錢思錦成

（華東政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海 201600）

一、先秦儒家對(duì)“鄉(xiāng)愿”的批駁

（一）孔子對(duì)于“鄉(xiāng)愿”的批駁

孔子用“中行”“狂”“狷”“鄉(xiāng)愿”“小人”等五種人格評(píng)估世人。“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”[1]133是孔子的交友格言。從孔子的交友格言中可知，孔子對(duì)自己的交友對(duì)象是有嚴(yán)格要求的?？鬃訉ⅰ爸行小奔粗杏棺鳛樽约豪硐氲慕挥褜?duì)象，如不能也要選擇狂、狷之人?？裾呒みM(jìn)卻進(jìn)取，狷者知何者可為何者不可為。這說明狂者和狷者都是有理想、有原則的人，也是孔子認(rèn)為可以相交的朋友，而“鄉(xiāng)愿”在孔子談話中未有提及?？鬃釉谶@里并非疏忽未提，而是有意為之?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》中提到：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！迸c上述中孔子的交友格言一對(duì)比，即可明白，孔子的交友對(duì)象中不會(huì)有“鄉(xiāng)愿”。原因在于，孔子認(rèn)為“鄉(xiāng)愿”之人是害道偽德之人，應(yīng)嗤之以鼻，寧為狂狷，而不能“鄉(xiāng)愿”。“鄉(xiāng)愿”之人看似謹(jǐn)慎厚道，其實(shí)八面玲瓏；看似堅(jiān)守仁義道德，其實(shí)偽善無(wú)德。為此，孔子對(duì)“鄉(xiāng)愿”嗤之以鼻，稱其為“道德上的小偷”。而且“鄉(xiāng)愿”的虛偽表現(xiàn)所呈現(xiàn)出的偽君子形象丑化了孔子心中“德之守衛(wèi)”的形象。因此，孔子對(duì)“鄉(xiāng)愿”不僅嗤之以鼻更不愿提及。那何種人格是孔子心目中的“德之守衛(wèi)”呢？一直以來(lái)，中行都是孔子推崇的理想人格，亦是孔子一直以來(lái)向往而不得的方向。另外，在孔子的語(yǔ)境中，中行之人對(duì)應(yīng)著“君子”。孟子在《孟子·盡心上·忘勢(shì)》中提出的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”。[2]304此話表明，不得志之時(shí)，把善作為追求目標(biāo)；得志之時(shí)，應(yīng)向天下傳善，造福天下。而得志與否表現(xiàn)為仕途是否亨通，即求權(quán)是否順利。由此表明，君子不是不可求名，而是不可求虛名；君子不是不可求權(quán)，而是不可戀權(quán)。同時(shí)，孔子還認(rèn)為君子應(yīng)是懂得不偏執(zhí)于一端而懂得平衡兩端的人，其實(shí)就是在考慮和處理問題時(shí)，能夠追求統(tǒng)一與和諧，進(jìn)而達(dá)到行事“中庸”。為此，懂得“何為中庸”成為懂得“何為君子”的關(guān)鍵?！爸杏埂痹诳鬃印墩撜Z(yǔ)》中曾被明確提出，“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣?！盵3]72以此說明達(dá)到中庸的不易！同時(shí)也表明“中庸”是一種“至德”形態(tài)，鮮有人可以達(dá)到真正“中庸”的層次?！吨杏埂分胁⑽淳唧w闡述“中庸”的概念。后人總結(jié)后認(rèn)為“中庸”包含三層含義，即“三層含義說”：第一層是中不偏，庸不易。指人生不偏離和變換自己的目標(biāo)。第二層是中正和平和。這表現(xiàn)為兩個(gè)方面，一個(gè)是回歸本心，“勝不驕敗不餒”，看淡功利和勝敗，保持本心和初心。另一個(gè)是強(qiáng)大內(nèi)心，泰山崩于前而面不改色，波瀾壯闊，寵辱不驚，筑起堅(jiān)毅內(nèi)里。保持平常心、不忘初心并保有堅(jiān)毅強(qiáng)大的內(nèi)心將是“修身、齊家、治國(guó)平天下”過程中應(yīng)有心境。第三層意思是“中和”，但中庸的“中和”并不是簡(jiǎn)單的物理上的疊加，更不是和稀泥，而是類似表現(xiàn)為馬克思所提倡的“揚(yáng)棄”。“中庸”中的“執(zhí)其兩端用其中”的“取中”更不是要求做人做事時(shí)以物理的方式丈量?jī)啥未_定中央，而是要求人們?cè)谧鋈撕妥鍪聲r(shí)，擇善而從，固守原則?！爸杏埂崩锏摹爸小辈皇鞘浪字欣斫獾摹捌接篃o(wú)為、明哲保身”，而應(yīng)理解為“居中裁判，擇善而從”的意思。朱熹曾說“中者，不偏不倚、無(wú)過不及之名。庸，平常也?！盵4]17朱熹簡(jiǎn)單地認(rèn)為不偏不倚即是中庸，其實(shí)是把“中庸”的含義庸俗化了，“不偏不倚”雖能表明“中”的表面含義，但無(wú)法達(dá)致“中庸”的精髓。為此，筆者更為贊同“三層含義說”。在孔子那里，“中行”與“中庸”應(yīng)有近似的含義。但現(xiàn)今社會(huì)卻誤用“中庸”一詞，片面、機(jī)械地理解了“中庸”的“中”和“庸”。對(duì)比“中庸”和“鄉(xiāng)愿”的內(nèi)涵，筆者認(rèn)為“鄉(xiāng)愿”把“中庸”“異化”和“丑化”了。原因在于“鄉(xiāng)愿”人格的外在表現(xiàn)是極其的類似甚至傾向于中庸。但是就本質(zhì)而言，“鄉(xiāng)愿”人格則是一種與“中庸”大相徑庭的“偽中庸”。

（二）孟子對(duì)于“鄉(xiāng)愿”的批評(píng)

《孟子·盡心下》一文中萬(wàn)章曾問孟子“曰：何如斯可謂之鄉(xiāng)原矣？”曰：“言不顧行，行不顧言，則曰：‘古之人，古之人。行何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣?！幦幻挠谑酪舱撸青l(xiāng)原也。”[5]313后來(lái)孟子又對(duì)“鄉(xiāng)愿”做了更為深入的解釋，即對(duì)于鄉(xiāng)愿之人無(wú)法列舉確實(shí)的事情來(lái)批評(píng)他！也無(wú)什么確實(shí)可以指責(zé)他的地方。鄉(xiāng)愿之人能適應(yīng)糜爛的習(xí)俗、污穢的社會(huì)卻沒有不適之感。看似老實(shí)、行為廉潔，且獲得眾人喜愛。但不能學(xué)習(xí)真正的堯舜之道，此種人是偷盜道德的偽善之人?？芍?，若從現(xiàn)今社會(huì)通行的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)考察鄉(xiāng)愿，鄉(xiāng)愿之人不存在問題的，至少是看起來(lái)不存在問題的。甚至在現(xiàn)今的社會(huì)環(huán)境下，鄉(xiāng)愿之人還會(huì)得到眾人的褒獎(jiǎng)。但從人格本質(zhì)上來(lái)分析，這樣的人格令人摒棄更不可能成為圣人。孟子曾提“四端說”理論：“無(wú)惻隱之心非人也，無(wú)羞惡之心非人也，無(wú)辭讓之心非人也，無(wú)是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩擞谖艺撸詳U(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”[5]72“四端之心”體現(xiàn)為人的初心、善心、純凈之心，這是一個(gè)沒有被沾染顏色、沒有被“偽善”裹束的真心。而從“鄉(xiāng)愿”的概念看，鄉(xiāng)愿之人的心早就不真、不善、不純了。其實(shí)，擁有“鄉(xiāng)愿”人格的人表面忠信實(shí)則自私自利；道德上表現(xiàn)得似是而非，在處理社會(huì)關(guān)系上是非不分，圓滑世故，左右逢源，沾利就上，沒有原則。而孟子則希望人們能夠以四端之心為標(biāo)準(zhǔn)，并且把四端之心落到實(shí)處。從而明白區(qū)分真善和偽善的標(biāo)尺更加使人們從內(nèi)心深處成為一個(gè)堅(jiān)守原則的人，成為一個(gè)君子。由此可知，一個(gè)人是否是“鄉(xiāng)愿”，外在的表現(xiàn)不能為據(jù)。內(nèi)心的真實(shí)想法或者是辦事的動(dòng)機(jī)才是確定依據(jù)。比如分析“誰(shuí)才是真正的赤膽忠心的臣子？”真正的志士仁人當(dāng)然會(huì)義不容辭地走向死亡,但“鄉(xiāng)愿”之人也未必不能做到這一點(diǎn)。如果“鄉(xiāng)愿”之人知道身處于當(dāng)時(shí)的環(huán)境下死是他利益最大化的唯一途徑?！班l(xiāng)愿”之人未必不敢一死以換取萬(wàn)世功名。明朝亡國(guó)后，眾人對(duì)以身殉國(guó)、殉道的儒士大夫頗有微詞,斥責(zé)他們沽名釣譽(yù)也無(wú)真才實(shí)干,懂得就是“閑來(lái)無(wú)事談心性,臨危一死報(bào)君王”,足見就連死也可以被人們視為是謀取一世英名的討巧的手段罷了。外在的任何行為都不能認(rèn)為是內(nèi)心赤誠(chéng)的可靠依據(jù),這一點(diǎn)其實(shí)世人都是知道的,為此皇帝有時(shí)并不為那些所謂忠心耿耿的大臣的“死諫”或者“棺諫”所動(dòng),反而斥喝他們以此來(lái)欺世盜名。[6]80

（三）荀子對(duì)于“鄉(xiāng)愿”的批評(píng)

故常以為二千年來(lái)之政，秦政，皆大盜也;二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿媚大盜。[6]79此句話透露了清朝時(shí)期有志之士對(duì)于清王朝的腐朽的憤恨以及對(duì)社會(huì)制度和社會(huì)風(fēng)氣革新的愿望。但戊戌變法引領(lǐng)者卻是誤解了荀子，偏離了荀子對(duì)“鄉(xiāng)愿”的真實(shí)認(rèn)知?！俺謱櫶幬唤K身不厭之術(shù)”“必?zé)o后患之術(shù)”是維新派乃至于學(xué)者們斥責(zé)荀子無(wú)原則似鄉(xiāng)愿的文獻(xiàn)依據(jù)。但這卻是世人望文生義、斷章取義的錯(cuò)誤結(jié)論。學(xué)者劉云超也有類似觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“對(duì)于荀子來(lái)說，所有的‘術(shù)’都指向一個(gè)目的——‘道’，所有的‘術(shù)’都基于一個(gè)前提——‘義’。‘道義’是‘經(jīng)’，‘操術(shù)’是‘權(quán)’，‘經(jīng)’與‘權(quán)’在荀子那里涇渭分明，何來(lái)‘鄉(xiāng)愿’之說?荀子明確說過‘從道不從君’，何來(lái)‘奴顏婢膝’和‘助紂為虐’之說?”[7]114荀子的確在《臣道篇》和《子道篇》多次強(qiáng)調(diào)“從道不從君”。道乃天道，亦可視為正義或者原則。而且荀子還主張,君王無(wú)道，荒廢社稷，臣子可廢除之。由此可知，荀子的確將“道義”放在先而將“操術(shù)”置于后。另外，“可殺而不可使為奸”是荀子《仲尼篇》的重要觀點(diǎn)。而鄉(xiāng)愿之人以利益為首，為自?？蔁o(wú)所不用其極。因此生命是鄉(xiāng)愿之人最大的利益。因此鄉(xiāng)愿之人怎會(huì)輕易愿意放棄生命呢？正義于鄉(xiāng)愿之人而言就似“雞肋”“食之無(wú)味，棄之可惜”。鄉(xiāng)愿之人愿意拿著正義作為粉飾門面裝飾品，但絕對(duì)不能為了正義而放棄生命。由此可知，荀子仍然是個(gè)堅(jiān)守原則、保有道義的儒家代表人物，而且荀子所作的《荀學(xué)》也非鄉(xiāng)愿之學(xué)。但為什么荀子還會(huì)在《荀子》一書中多次提到“操”“術(shù)”呢？筆者認(rèn)為，這是荀子在審社會(huì)之時(shí)度朝政之勢(shì)后的隱忍、被迫的抉擇。“奪然后義,殺然后仁,上下易位然后貞,功參天地,澤被生民,夫是之謂權(quán)險(xiǎn)之平,湯、武是也?！盵8]28發(fā)現(xiàn)君王的過錯(cuò),就直接采取極端進(jìn)諫方式,極易遭到君王的反感和抵觸,甚至引來(lái)殺身之禍。荀子也認(rèn)為此行為得不償失，非但政治策略未被采納還搭上性命和長(zhǎng)期以來(lái)所積累的政治資本。因而荀子理性地提出保身之術(shù)，此術(shù)非但無(wú)損于人、無(wú)損于國(guó),反而大利于社稷和人民。原因在于，堅(jiān)持“道義”的臣下依舊可以向君主傳揚(yáng)“道義”，為“道義”傳遍天下、濟(jì)世天下帶來(lái)了可能性?？梢哉f保身之術(shù)的提出不僅彰顯出荀子超群的政治策略更表現(xiàn)出荀子具有巨大的犧牲情懷。原因在于，明哲保身并非保身之人的本意而是為了“道義”被迫之舉。因此，對(duì)保身之人而言，明哲保身的隱忍與無(wú)奈將由他承受，明哲保身的責(zé)難與非議將由他經(jīng)歷。而這時(shí)保身之后將面臨的痛苦將可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于進(jìn)諫犧牲的痛苦。為此，荀子所提出的儒家的保身之術(shù)正是一種容易被人錯(cuò)誤理解的政治策略。為此，在荀子那里，“道義”是荀子追求的目的，而“操術(shù)”是荀子為了順利地達(dá)致“道義”目標(biāo)的手段?！安傩g(shù)”可分為多種，由與修身相關(guān)的“術(shù)”、與君主治國(guó)相關(guān)的“術(shù)”、與臣子為官相關(guān)的“術(shù)”以及其他很多“術(shù)”?！氨Ｉ碇g(shù)”就屬于臣子為官的“術(shù)”。但歸根結(jié)底，“操術(shù)”都可是“權(quán)變之術(shù)”?！皺?quán)變之術(shù)”強(qiáng)調(diào)運(yùn)用靈活的技法和手段解決問題。世人著重或者是過分理解了“權(quán)變之術(shù)”中的“變”，于是將“權(quán)變之術(shù)”與“善變”聯(lián)系在一起，也與“鄉(xiāng)愿”聯(lián)系在一起。實(shí)則并非如此，荀子隨提“權(quán)變之術(shù)”卻看重“權(quán)變之術(shù)”中的“術(shù)”字，將其視為一種達(dá)成目的的方法。為此，荀子所用的權(quán)變之術(shù)以“道義”為底線，以“濟(jì)天下”為目的?！安傩g(shù)”在手段上雖有類似“鄉(xiāng)愿”之處，但與“鄉(xiāng)愿”有著明顯的區(qū)別。

總之，荀學(xué)與“鄉(xiāng)愿”有著本質(zhì)的區(qū)別。另外，堅(jiān)持“從道不從君”的荀子對(duì)“鄉(xiāng)愿”必然也是表現(xiàn)為否定的態(tài)度。

二、先秦儒家對(duì)鄉(xiāng)愿的批評(píng)原因

（一）與理想人格大相徑庭

君子，是傳統(tǒng)儒家的理想人格類型，具體表現(xiàn)為潤(rùn)養(yǎng)“四端”，踐行“五?！?，堅(jiān)守道義，將內(nèi)在精神和外在修養(yǎng)并重，努力達(dá)至完滿之人的境界?！墩撜Z(yǔ)》中《衛(wèi)靈公第十五》一章以“君子”為主要話題，其中主要談?wù)摰饺绾翁岣邆€(gè)人修養(yǎng)以“成君子”的問題。對(duì)孔子而言，君子最核心追求的就是一個(gè)“義”字。在《論語(yǔ)》中有多處句子表現(xiàn)出君子對(duì)“義”的執(zhí)著。如，“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！盵9]268；“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”[9]262；“君子故窮，小人窮斯濫矣?！盵9]252等句子都說明“義之于君子”就好似“水之于魚”一樣的重要。而鄉(xiāng)愿卻不以“義”為先而是以“利”為重。學(xué)者劉云超曾對(duì)鄉(xiāng)愿的特點(diǎn)做過三點(diǎn)總結(jié)，他認(rèn)為鄉(xiāng)愿有三個(gè)特點(diǎn)，一是自保，二是權(quán)變，三是沒有節(jié)制。同時(shí)他還通過整理文獻(xiàn)總結(jié)出儒家學(xué)者對(duì)“鄉(xiāng)愿”人格的定性。第一、鄉(xiāng)愿媚柔而不立。第二、鄉(xiāng)愿詐偽而不誠(chéng)。第三、鄉(xiāng)愿逐利而忘義。第四、鄉(xiāng)愿似是而非是。[7]113由此可知，“君子”人格與“鄉(xiāng)愿”人格之間產(chǎn)生了巨大的目標(biāo)分歧。而“義”“利”之辯常常出現(xiàn)在孔子對(duì)“君子”與“小人”的區(qū)分中。最為明顯地體現(xiàn)在“君子喻于義，小人喻于利”這個(gè)句子上。“鄉(xiāng)愿”“小人”都以“利”為目的，而且“小人”在行為上比“鄉(xiāng)愿”更不堪。為什么孔子將“鄉(xiāng)愿”稱之為“德之賊”呢？從孟子的話中可以得到答案，“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔;眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯、舜之道，故曰德之賊也?！盵2]341孟子的話表明，鄉(xiāng)愿之人雖然內(nèi)心中向往利益卻在外表上表現(xiàn)得廉潔、忠信，并以此博得大家的歡喜。而且這些人并不自知自己存在的問題，還對(duì)自己所處的狀態(tài)感覺良好。但實(shí)際上這種人早就與堯舜之道漸行漸遠(yuǎn)了。另外，孟子在此提及的“堯舜之道”正是“君子之道”。為此可知，孟子在此已經(jīng)明確了一個(gè)觀點(diǎn)，即鄉(xiāng)愿之人與君子之道是大相徑庭的。其原因在于“鄉(xiāng)愿”與君子之間存在著根本區(qū)別?！班l(xiāng)愿”為了獲得名利，可以放棄應(yīng)堅(jiān)守的價(jià)值原則，而君子則愿意殺身成仁而不愿求生害仁。鄉(xiāng)愿在外在表現(xiàn)上為君子卻是實(shí)際的“偽君子”，與真正的君子從根本追求上大相徑庭。正因?yàn)槿绱耍跃訛槔硐肴烁竦娜寮視?huì)對(duì)“盜版君子”——“鄉(xiāng)愿”產(chǎn)生鄙夷和憤恨。

（二）鄉(xiāng)愿異化和丑化了“中庸”“中行”

“異化”在馬克思那里表示為人所作用的對(duì)象反過來(lái)統(tǒng)治了人。在資本主義社會(huì)中，勞動(dòng)產(chǎn)品和工人之間就存在嚴(yán)重的異化現(xiàn)象，勞動(dòng)產(chǎn)品是由工人制造出來(lái)，但工人卻被勞動(dòng)產(chǎn)品所奴役。而在中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中，“異化”表現(xiàn)為變異或者性質(zhì)、本質(zhì)上的改變。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)錯(cuò)誤理解“中庸”，認(rèn)為“中庸”之人擅長(zhǎng)和稀泥。這是對(duì)“中庸”的極大誤解。而這種錯(cuò)誤的誤解正是“鄉(xiāng)愿”所帶來(lái)的影響。從上文孟子對(duì)“鄉(xiāng)愿”的評(píng)價(jià)來(lái)理解，孟子認(rèn)為從“鄉(xiāng)愿”之人的身上看不到大錯(cuò)，同時(shí)“鄉(xiāng)愿”之人也能用自己的方法（即以“道義”為外衣，以“和稀泥”方法，以將“自身利益”為目標(biāo)，來(lái)處理人和事。）把周圍的人和事處理得貌似妥帖。周圍的人也都喜歡他，認(rèn)為他忠信、廉潔。甚至把“鄉(xiāng)愿”之人處事的原則錯(cuò)誤地認(rèn)為是“中庸”之道?！爸杏埂币虼吮徽`讀、錯(cuò)讀，被異化、丑化?？鬃铀f的“中庸”本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)一種原則、標(biāo)準(zhǔn)，即達(dá)到中庸之人必把正義原則、社會(huì)道德視作比生命更重要的事物。一旦遇到生與義的選擇時(shí)，中庸之人會(huì)毫不猶豫地舍生取義。而鄉(xiāng)愿之人為人左右逢源，為一己之利可打破一切既定的原則，靈活似狐貍一般。他們是披著“道義”外衣體面追逐利益的小人，以“道義”為工具，以“利益”為目標(biāo)，處理事情時(shí)，不強(qiáng)調(diào)事情是否被合理合法的處理，而強(qiáng)調(diào)事情被處理之后自己是否能獲得現(xiàn)實(shí)的或未來(lái)的可得利益。為此，“鄉(xiāng)愿”之人在處理事情時(shí)總會(huì)以“和稀泥”的方法處理，甚至為緩和矛盾而屈從或者放棄必須被秉持的原則。而屈從或放棄必須被秉持的原則正是背離了“中庸”之道的核心。為此，“鄉(xiāng)愿”之人的處事方式最多是空有“中庸”之道的外衣，但與“中庸”之道內(nèi)核背道而馳，但世人現(xiàn)在卻把“鄉(xiāng)愿”之人的處事方式誤解成“中庸”。使得“中庸”被“鄉(xiāng)愿”之人的處事方式異化和丑化了。

（三）鄉(xiāng)愿行為與提倡儒學(xué)人群的擔(dān)當(dāng)不符

先秦儒家講究“修身、治國(guó)、平天下”?！靶奚怼笔切匏芙鹕?。用學(xué)識(shí)裝點(diǎn)自身，用德行深化內(nèi)涵。而“治國(guó)、平天下”是儒家人士“修身”過后的天然目標(biāo)責(zé)任。儒士總是有著“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”情懷，而“兼濟(jì)天下”更是儒士們生命的極致目標(biāo)和終極意義。儒士們堅(jiān)守著自己信奉的政治思想并正直地期冀著自己的政治思想被君主賞識(shí)甚至被君主大力推行。為此，儒士入仕的目標(biāo)是純粹的，其目的是宣揚(yáng)自己的政治思想，并希望自己政治思想可以獲得君主的賞識(shí)并鞏固于社稷、造福于百姓?；谏鲜鲈蜻€可以得到下面觀點(diǎn)就是：在面對(duì)有入仕機(jī)會(huì)時(shí)，儒士必然會(huì)把握。而較之于儒士，鄉(xiāng)愿入仕的目的則體現(xiàn)為“復(fù)雜”而又“簡(jiǎn)單”的。鄉(xiāng)愿之人入仕會(huì)以名、利、權(quán)、色等多方面作為自己的考慮因素，并經(jīng)過利弊權(quán)衡確定是否入仕。這也意味著鄉(xiāng)愿之人入仕目的并非純粹而是復(fù)雜的。但其實(shí)鄉(xiāng)愿之人入仕的目的卻也是簡(jiǎn)單的。這種“簡(jiǎn)單”則根本表現(xiàn)出鄉(xiāng)愿之人的人格。名、利、權(quán)、色等因素都屬于實(shí)際利益范疇。獲得可得利益是鄉(xiāng)愿之人行事的最終目的。而為了這個(gè)達(dá)成最終目的，鄉(xiāng)愿之人可以無(wú)所不用其極，拋棄任何道德標(biāo)準(zhǔn)，選擇任何可達(dá)目的的手段。從這個(gè)角度理解，鄉(xiāng)愿之人在入仕目的上也變得簡(jiǎn)單，即通過入仕獲得盡可能多的可得利益。從某種程度上說，入仕是儒士實(shí)現(xiàn)人生終極價(jià)值的必經(jīng)途徑，而對(duì)鄉(xiāng)愿之人而言，入仕則是獲得可得利益的某一選擇而已。另外，儒學(xué)源于“士”，也可以稱儒學(xué)為“士學(xué)”，那么什么是“士”？“士”即學(xué)士，而古代能夠?yàn)閷W(xué)士之人多為士大夫貴族階層。而且早期儒學(xué)以教育和培養(yǎng)“士”為己任，是為國(guó)家培養(yǎng)官吏的學(xué)說。士學(xué)要求官吏不僅要才學(xué)五車也要品德高格、以身作則。從中可以看出遵循儒學(xué)的人群能歸為封建社會(huì)的精英人群或算是知識(shí)分子人群、上層人士。那么這群高端人士的正義會(huì)是什么呢？引用張橫渠的話就是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平。”因此可知儒士的內(nèi)心的終極目標(biāo)是高尚的，也是難得的。而有原則之人總會(huì)對(duì)自己的事情負(fù)責(zé)的且具有羞恥之心。為此遵循儒學(xué)的群體會(huì)有極強(qiáng)的“群體意識(shí)”。儒士自身的自尊心和廉恥心將不愿意也不允許自己以平常心看待鄉(xiāng)愿——儒士最為不屑的人格標(biāo)準(zhǔn)，儒士更愿意看到真心人而不愿意看到偽君子。

（四）鄉(xiāng)愿曲解了儒家推崇的“禮”

儒家倫理中主要包括孔子的思想核心“仁學(xué)”、對(duì)“禮”的追求、德治的思想等。而不少人認(rèn)為“禮”給“鄉(xiāng)愿”的欺騙性行為提供了倫理依據(jù)。筆者認(rèn)為這種看法應(yīng)是片面的?！爸芏Y”是周代建立的一系列的典章制度和道德規(guī)范，用來(lái)管理國(guó)家及其社會(huì)事務(wù)，禮制已經(jīng)較為完善。儒家思想中的“禮”，是從觀念形態(tài)上說的，是和“仁”緊密聯(lián)系、通過“仁”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。禮的范圍廣泛，涉及人的各種行為和國(guó)家各種活動(dòng)，如父子、夫婦、兄弟之禮，祭祀之禮，婚、喪之禮，天子之儀等。禮具有鮮明的階級(jí)性和差別性，人們?cè)诩易鍍?nèi)的身份和社會(huì)政治地位不同，則將適用不同的禮，可以用“名位不同，禮亦異數(shù)”來(lái)形容。儒家認(rèn)為禮的作用在微觀上來(lái)說是讓人們明確自己的身份，使得人人遵守符合其身份和地位的行為規(guī)范，就可以維護(hù)尊卑、貴賤、親疏、長(zhǎng)幼有別社會(huì)秩序，國(guó)家就能安定祥和了。國(guó)人均有“明分”的意識(shí)，分就是地位的含義，按照禮的規(guī)定，國(guó)家建立了不同等級(jí)的秩序倫理，人人各審其地位之所在，而做到各司其職、各司其事，則社會(huì)的昌盛指日可待；若人人不安其本分，總想越位謀私，勢(shì)必會(huì)瀆其本職，互相牽扯，社會(huì)也將因此變得岌岌可危。禮從宏觀上來(lái)看是維護(hù)封建統(tǒng)治的重要工具。禮有外在表現(xiàn)形式和內(nèi)在原則有兩個(gè)方面，分別是“儀”和“義”。儀是外在的表現(xiàn)形式，儀的規(guī)定比較具體且繁瑣，從對(duì)言談舉止到處事接物等各個(gè)方面都有詳細(xì)的要求?！傲x”是禮的靈魂，即是把握“禮”內(nèi)在的價(jià)值原則。儀是可以隨著時(shí)代發(fā)展變化而變化，而義則是應(yīng)是始終把握的。在社會(huì)生活中，“鄉(xiāng)愿”往往注重禮“儀”的方面，待人有禮貌，講究?jī)x式上的細(xì)節(jié)要求，外表上給人留下謙謙君子的印象。他們一般不關(guān)注“義”，為了私利可以放棄內(nèi)在的合理的價(jià)值原則。因此“鄉(xiāng)愿”表現(xiàn)為表里不一、與“禮”不符。周禮是儒學(xué)人士所極力追求、向往的?？鬃釉?yàn)榧緦O氏用八佾舞于庭院而憤然道出“是可忍，孰不可忍”。先秦儒學(xué)人士擁護(hù)“禮”的態(tài)度明顯而堅(jiān)決。鄉(xiāng)愿扭曲了“禮”的真實(shí)內(nèi)核，先秦儒學(xué)人士將是無(wú)法容忍的。

先秦儒家從以上四個(gè)原由批駁鄉(xiāng)愿可謂是有理有據(jù)?！班l(xiāng)愿”是表面和氣、似忠信、似廉潔，以利益為人生導(dǎo)向的人群?！熬印眲t是表里如一、守正義、重原則，以道義、修養(yǎng)為人生目標(biāo)的人群?！班l(xiāng)愿”和“君子”在本質(zhì)上是存在巨大差別的。為此，縱然“鄉(xiāng)愿”在表面上表現(xiàn)得近似君子，甚至追求君子之風(fēng)，但實(shí)際上只是個(gè)沽名釣譽(yù)，熱衷權(quán)力、財(cái)富等實(shí)得利益的“偽君子”。君子所看重的“道義”，僅是“鄉(xiāng)愿”之人錦上添花的點(diǎn)綴，而并不是為之奮斗的目標(biāo)。而中國(guó)傳統(tǒng)人情社會(huì)和對(duì)“中庸”的誤讀使得當(dāng)今中國(guó)社會(huì)上存在著不少表現(xiàn)得似“鄉(xiāng)愿”的“好好先生”?！昂孟壬钡拇_是好的贊譽(yù)但“好好先生”卻是走向反面的苛責(zé)?！昂煤孟壬敝荚谂c各方交好，往往會(huì)迫于各方因素而動(dòng)搖最根本的原則或者是道義。為此，“好好先生”在“義”“利”之間總會(huì)選擇“利”而非“義”?！昂煤孟壬笨倳?huì)表現(xiàn)得道貌岸然但或許虛情假意，表現(xiàn)得與人為善但或許包藏禍心?！昂煤孟壬币蛞浴袄睘橹囟y以真心待人，同樣的，人們也難以真正真心信任“好好先生”。因此，“好好先生”與朋友之間少不了牽絆和隔閡甚至爾虞我詐。另外，“好好先生”貌似能夠處理好周圍的一切的人和事，但實(shí)際周圍的一切人和事并未實(shí)質(zhì)性改變。所謂的處理不過是將問題掩埋，將矛盾緩和，將利益擱置。所處理的結(jié)果僅是表明的祥和，但實(shí)際上仍暗流涌動(dòng)。這意味著“好好先生式”的處事方式并不能真正解決問題，而是在緩和問題。待到問題變得無(wú)法緩和，更激烈的問題會(huì)被更洶涌地爆發(fā)出來(lái)。由此說明，類似“鄉(xiāng)愿”人格的“好好先生”在做人和處事方面都存在著巨大的瑕疵和隱患。但現(xiàn)在的中國(guó)卻存在著一大批“好好先生”群體。對(duì)此，筆者有一組數(shù)據(jù)作為佐證。（1）《中國(guó)青年報(bào)》曾做一個(gè)有關(guān)“好好先生”的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)有61%的人認(rèn)為自己身邊存在著“好好先生”。這是一個(gè)驚人的數(shù)字，這就意味著中國(guó)社會(huì)上存在有極大一批“好好先生”。（2）通過查閱知網(wǎng)，筆者發(fā)現(xiàn)關(guān)于研究“老好人”即“好好先生”的文章有479條結(jié)果，研究“好好先生”有221條結(jié)果。由此說明，學(xué)術(shù)界對(duì)“老好人”“好好先生”現(xiàn)象的關(guān)注，更能側(cè)面說明“老好人”“好好先生”問題的嚴(yán)重性。（3）通過分析知網(wǎng)中對(duì)“老好人”“好好先生”文章的總結(jié)，筆者得到了一個(gè)幾乎一致的結(jié)論，即幾乎整個(gè)學(xué)術(shù)界都認(rèn)為“老好人”“好好先生”是需要被警惕防止的人群，“老好人”與“好好先生”的行為也是需要被一步步杜絕的。

特別是在構(gòu)建社會(huì)主義法治社會(huì)的今天，“老好人”“好好先生”處事時(shí)所崇尚的“人情”與“法治”之間產(chǎn)生了背離。另外，在建設(shè)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，資本的大肆沖擊固然會(huì)導(dǎo)致人們?cè)絹?lái)越務(wù)實(shí)，但生財(cái)亦需有“道”。中國(guó)人不能在生財(cái)?shù)牡缆飞显阶咴竭h(yuǎn)的同時(shí)，卻在人格追求的道路上越走越偏，越來(lái)越像“好好先生”，越來(lái)越“鄉(xiāng)愿”。儒家所追求的理想人格——君子才是社會(huì)主義和諧社會(huì)、法治社會(huì)所需要的。而似君子卻非君子的鄉(xiāng)愿是與社會(huì)和諧發(fā)展背道而馳的，是不利于法治社會(huì)良好推進(jìn)的，應(yīng)被鄙夷、拋棄。

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