn)一步拓展，不僅為儒家的人格修塑提供了內(nèi)在的理論依據(jù)，而且也為約束人的行為找到了“法”的邊界。“荀子強(qiáng)調(diào)只有通過外在的道德教化，才能解決社會(huì)發(fā)展過程中因‘人性之惡’出現(xiàn)的各種紛爭(zhēng)，才能培養(yǎng)出人格高尚的‘經(jīng)國(guó)之才’，保證社會(huì)之穩(wěn)定，進(jìn)而達(dá)到民富國(guó)強(qiáng)之境界?！盵5]為此，必須深刻理解荀子的“禮”論對(duì)于個(gè)體人格塑造的重要意義。

一、“禮”之意涵——禮義情法

論及荀子“禮”論對(duì)于修塑人格的重要作用，首先便是要理解“禮”的基本意涵(禮義情法)，這既是掌握荀子“禮”論的邏輯起點(diǎn)，也是追尋荀子“禮”論與人格修塑之內(nèi)在關(guān)系的前提。

荀子以自身顛沛流離的人生經(jīng)歷，來(lái)思考如何在紛爭(zhēng)的社會(huì)動(dòng)蕩之中實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)之間的和諧關(guān)系。因此，荀子提出“禮”論來(lái)應(yīng)對(duì)戰(zhàn)火紛飛的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。然而，個(gè)體在社會(huì)之中，在不斷生成發(fā)展的過程中，無(wú)法忽略的還有其生物性的本能，也就是“禮”的源頭即“人性”中所涉及的欲望與情感，這自然更是激發(fā)了荀子不會(huì)僅僅關(guān)注人性之惡的本能，他更為關(guān)注的還是如何使人性向善，更是期待把人的自然本性之惡轉(zhuǎn)變?yōu)槿说牡赖轮?，因此，荀子認(rèn)為，則需要一種讓個(gè)體內(nèi)在的感性欲望獲得合理性滿足的后天努力，一種外在的社會(huì)習(xí)得方式，能夠使人們?cè)谌说淖匀槐拘曰A(chǔ)之上獲得社會(huì)道德性的改造，來(lái)使得人的欲望與情感處于平衡狀態(tài)，這就需要“禮義”。在荀子的“禮”論中，“禮義”則是最為核心的部分，無(wú)論是宏觀的王道政治，還是微觀的個(gè)體道德原則都有“禮義”的身影?！盾髯印と逍А氛f：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！盵6]95《荀子·不茍》也說：“君子治治，非治亂也。曷謂邪？曰：禮義之謂治，非禮義之謂亂也?！盵6]30這里的“禮義”更加肯定了其作為王道之中的最高政治標(biāo)準(zhǔn)與穩(wěn)定社會(huì)秩序的首要作用。荀子曾云：“宜于時(shí)通，利以處窮，禮信是也。凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通……詩(shī)曰：‘禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲?！酥^也?！盵6]14荀子從宏觀到微觀的詮釋角度肯定了“禮義”在個(gè)人修身上的不可忽視的獨(dú)特地位，突顯了荀子“禮義”的價(jià)值原則。

同樣，荀子從“人性”的角度論證了“禮”論的內(nèi)在依據(jù)——情。荀子從人的內(nèi)在情感需求來(lái)詮釋禮制，探討“情禮合一”的合理性。在《禮論》中荀子以三年之喪為例對(duì)此加以闡釋：“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群別，親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也。故曰無(wú)適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也?！盵6]318荀子認(rèn)為正是因?yàn)槿苏鎸?shí)的內(nèi)心情感，將人倫之間血脈親緣的“小愛”與內(nèi)圣外王中的王道“大愛”相聯(lián)系，充實(shí)了“禮”論的基本內(nèi)涵，同時(shí)也對(duì)“禮”的合理性存在進(jìn)一步加以證明。當(dāng)然，如何做到“情禮合一”呢？荀子的“禮”論也給出了答案，那就是“樂”與“法”。個(gè)體內(nèi)心合理的情感是可以通過一種輕松愉快的、有意識(shí)的“樂”的活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)“禮”的要求。荀子亦云：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無(wú)樂?！盵6]325荀子認(rèn)為音樂能夠表達(dá)感情，是人的感情的正當(dāng)出路。他說：“夫樂之入人也深，其化人也速?！焙脴芬彩侨说奶煨?，通過樂教可以起到“導(dǎo)情”的作用。樂教的目的就是“以道制欲”，這樣，樂教也就成了禮教的重要補(bǔ)充。在“樂”之中，人們可以在不知不覺中以自身為媒介參與禮儀活動(dòng)。用“樂”輕松地來(lái)改造、教化民眾，從而實(shí)現(xiàn)人之德性的完善和人格的健全。不僅如此，荀子還以“法”釋“禮”。在《勸學(xué)》篇中，荀子明確指出：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！币馑际?，“禮”是確定法律的根本，是以法類推的各種條例的綱要。他還說：“人無(wú)禮而不生，事無(wú)禮則不成。”“禮”中有“法”，“法”在“禮”中，所以他強(qiáng)調(diào)以“法”的強(qiáng)制約束力來(lái)規(guī)范人的不善行為，這也是荀子的“禮”論中最具特色的思想，是區(qū)別于孔、孟思想的根本之處。當(dāng)然荀子的“法”不單單是對(duì)于“禮義”教化之外的有力補(bǔ)充，而是緊緊圍繞“禮”這一核心展開論述的，如若不然則不過是“不知法之義而正法之?dāng)?shù)者”。荀子的“法”肯定其威懾的作用，以外在的制度規(guī)范與內(nèi)在的潛移默化共同塑造個(gè)體的健全人格，從而使整個(gè)群體之秩序達(dá)到可控的理想狀態(tài)。

二、 “禮”之價(jià)值——人格之修

荀子的“禮”論豐富而獨(dú)特，對(duì)于儒家理想人格的修養(yǎng)而言也充滿著深刻的價(jià)值意蘊(yùn)。不僅對(duì)儒家理想人格的塑造具有一定的意義，也對(duì)我國(guó)當(dāng)前的人格教育具有一定的啟發(fā)和借鑒價(jià)值。

(一)以“禮”為準(zhǔn)繩

在荀子“禮”論中，“禮義”是“禮”的核心內(nèi)容，也是基本準(zhǔn)繩，“禮義”在整個(gè)人格建設(shè)中扮演著塑造人的社會(huì)性、理性的角色，引導(dǎo)人們的精神走向以及滿足人們的感性訴求。在荀子看來(lái)，“禮義”是人們?cè)诘懒x上的追求，這種追求彰顯出人“最為天下貴”的本質(zhì)?！盾髯印ね踔啤罚骸八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”[6]127則可窺探出這層含義。人為何會(huì)與其他生物不同？不僅僅是在于外表形態(tài)上的差異，更多的還是人有社會(huì)性的“禮義”的特征，也就是人能“辨”、能“群”、能“分”[7]。這使人在本質(zhì)上區(qū)別于其他動(dòng)物。

在理想人格塑造中，“禮”提供了“禮義”這一基準(zhǔn)，用“禮義”來(lái)修身。“禮義”為人格培養(yǎng)提供了上下尊卑的等級(jí)思想以及行為上的基本準(zhǔn)則與規(guī)范，以期能“尊先祖而隆君師”。無(wú)可否認(rèn)，荀子并沒有跳出儒家固有的“天地君師”的思想，但是他強(qiáng)調(diào)對(duì)人格培養(yǎng)需要有一種外在的規(guī)定性的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)人的生活的方方面面，上及成君治國(guó)之道，下至個(gè)人的修身養(yǎng)生之法，“禮義”對(duì)此都一一作出了明確的規(guī)定。從細(xì)微的角度出發(fā)，落足于宏觀之處，覆蓋了整個(gè)理想人格的每個(gè)角落。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，人們更加推崇在交往活動(dòng)中擁有良好禮節(jié)、氣度得體的人格特征。對(duì)于當(dāng)代的人格塑造而言，僅僅作出一些流于形式的要求，甚至是些不違背法度的要求，而喪失了深刻的社會(huì)秩序、道德方面的更高的要求，那么這樣培養(yǎng)出來(lái)的人格是不健全的，可以說是不合格的。

(二)以“情”為本

在經(jīng)歷“禮”流于形式的危機(jī)之后，荀子在重新建立“禮”制的過程中，也不忘賦予其新的內(nèi)涵，從“情”的角度充實(shí)了“禮”的存在?！败髯臃浅Ｖ匾暋Y’與‘情’的關(guān)系，他明確表示：‘性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！盵8]27人可以依據(jù)“情”來(lái)指導(dǎo)自己的行為，作出決定。實(shí)現(xiàn)“禮”與“情”的二者合一，在“禮”的前提下，不排斥人的真實(shí)的內(nèi)在情感。在社會(huì)中生活，人不可能避免與其他個(gè)體交往，如果事事都以“禮”為標(biāo)準(zhǔn)，自然不會(huì)出錯(cuò)，也會(huì)彰顯出我中華禮儀之風(fēng)范，可細(xì)究之下，若是一切行為都僅僅一板一眼地以“禮”為指導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)，則會(huì)多了些刻板，而少了溫情。這不符合儒家學(xué)者們對(duì)于完美人格的追求，有了“情”的浸潤(rùn)，人格氣質(zhì)也隨之豐滿起來(lái)，個(gè)體在為人處世之中也會(huì)有了溫度，自然就避免了個(gè)體只會(huì)對(duì)“禮”拘于形式的踐行，也為“禮”的維護(hù)提供了情感上的依據(jù)。因此，在人格教育中不能只強(qiáng)調(diào)一系列冷冰冰的剛性要求，忽視學(xué)生自己的內(nèi)在的情感需求，這樣的人格教育不可能培養(yǎng)出真正具有“德操”的“成人”。

(三)以“樂”為輔

如果說“禮”作為一種外在的規(guī)范帶有強(qiáng)制性而容易遭人抵制的話，那么“樂”則更注重對(duì)內(nèi)在性情潛移默化的熏陶和培養(yǎng)，使人能夠自覺地遵從社會(huì)行為規(guī)范，因此，“禮”的執(zhí)行常需要“樂”的支持[9]。在儒家學(xué)者的眼中，“禮”和“樂”二字是密不可分的，是一個(gè)整體。在荀子看來(lái)，“樂”可以作為“禮”的輔助，一方面有助于“禮”的發(fā)揮，另一方面也有利于修身養(yǎng)性，進(jìn)德修業(yè)。荀子指出，與“禮義”外在硬性的要求顯著不同，“樂”，是一種軟性的力量，是一種人的自然本性的體現(xiàn)，是一種移風(fēng)易俗的力量。正確并合理地實(shí)施“樂”，可以幫助“禮”從外在的社會(huì)性規(guī)范轉(zhuǎn)為以一種內(nèi)在的心靈需求被人們所消化，實(shí)現(xiàn)“禮”與“樂”兩者之間的辯證統(tǒng)一，通過“樂”來(lái)鞏固“禮”，穩(wěn)定人心，從而穩(wěn)定社會(huì)，幫助人們從性惡走向人格美。

當(dāng)然對(duì)于人格培養(yǎng)而言，“樂”會(huì)幫助社會(huì)規(guī)范與道德要求的內(nèi)化，使人們從內(nèi)心自覺地遵守社會(huì)秩序，對(duì)人格修塑也起到了一種事半功倍的作用。在人格教育過程之中，要恰當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)“樂”在人格教育中發(fā)揮作用，使道德規(guī)范的內(nèi)容以一種潛移默化的形式來(lái)熏陶與培養(yǎng)，而不是采取枯燥、呆板的方式來(lái)進(jìn)行人格教育。生硬的人格培養(yǎng)只會(huì)將人格的內(nèi)涵停留在表面，那么這樣塑造出來(lái)的人格既不會(huì)是儒家的理想人格，更不會(huì)符合現(xiàn)代要求。因此在人格修塑中重視“樂”的作用，既能體現(xiàn)人格教育的靈活性，也會(huì)使人格教育活動(dòng)不再枯燥。

(四)以“法”為度

荀子除了在整個(gè)“禮”論體系中推崇“隆禮”，也非常“重法”。在“禮”論中“禮”與“法”都是影響個(gè)體生活與社會(huì)交往生活的兩種不同層面的、相互交疊的方式，從某種程度來(lái)說，“法”可以充分發(fā)揮作為“禮”的補(bǔ)充作用。一方面，荀子肯定了“禮”在管理國(guó)家與治理社會(huì)方面的積極作用，同時(shí)也指出實(shí)行“法”的必要性，認(rèn)為“法者，治之端也”。另一方面，荀子也認(rèn)為在個(gè)人道德規(guī)范的培養(yǎng)上，“法”所能表現(xiàn)出的強(qiáng)制力能夠很好地彌補(bǔ)“禮”的不足，《荀子·議兵》亦云：“故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事、輕其任以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)之，如保赤子?！谑怯心芑?、修身、正行、積禮義、尊道德，百姓莫不貴敬，莫不親譽(yù)，然后賞于是起矣?！盵6]245

塑造良好的人格不僅需要潛移默化的自覺自律這種溫和的方式，也需要更為明確具體的法制規(guī)范。教育者在實(shí)際的人格教育過程中，雖然不斷強(qiáng)調(diào)通過指導(dǎo)學(xué)生以自律的方式將人格教育內(nèi)容內(nèi)化，但是仍然會(huì)存在某些學(xué)生放任自流，從而出現(xiàn)人格失調(diào)與行為偏差等現(xiàn)象，所以教育者需要用法治來(lái)作為人格塑造中另一種有效的方式。強(qiáng)調(diào)“禮義”在引導(dǎo)人格健全發(fā)展中的作用的同時(shí)，不能摒棄法制作為人格塑造中的基準(zhǔn)。事實(shí)上，理想中的人格修塑是離不開法制監(jiān)督的，所謂“不以規(guī)矩，不成方圓”，這也是今天人格教育應(yīng)該重視的。

三、“禮”之境界——人格之美

在荀子看來(lái)，“禮”論不僅僅是在人格教育中起著積極的作用，使得人性之中“惡”的自然屬性在“禮”論的作用之下而逐漸消散，更重要的是通過“禮”論中的“禮義情法”來(lái)引導(dǎo)人們“去惡”“向善”。因此，“禮”論在人格教育中的價(jià)值導(dǎo)向就是人格之美。

對(duì)于荀子所提出的“性惡論”中的“性”而言，荀子更加突出其人本身的自然屬性，《荀子·性惡》提到：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)，不可事，而在天者，謂之性。”[6]377《荀子·禮論》也說：“性者，本始材樸也?！盵6]313這種自然之“性”更加肯定了人是生來(lái)就有欲望的。荀子曾云：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！盵6]369(《正名》)荀子肯定了人自然之性中所包含的“欲”與“情”都是人與生俱來(lái)的且不可忽視的生理與心理的雙重需求，荀子也認(rèn)為“性”中存在著天然的惡的可能，這也是荀子“性惡論”的起始之點(diǎn)?！靶詯赫摗弊鳛檐髯永碚摰幕A(chǔ)，也是“禮”論的來(lái)源，自然不會(huì)在此戛然而止，而是在荀子的“性惡論”基礎(chǔ)上，希望以“禮”來(lái)“化惡為善”，正是荀子承認(rèn)了人在個(gè)體上存在感性欲望與情感，才有人合理地接受“禮”的洗禮，所以，荀子說：“無(wú)偽則性不能自美?！边@里的“美”就是指人格美(也就是善)[10]，也就是人的內(nèi)在的心靈之美與外在的體態(tài)之美的結(jié)合，這也是“禮”的最終目的。

從人性本惡到人格之美，看似兩個(gè)矛盾的極端，卻更能彰顯荀子對(duì)于完善的人格的追求。這種完善的人格，荀子用兩個(gè)最能突顯其人格美的特征的字來(lái)概括——“全”與“粹”。也就是說荀子期望可以借助于“禮”論中“禮”“樂”“情”“法”幾個(gè)方面為切入點(diǎn)來(lái)修塑人格，以人格中的“全”“粹”之美為最終境界?！熬又虿蝗淮庵蛔阋詾槊酪?，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養(yǎng)之，使目非是無(wú)欲見也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下，是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)，能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天現(xiàn)其明，地現(xiàn)其光，君子貴其全也?！盵6]11這里的“全”與“粹”不難看出人的欲望與德操之間的動(dòng)態(tài)平衡，一種對(duì)此進(jìn)行理想性的積累與改造，也是荀子眼里人格之美的至高境界。因此，荀子主張通過后天的社會(huì)實(shí)踐與學(xué)習(xí)來(lái)達(dá)到人格中的“全”與“粹”，冀望于個(gè)體能夠借此全面而深入地學(xué)習(xí)、把握儒家的根本——“禮義”之道，在“禮”的社會(huì)規(guī)范下能夠成長(zhǎng)為擁有“德操”的能定能應(yīng)的“成人”。荀子認(rèn)為通過后天的情感層面與道德層面的學(xué)習(xí)，外在的制度規(guī)范與內(nèi)在的情感陶冶相結(jié)合來(lái)實(shí)現(xiàn)美德善行，從自然欲求來(lái)理解人格之美，使得荀子對(duì)人格美的理解有他獨(dú)到與深刻之處。而“全”“粹”之“美”正是荀子理想人格的完美體現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人格之中不摻加任何雜質(zhì)的完美性，以個(gè)體審美情趣和道德修養(yǎng)的積淀為藍(lán)本，以積善成德為追求，以塑造人格美為鵠的，這也體現(xiàn)了荀子人格教育思想的獨(dú)特個(gè)性。

四、結(jié)語(yǔ)

荀子以人的本能欲望與情感為基準(zhǔn)，以塑造君子的人格之美為目的，依靠“禮”這一途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)仁義之心與“禮義”之道的和諧統(tǒng)一。在荀子整個(gè)邏輯系統(tǒng)之中，人格之美成為荀子“禮”論的最高境界，是個(gè)體修身與處世的準(zhǔn)繩與原則。荀子以塑造儒家理想人格為主線，以人的自然之性為邏輯起點(diǎn)，從個(gè)體所處的自然環(huán)境、社會(huì)歷史環(huán)境出發(fā)，通過“化性起偽”來(lái)實(shí)現(xiàn)人之德性的至美狀態(tài)，來(lái)完成由君子品格和圣人之間的成功過渡。

從人性本惡到人格之美，荀子“禮”論的提出，從“禮義情法”諸方面給予了全新的詮釋，這些新的價(jià)值內(nèi)涵，既有別于孔、孟儒家以往的單一的道德修養(yǎng)與人格塑造的方法，又大大豐富了儒家人格教育的思想內(nèi)容，對(duì)今天的人格修塑也有諸多啟示。

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