李紅麗

一、《中庸》的思想背景和核心問(wèn)題

關(guān)于《中庸》一書(shū)的作者，學(xué)界看法不同，但大都認(rèn)為是子思及其門(mén)人所作。徐復(fù)觀認(rèn)為：“實(shí)則今日之中庸，原系分為兩篇。上篇可以推定是出于子思，其中或也雜有他們的門(mén)人的話。下篇?jiǎng)t是上篇思想的發(fā)展，它系出于子思之門(mén)人，即將現(xiàn)中庸編訂成書(shū)之人。如后所述，此人仍在孟子之前”[1]103?！吨杏埂匪鉀Q的主要問(wèn)題是“性與天道”的問(wèn)題，“從思想上來(lái)看，中庸上篇之所以出現(xiàn)，主要是解決孔子的實(shí)踐性的倫常之教和性與天道的關(guān)系”[1]110。在《論語(yǔ)》中，子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”[2]184（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）?？梢?jiàn)，對(duì)于子貢和其他孔門(mén)弟子來(lái)說(shuō)，夫子關(guān)于“性與天道”的關(guān)系問(wèn)題，是很難被理解的。而這一問(wèn)題對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)又非常重要，所以，《中庸》上承孔子，開(kāi)篇就言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[3]17，并以此為總綱，綜合論述了人性與天命，人道與教化的關(guān)系。

《中庸》的核心理論是如何“盡性”。“中庸由率性修道，而言成己成物之盡性之教，乃盡己性即盡人性，盡物性，以合內(nèi)外為一率性修道之教。盡性自必待乎心知之明之合乎智，與感物之情之合乎仁。中庸未嘗言心，亦不重論情，唯皆攝之于一率性、修道、盡性之教之中”[4]68。唐君毅先生認(rèn)為，《中庸》以“盡性”為中心，不重情。從《中庸》文本來(lái)看，確實(shí)如此。在全篇中，“性”字出現(xiàn)了11處。但是“情”字卻一處也沒(méi)有。討論《中庸》中“情”的問(wèn)題，似乎比較困難。既然在《中庸》中“性”的地位如此重要，那么，對(duì)于“情”的討論只有在“盡性”的范圍內(nèi)來(lái)討論。因此，本文的“情”，主要是在與“性”的關(guān)系中來(lái)探討。

二、情的緣起

在《中庸》中，直接論述到情感的只有一句：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”[3]18。朱熹注曰：“喜、怒、哀、樂(lè)，情也。其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無(wú)所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。”[3]18朱熹把“喜怒哀樂(lè)”解釋為“情”，這具有合理性，喜怒哀樂(lè)是人的基本情感，這在先秦時(shí)代也是普遍被認(rèn)可的?！吨杏埂氛J(rèn)為“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”是“中”，而朱熹將其解釋為“性”，并認(rèn)為未發(fā)之性無(wú)所偏倚，所以稱(chēng)之為“中”。朱熹基本上把“性”等同于“中”。何以如此解釋?zhuān)窟@涉及到《中庸》一書(shū)對(duì)于“性”的理解。

以上一段話可以視作《中庸》一書(shū)對(duì)情感的基本認(rèn)識(shí)：情是性之所發(fā)，也就是情源于性。這是從性情關(guān)系上說(shuō)明了情的緣起。既然“性”如此重要，同時(shí)它又是“情”的根源，所以，要理解“情”，就先要探討“性”。

《中庸》首章開(kāi)篇曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[3]，歷來(lái)被認(rèn)為是此篇的總綱。這句話的核心就是“性”。

“天命之謂性”，朱熹注曰：“ 命，猶令也。性，即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”[3]。“性”由“天”所“命”，“命”作為動(dòng)詞，即命令、賦予。既然性是由天所命，那么，我們可以對(duì)“性”至少有兩種認(rèn)識(shí)：第一，人性的超越性。人性來(lái)源于天，“天”在中國(guó)古代哲學(xué)中是最高的范疇，是創(chuàng)化之原，是一種超越性的存在?！吨杏埂芬婚_(kāi)始就把人性的根源追溯到了天，從而找到了人性的超越性根據(jù)。 第二，人性的普遍性。天既然作為一種普遍化的存在，涵蓋萬(wàn)物，那么，作為天之所命的性，也是每一個(gè)生命體所共有的，人人皆有相同的人性，因?yàn)槿诵缘母炊紒?lái)自天?！疤斓谋旧砑词瞧毡榈木唧w化，因此，由天所命之性，也是人我及人物所共有的，而成為具體的普遍。作為道德根源之性，既系內(nèi)在于每一個(gè)人的生命之中，而有其主宰性，有其必然性；同時(shí)又超越于個(gè)人生命之上，而有其共同性，有其普遍性。人性因?yàn)榫邆溥@兩重性格，才可以作道德的根源”[5]79。徐復(fù)觀認(rèn)為《中庸》指出了儒家道德內(nèi)在而超越的品格。

“率性之謂道”。朱熹注曰：“率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也”[3]。“率”，是遵循、依照的意思。反之，違背了“性”就不能稱(chēng)之為“率”。同時(shí)，“率”也不是任意妄為或者放任自流，若是這樣就是遵從了人的本能欲望，也不符合儒家思想。所“率”之“性”，必然是“天”之所命的“性”，也就是同時(shí)具有普遍性和超越性的人性?！奥市灾^道”，這句話是說(shuō)遵循本性而行為，就是道，即道存在于人性當(dāng)中。“道”要“率性”而行，而順應(yīng)人之本性而行的道就是“中庸之道”?！吨杏埂钒训兰{入了人性的范圍內(nèi)，道以人性為內(nèi)在根基。這是對(duì)孔子“道不遠(yuǎn)人”的繼承和更進(jìn)一步的發(fā)揮。由此可見(jiàn)，儒家的道是建立在人性的基礎(chǔ)之上的，儒家的道并不是外在地強(qiáng)加人，而是人性本身需要。這樣的道，自然是符合人性的。后面的“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，就是接著“率性之謂道”來(lái)說(shuō)的，道不能離開(kāi)人就像人性離不開(kāi)人一樣，道內(nèi)在于人性當(dāng)中、在人心里生了根。

由此看來(lái)，“率性之謂道”的“道”就是“中和之道”，可見(jiàn)，朱熹把喜怒哀樂(lè)之未發(fā)的“中”解釋為“性”也是有其必然性的?！奥市灾^道”的“道”落實(shí)在人身上，就是所謂的人道，而此人道也要符合中和之道，兩者是合一的。

三、情的善惡

由以上對(duì)“性”的分析來(lái)看，性是由天所命，既內(nèi)在又超越，這樣的性就是普遍的人性。這樣的人性，雖然《中庸》未明言其是善的，但它一定不是惡的。它來(lái)自于天，不摻雜一絲物欲，是喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中，因而，它還沒(méi)有善惡之區(qū)分，是無(wú)善無(wú)惡，或者說(shuō)是純善、至善。 唐君毅認(rèn)為：“中庸之盡性之教，如必連心而說(shuō)，即盡此能自誠(chéng)之性以盡心之教。此性之盡，包涵人之去除不善、擇善固執(zhí)等于其內(nèi)。故其善，即無(wú)不善之可能之必然定然的絕對(duì)善?！谥杏鼓茏哉\(chéng)之性之外，則更無(wú)不善之心、不善之性與之相對(duì)。因此性，即以去除一切不善者為其性也”[4]?？梢?jiàn)，《中庸》認(rèn)為人性至善。

既然性是純善的，那么，作為性之所發(fā)的情是不是也是純善的？根據(jù)《中庸》的解釋?zhuān)灾窗l(fā)是中，發(fā)而皆中節(jié)的情才是善的，反之，發(fā)而不合中節(jié)的情就是惡的。由此可知，《中庸》認(rèn)為：情有善有惡，情的善惡與否要看情是否合于中節(jié)，也就是當(dāng)喜則喜、當(dāng)怒則怒，這樣的情才是正確的和恰當(dāng)?shù)摹?/p>

問(wèn)題是：既然性是純善的，為什么情卻有善有惡？情生于性之所發(fā)，由性之所發(fā)而為喜怒哀樂(lè)之后，才有了情。情由于接物應(yīng)物而產(chǎn)生，人情在接物的時(shí)候，難免產(chǎn)生私欲、物欲，這時(shí)，產(chǎn)生的情就會(huì)有偏私，這樣的情就是偏而暗的。反之，如果時(shí)時(shí)刻刻都能夠“率性”而行，這樣的“情”才符合“中道”。

《中庸》作者認(rèn)為：性是純善的、情有善有惡，欲是惡的。情生于性，性中含情，所以情可以為善。欲是惡的，欲不來(lái)源于性?！吨杏埂分v的“性”不是告子“生之謂性”的“性”，也不是荀子“不事而自然謂之性”的“性”，而是超越于一切生理、心理欲望之上的純善無(wú)惡的“天性”。孟子的“四心”就是沿著《中庸》一路而來(lái)，側(cè)重人本有的良知，并由此發(fā)展出了性善論的思想。

還有一個(gè)更深層次的問(wèn)題：情之所以有成為惡的可能是因?yàn)槿擞杏?。《中庸》又認(rèn)為欲不屬于性，那么，欲從何而來(lái)？欲為什么能夠?qū)е虑榈膼?？人既然在接物的時(shí)候就會(huì)產(chǎn)生情，而情的善惡又同時(shí)受到性和欲的影響，那么，在探討情之善惡的時(shí)候，首先要知道什么是欲？同時(shí)，欲又是如何影響情的？《中庸》對(duì)這一問(wèn)題沒(méi)有明確的回答。朱熹對(duì)此的解釋是“氣稟”。朱熹注“修道之謂教”曰：“性道雖同，而氣稟或異，故不能無(wú)過(guò)不及之差，圣人因人之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂(lè)、刑、政之屬是也。”[3]因?yàn)闅夥A的不同，才會(huì)有過(guò)或者不及等不合中庸之道的情的產(chǎn)生。這是朱熹的解釋?zhuān)吨杏埂分袩o(wú)一處言氣。所以，情為何會(huì)不當(dāng)始終是個(gè)懸而未決的問(wèn)題。

首章第一句話作為《中庸》的總綱：性、道、教三者的共同之處是“本于天而備于我”，朱熹所謂“蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無(wú)一不本于天而備于我”[3]，這也應(yīng)和了前面的論斷：《中庸》的主要問(wèn)題是“性”與“天道”的問(wèn)題。說(shuō)到底，“盡性”是根本。

四、如何讓情合于中和之道

情既然有善有惡，那么，如何讓情合于中和之道？這就需要“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”是《中庸》的一個(gè)核心概念?？v觀《中庸》全篇， “誠(chéng)”的概念有以下幾個(gè)內(nèi)涵：第一，“誠(chéng)”是“天人合一”的最高境界?！罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”[3]31，朱熹注曰：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也。誠(chéng)之者，未能真實(shí)無(wú)妄，而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂，人事之當(dāng)然也”[3]31。這個(gè)所謂的真實(shí)無(wú)妄者，有兩個(gè)內(nèi)涵：一是宇宙之本性；二是宇宙賦予萬(wàn)物之性。就天而言，是指創(chuàng)生萬(wàn)物的太極之理。就人而言，是指未經(jīng)后天習(xí)染的本然之性。所以，“誠(chéng)”是“天人合一”的最高境界。

第二，“誠(chéng)”是本體與工夫的合一。“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”[3]31，誠(chéng)者是圣人之道，只有圣人才有完滿(mǎn)的人格，能安然從容，自然合于天道。誠(chéng)之者是常人之道，需要經(jīng)過(guò)一番“擇善固執(zhí)”的功夫才能達(dá)到“誠(chéng)”的境界。什么是“擇善固執(zhí)”？朱熹曰：“擇善，學(xué)知以下之事。固執(zhí)，厲行以下之事也”[3]31。“擇善”是“知”的事，“固執(zhí)”是“行”的事?？梢?jiàn)，“擇善固執(zhí)”是“明誠(chéng)”的功夫。再進(jìn)一步而言，如何“擇善固執(zhí)”？《中庸》接著說(shuō)“博學(xué)之、審問(wèn)之、慎思之、明辨之、篤行之”[3]31，這五個(gè)是“擇善固執(zhí)”的具體方法。前四者主要是從“擇善”方面而言，后一者主要從“固執(zhí)”方面言。

“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”[3]32，這句話更清楚地表明了“誠(chéng)”是本體與功夫的合一。朱熹曰：“自，由也。德無(wú)不實(shí)而明無(wú)不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實(shí)其善者，賢人之學(xué)。由教而入者也，人道也。誠(chéng)則無(wú)不明矣，明則可以至于誠(chéng)矣”[3]32?！白哉\(chéng)明”是“性”，即先天的賦予?！白悦髡\(chéng)”是“教”，即后天的學(xué)習(xí)與教化?！靶浴笔潜倔w，“教”是功夫。所謂“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”是說(shuō)二者相須為用，才能達(dá)到“天人合一”的最高境界。所以“誠(chéng)”即功夫即本體，體用不二。

第三、“誠(chéng)”與“盡性”?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”[3]32。朱熹曰：“天下至誠(chéng)，謂圣人之德之實(shí)，天下莫能加也。盡其性者德無(wú)不實(shí)，故無(wú)人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細(xì)精粗，無(wú)毫發(fā)之不盡也。人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無(wú)不明而處之無(wú)不當(dāng)也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。此自誠(chéng)而明者之事也”[3]32。這里的“至誠(chéng)”是指圣人之全德，只有圣人才能“自誠(chéng)而明”。至誠(chéng)者也就是能盡性者?！罢\(chéng)”為萬(wàn)物之本，但“誠(chéng)”始終存在于人性當(dāng)中。所以，盡性先從自己出發(fā)，再由近及遠(yuǎn)，推而致之。由盡己之性到盡人之性，再到盡物之性，最后達(dá)到“贊天地之化育”的至高境界。

第四，“誠(chéng)”與“致曲”。如果說(shuō)前面是從圣人的方面來(lái)論述如何“盡性”，講的是“自誠(chéng)明，謂之性”。那么接下來(lái)的“致曲”是從常人角度來(lái)論述如何“盡性”?！捌浯沃虑?，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化”[3]33。為什么要“致曲”？朱熹曰：“其次，通大賢以下凡誠(chéng)有未至者而言也。致，推致也。曲，一偏也”[3]33。唐君毅的解釋是：“另一形態(tài)為人之未達(dá)至誠(chéng)，而其性之表現(xiàn)，乃只能通過(guò)間雜之不善者，而更超化之，以去雜成純，以由思而中、勉而得。此即吾人于原性篇，所謂由擇乎正反兩端，以反反而正正之功夫。人在此功夫之中，乃以心知之光明開(kāi)其先，而歷曲折細(xì)密之修養(yǎng)歷程，以至于誠(chéng)。即所謂‘自明誠(chéng)，謂之教’?！虑浴姓\(chéng)’也”[4]64?？梢?jiàn)，“致曲”是修養(yǎng)功夫，也就是所謂的“自明誠(chéng)，謂之教”。

從“情”的方面來(lái)說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，人們的情或多或少都有些過(guò)或不及。這種過(guò)或不及的偏，也可以稱(chēng)之為“曲”。但過(guò)或者不及只是就程度上而言，不能一概而論是惡。為了讓情合于中道，就要通過(guò)后天性情的培育，不斷調(diào)整人們的情感，“從大過(guò)與大不及到小過(guò)與小不及，最后達(dá)到無(wú)過(guò)與不及的中道，這就是和。所以這種調(diào)整的功夫，從目的上來(lái)說(shuō)是‘致中和’，就實(shí)際方法來(lái)說(shuō)，即是‘致曲’?！盵6]87

第五，《中庸》對(duì)“至誠(chéng)”大加贊嘆，曰“故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。如此者，不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成”[3]34?！吨杏埂酚衷弧拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之”[3]38-39？可見(jiàn)，在《中庸》看來(lái)，“誠(chéng)”的地位如此重要，它相當(dāng)于《論語(yǔ)》中的“仁”，《孟子》當(dāng)中的“四心”，《易傳》中的“太極”?！罢\(chéng)”是類(lèi)似于一種宗教的境界，“博厚高明悠遠(yuǎn)”，存于天地之間，生養(yǎng)萬(wàn)物，悠遠(yuǎn)而恒久。

總之，為了讓人們的情合于中和之道，為了使人們的人格達(dá)到理想境界，作為常人必須有“明誠(chéng)”的功夫。就方法而言，要“擇善固執(zhí)”和“致曲”。 從“情”的方面來(lái)說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，我們的情或多或少都有些過(guò)或不及。但過(guò)或者不及只是就程度上而言，不能一概而論是惡。通過(guò)后天性情的培育，不斷調(diào)整我們的情感，使其符合于中和之道。

綜上所述，《中庸》一篇雖未提及“情”字，但它對(duì)“盡性”“誠(chéng)”的論述對(duì)理解先秦儒家的情感哲學(xué)大有益處?！疤烀^性”，人性具有內(nèi)在而超越的品格，所以，性是純善無(wú)惡的“天性”。而情卻有善有惡，情的善惡與否要看情是否“發(fā)而皆中節(jié)”，當(dāng)喜則喜、當(dāng)怒則怒，這樣的“情”才是正確的和恰當(dāng)?shù)摹Ｈ饲榻游镏畷r(shí)，都能“率性”而行，這樣的“情”才符合中和之道。

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