任一超

在近代主體理性主義語境中，真理性知識(shí)是一種把握了必然性的知識(shí)。這種知識(shí)以理智為認(rèn)識(shí)主體，基于感覺經(jīng)驗(yàn)，運(yùn)用邏輯推論，不受情感左右，因而具有普遍適用性、穩(wěn)定性和可靠性。在這個(gè)語境中，理智與情感是對立的。然而，齊克果（丹麥哲學(xué)家，S?ren Aabye Kierkegaard，1813—1855年）①齊克果在中文翻譯中有多重譯名，如祁克果、克爾凱戈?duì)?、克爾凱郭爾等。本文在正文論述時(shí)統(tǒng)一使用“齊克果”，在引用相關(guān)文獻(xiàn)時(shí)不改變原譯著的譯名。在《哲學(xué)片段》的第三章分析理智的真理認(rèn)識(shí)活動(dòng)時(shí)，揭示了一個(gè)理智認(rèn)識(shí)活動(dòng)無法避免的認(rèn)識(shí)論困境：認(rèn)識(shí)自己無法認(rèn)識(shí)的對象。他用“辯證法”來指稱這種認(rèn)識(shí)狀態(tài)，稱之為“絕對悖論”：理智的本質(zhì)在于認(rèn)識(shí)，而認(rèn)識(shí)的終極對象不是理智所能思想的。換句話說，一方面，理智始終無法把握真理；另一方面，理智無法把握真理乃是真理之出現(xiàn)的決定性標(biāo)志。他進(jìn)一步分析發(fā)現(xiàn)，理智對于真理的追求不是一種必然的邏輯導(dǎo)向，而是一種生存意義上的趨向。也就是說，真理認(rèn)識(shí)不能離開認(rèn)識(shí)者（理智）的生存狀態(tài)。在這個(gè)生存狀態(tài)中，理智處于一種情感狀態(tài)中，即：它感受到了被冒犯，并在冒犯情感中認(rèn)識(shí)真理。齊克果的這個(gè)分析極大地沖擊了主體理性主義關(guān)于“理智”的界定，應(yīng)該引起我們的重視。

國內(nèi)學(xué)界在這個(gè)問題上的討論尚未展開；或者說，只是停留在泛泛而論的階段。盡管也有不少研究涉及認(rèn)識(shí)論和情感的討論，②涉及認(rèn)識(shí)論問題的有：翁紹軍認(rèn)為齊克果的認(rèn)識(shí)論與莊子具有相似性。參見翁紹軍：《人的存在——“存在主義之父”克爾凱戈?duì)柺鲈u》，北京：文化藝術(shù)出版社，1989年，第219-232頁。楊大春指出齊克果的真理認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)情感意志。參見楊大春：《沉淪與拯救：克爾凱戈?duì)柕木裾軐W(xué)研究》，北京：東方出版社，1995年，第43-46、83-89頁。此外，汝信、王齊以及梁衛(wèi)霞都關(guān)注到齊克果的“主觀真理論”是對傳統(tǒng)真理認(rèn)識(shí)論的突破。參見汝信：《看哪，克爾凱郭爾這個(gè)人》，開封：河南大學(xué)出版社，2008年，第146-152頁。王齊：《走向絕望的深淵：克爾凱郭爾的美學(xué)生活境界》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第39-42頁。梁衛(wèi)霞：《間接溝通：克爾凱郭爾的基督教思想》，上海：上海人民出版社，2009年，第200-212頁。涉及情感方面的有：王平認(rèn)為齊克果的人論強(qiáng)調(diào)激情的核心作用。參見王平：《生的抉擇》，北京：商務(wù)印書館，2000年，第41-47頁。孫毅分析了冒犯情感的生存論意義。參見孫毅：《個(gè)體的人：祁克果的基督教生存論思想》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第152-166頁。涂麗平分析了冒犯情感中的焦慮意識(shí)。值得一提的是，作者在區(qū)分信仰的真摯性與魔性現(xiàn)象時(shí)，頗為接近一種認(rèn)識(shí)論意義上的情感分析。參見涂麗平：《焦慮下的罪感——克爾凱郭爾的基督教思想研究》，浙江大學(xué)博士學(xué)位論文，2012年。但是，這些研究都未能直接對理智的冒犯情感加以分析。本文希望通過追蹤齊克果對“理性被冒犯”這一認(rèn)識(shí)論事實(shí)的描述和分析，呈現(xiàn)理智在冒犯情感中的真理認(rèn)識(shí)活動(dòng)，及其認(rèn)識(shí)論意義。

一、“絕對悖論”和真理認(rèn)識(shí)困境

我們知道，柏拉圖在《米諾篇》提出并論證了“人皆求善”的命題，①關(guān)于這個(gè)命題的分析和討論，參見謝文郁：《道路與真理：解讀〈約翰福音〉的思想史密碼》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第13-14頁。強(qiáng)調(diào)求善是人的生存方向。人在求善活動(dòng)中不得不遇到“真正的善”這個(gè)問題。于是，尋找真理與人之求善并行。故此，真理對于每一個(gè)人來說乃是須臾不可不顧的。面對真理，我們有兩種態(tài)度：要么認(rèn)為已經(jīng)握有真理，要么明確仍在追求真理。就前者而言，齊克果通過分析蘇格拉底的“回憶說”揭示了這一種思路背后的認(rèn)識(shí)困境，即：在真理還未被回想起之前，最終引發(fā)的對自我認(rèn)識(shí)的深深困惑。②齊克果在文本中論到：“理智隱約感覺到的悖謬反過來又作用于人及其自我認(rèn)識(shí)，結(jié)果原先相信已經(jīng)認(rèn)識(shí)了自己的人現(xiàn)在卻不再肯定地知道，他是一個(gè)比泰風(fēng)更奇怪的復(fù)雜動(dòng)物呢，還是他的存在當(dāng)中分有某種溫和的、神性的部分?！笨藸杽P郭爾：《哲學(xué)片段》，王齊譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第46頁。

也就是說，主張自己已經(jīng)具有真理的人實(shí)際上也仍在追求真理。可見，無論是聲稱能夠在回憶中（以及其他的“內(nèi)在性”形式）把握真理的人，還是承認(rèn)仍需向外追求真理的人，他們都需要用理智去判斷認(rèn)識(shí)對象是否為真理，從而把真理問題呈現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論問題。與此同時(shí)，對于真理認(rèn)識(shí)者來說，真理始終是一種悖論性的存在：一方面，真理的存在是確定無疑的；另一方面，真理始終是有待認(rèn)識(shí)的。因此，我們將真理的必需和認(rèn)識(shí)的困境統(tǒng)稱為真理認(rèn)識(shí)的原始語境。③我們所提出的“真理認(rèn)識(shí)的原始語境”，實(shí)際上是對齊克果的問題意識(shí)和思想視角的一種歸納與概括。這一點(diǎn)在后文中還會(huì)提及。其實(shí)，齊克果也曾暗示過這樣一種類似的語境問題：“（真理概念）有一種模棱兩可的特性……既能表達(dá)理論的又能表達(dá)實(shí)踐的立場……不過，最近的學(xué)術(shù)研究經(jīng)常把（真理概念）從它們原所屬于的思想整體中分割出來，之后便不再理它們，任它們在書刊中四處飄零。這里，我們試圖把它們帶回久別的家園”。參見克爾凱郭爾：《論反諷概念：以蘇格拉底為主線》，湯晨溪譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第148-149頁。在這個(gè)語境中，真理認(rèn)識(shí)活動(dòng)必然是由外在對象激發(fā)的。如果沒有這個(gè)作為真理的外在對象，真理認(rèn)識(shí)者的理智活動(dòng)就不可能發(fā)生。

然而，近代主體理性主義的語境卻與此恰恰相反。在這個(gè)語境中，認(rèn)識(shí)對象完全由理智活動(dòng)所決定。如果沒有主體的理智活動(dòng)，認(rèn)識(shí)對象就沒有存在的可能。我們知道，近代主體理性主義始于笛卡爾的我思故我在，即主體的確立最終落實(shí)于反思活動(dòng)本身。也就是說，近代主體理性主義實(shí)際上是將反思主體完全等同于反思活動(dòng)。如此一來，不僅認(rèn)識(shí)主體完全以認(rèn)識(shí)活動(dòng)為起點(diǎn)，而且認(rèn)識(shí)對象也只能在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中才能獲得實(shí)在性。凡是沒有被理智所把握的認(rèn)識(shí)對象都不具有實(shí)在性。由于近代主體理性主義語境下的認(rèn)識(shí)主體是由認(rèn)識(shí)活動(dòng)來確立的，而理智活動(dòng)在認(rèn)識(shí)對象被理智把握（無論是肯定性的，還是否定性的）之后便會(huì)中斷，此時(shí)的認(rèn)識(shí)主體必然要面臨無以維系的危機(jī)。值得一提的是，齊克果之所以在論述中直接將認(rèn)識(shí)主體等同于理智，這顯然不是出于一種簡化或武斷，而是基于他對近代主體理性主義的一種深刻洞見：理智在，主體在；理智亡，主體亡。④齊克果將認(rèn)識(shí)主體與理智等同起來的原因還在于，將一個(gè)理智活動(dòng)中斷的主體放在近代主體理性主義的語境中來談?wù)?，要么是沒有意義的（成為蘇格拉底式的無知），要么必然會(huì)引發(fā)危機(jī)（陷入笛卡爾式的懷疑）。鑒于此，除非需要引入其他語境，我們在后文將繼續(xù)默認(rèn)齊克果的這種做法。顯然，對于真理認(rèn)識(shí)者來說，喪失主體性的生存不是一種善的生存，或者說是一種反生存。⑤也許有人會(huì)反駁說這種擺脫主體性的生存并不見得是不好的生存。但我們要指出的是，這種主張無疑會(huì)使真理認(rèn)識(shí)者陷入一輪又一輪更深的悖論：一個(gè)由消解真理認(rèn)識(shí)到消解自我的不斷深陷過程。

在真理認(rèn)識(shí)的原始語境中，無論是作為向后回憶的對象，還是作為向前追求的目標(biāo)，真理永遠(yuǎn)與認(rèn)識(shí)主體處于一種悖論性的關(guān)系之中。在這個(gè)意義上，真理作為一種認(rèn)識(shí)對象，與其說它是由理智活動(dòng)所建構(gòu)的，不如說它是推動(dòng)理智活動(dòng)的原始動(dòng)力?？梢姡谶@種語境中，真理認(rèn)識(shí)者并不會(huì)由于理智活動(dòng)的中斷而喪失主體性。換句話說，對于真理認(rèn)識(shí)者而言，真理對象始終具有先在性的意義。由于近代主體理性主義所塑造的主體是由理智活動(dòng)本身所確立的，因此，這個(gè)具有先在性意義的真理對象在近代主體理性主義的語境中是根本不合法的。這等于是說，近代主體理性主義已經(jīng)完全脫離了真理認(rèn)識(shí)的原始語境。

值得注意的是，盡管齊克果對近代主體理性主義的真理認(rèn)識(shí)論提出質(zhì)疑，但是他并沒有將其徹底拋棄，而是繼續(xù)在“理智—悖論”①本文所采用的“理智”和“悖論”的概念提法，在齊克果《哲學(xué)片段》的英譯本中分別對應(yīng)于reason和paradox?？紤]到本文所引用的中譯本將paradox譯作“悖謬”，因此，在二者通用的意義上，我們在引文部分保留“悖謬”，在正文部分使用“悖論”。這一屬于近代主體理性主義的框架下談?wù)撜胬碚J(rèn)識(shí)問題。然而，齊克果的這種做法實(shí)際上隱含了一個(gè)更為強(qiáng)烈的質(zhì)問：真理認(rèn)識(shí)者的主體性在其理智活動(dòng)中斷后究竟何以為繼？他繼而分析到：

于是，理智的悖謬性的激情不斷與這不可知者相沖突，這不可知者是存在的，但卻又是不可知的，因?yàn)樵谀撤N意義上說它也是不存在的。至此，理智將不再向前，但是在其悖謬之中，它卻忍不住要向前并且觸及那不可知者?！@樣做（僅僅宣稱它為不可知者）并不能使激情得到滿足，盡管激情準(zhǔn)確無誤地把不可知者理解為界限?？墒沁@個(gè)界限恰恰是對激情的折磨，雖然它同時(shí)還能刺激激情。②克爾凱郭爾：《哲學(xué)片段》，第50-51頁。

齊克果再次揭示了真理對象既存在又不可知的悖論性特征，并在之前的論述中將真理對象稱之為“不可知者”。③“不可知者”對應(yīng)于英譯本中的unknown一詞。別的中譯本譯作“未知者”。我們認(rèn)為，盡管“不可知者”與“未知者”在中文的意義上存在一定的差異。但是，就“知”所能表達(dá)的理智認(rèn)識(shí)而言，這兩種譯法實(shí)際上都足以對近代主體理性主義的語境有所體現(xiàn)。在齊克果看來，盡管在近代主體理性主義的語境中，不可知者對于認(rèn)識(shí)主體來說，是沒有存在意義的。但是就不可知者這一概念所體現(xiàn)的認(rèn)識(shí)意義而言，這一認(rèn)識(shí)對象與認(rèn)識(shí)主體之間的關(guān)系的實(shí)在性卻是不容置疑的。為了說明這種關(guān)系的實(shí)在性，齊克果引入了“激情”概念。激情作為一種情感，在一般的哲學(xué)討論中，往往被認(rèn)為是與理智活動(dòng)全無關(guān)涉的異質(zhì)概念，甚至被當(dāng)做是干擾理智活動(dòng)的消極性因素，理當(dāng)極力剔除。然而，這里的激情并非是一種孤立的情感性概念，而是以永遠(yuǎn)的悖論性關(guān)系為前提的。進(jìn)一步說，這里的激情非但沒有成為理智活動(dòng)的干擾因素，反而與理智融為一體，難舍難分。按照齊克果的界定來看，一方面理智在悖論認(rèn)識(shí)中產(chǎn)生激情，另一方面激情又推動(dòng)理智不斷觸及悖論。

如果不引入激情，那么我們就必然只能回到近代主體理性主義的語境中。在近代主體理性主義的語境下，任何認(rèn)識(shí)對象都已經(jīng)在預(yù)設(shè)中被理智所把握了。換句話說，始終無法被理智所把握的認(rèn)識(shí)對象，在近代主體理性主義的語境下是不存在的。如此一來，不可知者就等同于一般的認(rèn)識(shí)悖論或是潛在的認(rèn)識(shí)對象。這也就意味著，不可知者最終必然會(huì)被理智所把握。然而，一旦我們引入激情，不可知者的悖論性就得到了永遠(yuǎn)的維持，原本在預(yù)設(shè)中應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的理智認(rèn)識(shí)就永遠(yuǎn)地被擱淺了。在這種情況下，不可知者對理智而言的悖論性，就成了“絕對的悖論”。④“絕對的悖論”是齊克果在《哲學(xué)片段》中的一個(gè)核心概念，在使用中有兩種所指，其一是指理解意義上的終極困境，其二是指耶穌基督本人及其宣告。我們要指出的是，絕對的悖論這一概念實(shí)際上同時(shí)關(guān)聯(lián)著兩個(gè)范疇。

相對于一般的認(rèn)識(shí)悖論，絕對的悖論作為一種在絕對程度上的認(rèn)識(shí)對象，是理智永遠(yuǎn)無法理解的。單在理智的范疇內(nèi)來講，絕對的悖論也是可以成立的。然而，在近代主體理性主義的語境中，絕對悖論就意味著理智和主體同時(shí)陷入“癱瘓”。但與此同時(shí)，激情的引入?yún)s將與理智同時(shí)癱瘓的主體推向了一個(gè)“新范疇”。①這個(gè)“新范疇”實(shí)際上是齊克果所指向的信仰范疇。相對于基督教語境下“信仰—罪”的對立范疇，我們在此出于分析的需要，則從另一種語境下確立“理智—情感”的對立范疇，在這個(gè)情感范疇中，不僅包括信仰，也包括冒犯。在這個(gè)新范疇中，認(rèn)識(shí)主體不會(huì)因?yàn)槔碇腔顒?dòng)的終止而無法確立自身。換句話說，這個(gè)新范疇意味著，真理認(rèn)識(shí)者的主體性完全是由激情所確立的?？梢?，齊克果通過絕對的悖論這一概念，一方面將近代主體理性主義從真理認(rèn)識(shí)之原始語境的脫離中重新召回，另一方面也從情感的角度為真理認(rèn)識(shí)者確立了一種新的主體性。

就真理認(rèn)識(shí)者來說，這種由激情所確立的新的主體性是否就意味著必然能夠掌握真理呢？針對這個(gè)問題，齊克果指出：

假如悖謬與理智在對其差別的共同理解之下相遇，這相遇就是幸福的，就像在愛情中達(dá)成的理解，它幸福地居于那種我們至今尚未命名的激情之中……若這種相遇未能達(dá)成相互理解，則這關(guān)系就是不幸的。我斗膽一言，我們可以把理智的不幸之愛具體規(guī)定為冒犯。②克爾凱郭爾：《哲學(xué)片段》，第60頁。

我們看到，真理認(rèn)識(shí)者的激情在理智與絕對悖論不同的關(guān)系中，會(huì)呈現(xiàn)出幸福③需要說明的是，幸福的激情在齊克果那里就是指涉信仰。由于本文的分析對象是冒犯，故而只會(huì)專注于另一種不幸的關(guān)系，而對幸福關(guān)系的討論不擬展開。與不幸兩種情感狀態(tài)。當(dāng)處于幸福的關(guān)系中時(shí)，真理認(rèn)識(shí)者便與真理同在。而處于那種不幸關(guān)系中的真理認(rèn)識(shí)者，盡管同樣是由激情所確立的新主體，卻與真理無緣。特別地，齊克果將后一種激情命名為“冒犯”。雖然冒犯一詞的選用與基督教的背景有著一定的關(guān)聯(lián)。④齊克果對于冒犯這一詞語的選用大概來自于《新約·馬太福音》第11章第6節(jié)中耶穌所說的話：“凡不因我跌倒的就有福了”。其中“跌倒”同“冒犯”。但是我們認(rèn)為，要充分了解齊克果是在什么意義上使用冒犯這一概念的，只要同時(shí)兼顧兩個(gè)方面即可：其一是沿用冒犯慣常的涵義，即主體在面對適度威脅時(shí)出現(xiàn)的一種特定情緒；其二是將討論限定在理智與絕對悖論的關(guān)系之中。此外，齊克果也為我們提供了一個(gè)更為具體的語境，即冒犯是人們在面對耶穌基督宣告（絕對的悖論）時(shí)出現(xiàn)的情感。耶穌基督的宣告等同于要求真理認(rèn)識(shí)者去信仰。對于理智來說，去信仰就意味著自身的瓦解。因此，相對于信仰中的理智在于瓦解自身，冒犯中的理智則在于維持自身。在激情的意義上，冒犯作為信仰的對立面，本質(zhì)上是一種消極性的抵抗。這種針對于信仰的抵抗具有三種理智形式上的表現(xiàn)：理智的自棄、理智的遲疑、理智的反抗。⑤這三種形式的劃分是我們對齊克果相關(guān)論述的歸納和總結(jié)。參見克爾凱郭爾：《致死的疾病》，京不特譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第556-557頁。

至此，我們已經(jīng)對齊克果的真理認(rèn)識(shí)論與近代主體理性主義之間的復(fù)雜關(guān)系，尤其是他這種語境交疊的談?wù)摲绞竭M(jìn)行了一番分析。國外的相關(guān)討論主要集中在認(rèn)識(shí)論特征⑥埃文斯區(qū)分了野心勃勃（Ambitious）和謙遜適度（Modest）兩種截然不同的認(rèn)識(shí)論，并認(rèn)為屬于后者的齊克果將對近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論模式發(fā)起持續(xù)的挑戰(zhàn)。參見Evans C. Stephen, Kierkegaard on Faith and the Self: Collected Essays,Waco: Baylor University Press, 2006, pp.183-187. Evans C. Stephen, Kierkegaard: An Introduction, New York: Cambridge University Press, 2009, pp.163-166.福爾塔克指出，齊克果提出的“客觀的不確定性”問題對認(rèn)識(shí)論意義重大。參見Furtak Rick Anthony (ed.), Kierkegaard's Concluding Unscienti fi c Postscript: A Critical Guide, New York: Cambridge University Press, 2010, pp.87-110.以及情感因素⑦阿多諾認(rèn)為“憂郁”情感在齊克果審美對象的建構(gòu)中起著基礎(chǔ)性作用。參見T. W. 阿多諾：《克爾凱郭爾：審美對象的建構(gòu)》，李理譯，北京：人民出版社，2008年，第153-158頁。羅伯茨強(qiáng)調(diào)情感對齊克果來說具有獨(dú)特的認(rèn)知意義。參見阿拉斯泰爾·漢內(nèi)、戈登·D·馬里諾編：《劍橋哲學(xué)研究指針：克爾凱郭爾（英文版）》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第177-206頁。這兩個(gè)方面。但不足的是，前一個(gè)方面無法徹底擺脫近代主體理性主義所主導(dǎo)的話語范式和思路框架，后一個(gè)方面則轉(zhuǎn)向一種純粹的心理學(xué)分析或者一種孤立的情感論學(xué)說。與國外的研究相比，國內(nèi)基本上還未真正觸及認(rèn)識(shí)論層面的討論。⑧盡管國內(nèi)的研究也可以寬泛地劃分為認(rèn)識(shí)論和情感因素兩個(gè)方面，但是普遍存在這樣一種傾向：為了突出真理在生存論或本體論上的意義，索性將真理的認(rèn)識(shí)論范疇剔除。總的來看，現(xiàn)有的研究對于齊克果的真理認(rèn)識(shí)論仍缺乏足夠的討論。

齊克果在真理認(rèn)識(shí)的討論中，引入激情概念來分析理智活動(dòng)，我們可以由此發(fā)現(xiàn)一種不同于主體理性主義的談?wù)撃Ｊ剑@更接近于我們的實(shí)際認(rèn)識(shí)活動(dòng)。西方思想史上的“恩典真理論”正說明了信任這種情感所具有的認(rèn)知功能。①謝文郁追蹤了西方思想史上兩種重要的認(rèn)識(shí)論，即理性認(rèn)識(shí)論和恩典真理論。參見謝文郁：《信仰和理性：一種認(rèn)識(shí)論的分析》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2008年第3期。就真理認(rèn)識(shí)者的激情而言，如果說信仰中的信任情感屬于一種積極性的激情，那么作為信仰對立面的冒犯情感就屬于一種消極性的激情。在接下來的文字中，我們想追蹤齊克果的相關(guān)論述，展示冒犯這種消極性的激情在真理認(rèn)識(shí)中的表現(xiàn)作用，旨在把齊克果基于基督教語境下的真理觀向著更為一般的認(rèn)識(shí)論層面推進(jìn)。

二、理智的自棄

我們知道，同一種情感在不同的程度上會(huì)表現(xiàn)出不同性質(zhì)和作用。冒犯情感也是如此。齊克果指出，某種最低的程度的冒犯在真理認(rèn)識(shí)中會(huì)表現(xiàn)為一種特殊的理智形式。②根據(jù)齊克果對三種冒犯的描述，存在一種在程度上最低的形式。參見克爾凱郭爾：《致死的疾病》，第556頁。我們指出，這種理智形式的特點(diǎn)與蘇格拉底的反諷立場正相符合。齊克果在《論反諷概念》中分析到：

（蘇格拉底的）立場與理念的關(guān)系是消極的，也就是說，理念是辯證法的邊界。個(gè)體不停地試圖把現(xiàn)象引導(dǎo)到理念上去（辯證活動(dòng)），但備受挫折，被迫回頭，逃避到現(xiàn)實(shí)中去；然而現(xiàn)實(shí)本身的效用卻僅僅在于不停地致使個(gè)體希望超脫現(xiàn)實(shí)，但他總是愿心未遂；于是，個(gè)體收回主觀性的努力，藏到自我的深處，聊以自慰，而這種立場正是反諷。③克爾凱郭爾：《論反諷概念：以蘇格拉底為主線》，第121頁。

在齊克果看來，蘇格拉底從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，試圖利用辯證法（理智活動(dòng)）企及理念。然而，呈現(xiàn)在辯證運(yùn)動(dòng)中的理念對象，完全像是掉進(jìn)了一個(gè)無限后退的黑洞。理智在肯定性的意義上每前進(jìn)一步，理念對象就同時(shí)后退一步。因此，為了使理念對象不再繼續(xù)后退，理智只有放棄所有肯定性。這也就是齊克果所謂的“個(gè)體收回主觀性的努力”。但對于理智來說，只能以肯定性的方式去把握理念對象。因此，在這個(gè)意義上，放棄肯定性的蘇格拉底將與理念對象永遠(yuǎn)處于消極性的關(guān)系之中。

我們知道，就理智活動(dòng)而言，既有肯定的形式，也有否定的形式。盡管蘇格拉底在理念對象面前徹底放棄肯定性，但是對于一個(gè)理念追求者來說，理智活動(dòng)仍然可以以否定的方式為他所有。這里的否定性正是蘇格拉底的反諷立場在內(nèi)容上的一種直接體現(xiàn)。如果基于否定性的理智活動(dòng)來談?wù)撎K格拉底主體性的確立問題，那么，蘇格拉底的主體性恐怕就是一個(gè)在每個(gè)否定性的環(huán)節(jié)上一閃而過的輪廓而已。當(dāng)然，這對于理智活動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)來說倒也無妨。但是在齊克果看來，反諷（否定性）不僅僅是一個(gè)理智環(huán)節(jié)，而是蘇格拉底的立場，這意味著主體性需要在所有的環(huán)節(jié)中得以貫穿?？梢姡K格拉底的主體性必然無法從否定性的理智活動(dòng)中獲得確立。因此，為了確保蘇格拉底的主體性不會(huì)因?yàn)槿狈隙ㄐ远鴨适В覀冊僖淮蝸淼搅思で楦拍?。也就是說，能夠使反諷家的主體性得以維系的，必然是一種激情?？紤]到反諷的激情是用于推動(dòng)所有的否定性環(huán)節(jié)，因此，這無疑屬于一種消極性的激情。

通過對反諷立場的初步分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底作為一個(gè)理念追求者，與真理認(rèn)識(shí)者在面對絕對的悖論時(shí)一樣，深深地陷入與理念對象的悖論性關(guān)系之中。反諷激情之于蘇格拉底，正如冒犯之于真理認(rèn)識(shí)者。在這個(gè)意義上，蘇格拉底就等同于一個(gè)處于冒犯情緒之中的真理認(rèn)識(shí)者。而蘇格拉底的反諷立場所呈現(xiàn)的內(nèi)容，便正是這種特定的冒犯情緒在理智形式上的具體表現(xiàn)。接下來，我們需要對反諷立場的表現(xiàn)形式作進(jìn)一步的分析。

為了獲得反諷之否定性的真正理解，我們不妨先對于兩種典型的誤解進(jìn)行一番澄清。第一種誤解是將反諷立場等同于主觀性立場。對此，我們將從齊克果關(guān)于蘇格拉底守護(hù)神的討論著手。由于齊克果接下來的看法是針對黑格爾觀點(diǎn)的回應(yīng)，因此，我們需要先對黑格爾的觀點(diǎn)做兩點(diǎn)概括：在黑格爾看來，蘇格拉底的立場本質(zhì)上是一種主觀性的立場；蘇格拉底的守護(hù)神是其主觀性發(fā)展過程中的一種不完善體現(xiàn)。①齊克果在針對蘇格拉底守護(hù)神的討論中，首先廣泛地引用了黑格爾的論述。參見克爾凱郭爾：《論反諷概念：以蘇格拉底為主線》，第136-139頁。對此，齊克果作出如下回應(yīng)：

蘇格拉底再次證明是一個(gè)躍躍欲試、時(shí)刻準(zhǔn)備跳往某處的人，但從未跳到他處，而只是跳到了一邊，跳回了原處。蘇格拉底在與其時(shí)代的關(guān)系中深具論戰(zhàn)意識(shí)；借助其消極的然而無限的自由，他在由理念這一邊界所勾勒的無際地平線下輕松而舒暢地呼吸；他深信，只要托庇于其守護(hù)神，在生活繁雜的現(xiàn)實(shí)中就不至于誤入歧途，如果我們兼顧這一切，那么蘇格拉底的立場就再次證明是反諷。②克爾凱郭爾：《論反諷概念：以蘇格拉底為主線》，第139-140頁。

齊克果的上述表達(dá)方式值得我們關(guān)注。針對黑格爾的觀點(diǎn)，齊克果起先并沒有表示明確的反對，反而是接著黑格爾的觀點(diǎn)繼續(xù)說，但隨即又將其拋棄。例如，齊克果一開始將蘇格拉底描述為“一個(gè)躍躍欲試、時(shí)刻準(zhǔn)備跳往某處的人”，這很容易讓人以為他已經(jīng)認(rèn)可黑格爾關(guān)于蘇格拉底主觀性之覺醒的分析；然而話鋒一轉(zhuǎn)，筆下的人物“只是跳到了一邊，跳回了原處”，這表明齊克果又徹底否定了黑格爾關(guān)于蘇格拉底主觀性之發(fā)展的斷言。又例如，齊克果起先基本上是肯定了蘇格拉底所持有的論戰(zhàn)性精神，但是按照齊克果所提出的“消極然而無限的自由”來看，只要蘇格拉底樂意，隨時(shí)可以抽身而去。

不難發(fā)現(xiàn)，齊克果以上論述所采用的正是一種反諷的立場。而他這種做法同時(shí)也是對蘇格拉底的反諷立場的有力詮釋。事實(shí)上，在守護(hù)神的問題上，齊克果不僅反諷地駁斥了黑格爾，而且也將蘇格拉底的否定性反諷地進(jìn)行了規(guī)定。在齊克果看來，守護(hù)神所具有的外在性作用，非但不是蘇格拉底之主觀性發(fā)展的缺陷，反而是推動(dòng)蘇格拉底將否定性貫徹到底的反諷激情。換句話說，守護(hù)神對于蘇格拉底的意義就在于，得助于否定性的反諷激情抵擋任何主觀性的侵犯。不可否認(rèn)，僅就否定性環(huán)節(jié)來說，反諷的運(yùn)作形式本身很容易被混同于一種主觀性立場，即否定是為了下一個(gè)肯定性環(huán)節(jié)的出現(xiàn)。但由于主觀性立場始終要求著一種肯定性，而這恰恰意味著反諷之否定性的終結(jié)?？梢姡粗S立場與主觀性立場在本質(zhì)上是互不相容的。我們指出，反諷之否定性絕非旨在達(dá)到一種主觀性立場，而是始終作為一種反諷立場的屬性特征。

第二種誤解是將反諷之否定性等同于一種辯證法。齊克果從反諷之整體性的角度對此有所涉及：“人們經(jīng)?？吹椒粗S被理想性地看待、被指定為體系的一個(gè)微不足道的環(huán)節(jié)，一筆帶過就行了；出于這個(gè)原因，人們不大能理解，整個(gè)生活怎么可能歸于反諷，因?yàn)檫@樣的話，生活的內(nèi)容必須被看做是虛無。”③克爾凱郭爾：《論反諷概念：以蘇格拉底為主線》，第140頁。在齊克果看來，反諷之所以會(huì)被人們理想性地誤解，是因?yàn)槿藗円呀?jīng)習(xí)慣了有理想體系同在。我們知道，那個(gè)在現(xiàn)實(shí)中永遠(yuǎn)抵達(dá)不到的理念，在理想性的體系中就變得觸手可得了。因此，接受理想性體系就等同于理念在握。對于那些擁有體系的人來說，理念與現(xiàn)實(shí)之間的絕對悖論是不復(fù)存在的。在他們看來，反諷僅僅被當(dāng)做一種辯證法，只允許在環(huán)節(jié)層面上發(fā)揮有效性。當(dāng)反諷的激情被理想性信念所取代之后，人們可以接受環(huán)節(jié)上的否定性，但是絕對無法設(shè)想一種整體性的否定性?？梢?，反諷之否定性一旦在形式上被孤立地使用，很容易被嫁接在理想性的體系之內(nèi)，從而淪為一種工具意義上的辯證法。然而，反諷的激情所要求的是一種整體性。在整體性的反諷中，看不到任何理想性的體系，也找不到任何肯定性的理念。正如齊克果所說的，這里只能被看做“虛無”。然而，擁有激情的反諷家并非真的要以虛無為念，而是要展現(xiàn)一種整體性的立場，即“無限絕對的否定”。④克爾凱郭爾：《論反諷概念：以蘇格拉底為主線》，第17頁。譯注中指明，“無限絕對的否定性”是齊克果引用黑格爾在《美學(xué)講演錄》中描述佐爾格的話。

通過以上的分析，我們知道，蘇格拉底的反諷既非一種主觀性的立場，也有別于一般的辯證法。從一個(gè)真理認(rèn)識(shí)者的角度來看，蘇格拉底的反諷立場表現(xiàn)為“無知”。但是這里的無知并不是一種靜態(tài)的判斷性結(jié)果，而是代表一種動(dòng)態(tài)的否定性過程。也就是說，蘇格拉底利用無知，讓自己不斷退回到真理認(rèn)識(shí)的原點(diǎn)。齊克果對此評價(jià)到：“蘇格拉底首先到達(dá)了善、美、真的理念這一邊界，也就是說，到達(dá)了理念無窮性這一可能性”。①克爾凱郭爾：《論反諷概念》，第166頁。

我們知道，理智想要將真理作為認(rèn)識(shí)對象來把握，必然要求一種肯定的形式。從形式上看，理智的否定性對于真理認(rèn)識(shí)來說，無疑是消極性的。但值得注意的是，齊克果對于“邊界”和“可能性”的使用，正是在對另一個(gè)新范疇的暗示。基于前面的分析我們知道，真理對于理智來說，呈現(xiàn)為一個(gè)絕對的悖論。理智與絕對的悖論之間的對立在某種意義上決定了二者各自不同的范疇。因此，這個(gè)新范疇正是理智范疇的對立面，也即是真理所在。就相互對立的兩個(gè)范疇而言，一方的消極性就對應(yīng)于另一方的積極性。因此，當(dāng)理智范疇的消極性不斷得到發(fā)展，同時(shí)也就意味著真理范疇的積極性開始展現(xiàn)。然而，由于無知永遠(yuǎn)無法帶來任何肯定性，因此，即使反諷的激情發(fā)展到極點(diǎn)，也就是說，真理認(rèn)識(shí)者從理智范疇所能到達(dá)的最遠(yuǎn)之處，也僅僅是一個(gè)進(jìn)入真理范疇之前的邊界。當(dāng)然，能夠抵達(dá)新范疇的邊界，也預(yù)示著另一個(gè)意義上的積極性，但這里的積極性僅等同于認(rèn)識(shí)原點(diǎn)所具有的意義。也就是說，盡管原點(diǎn)是所有可能性的出發(fā)點(diǎn)，但是它僅僅是個(gè)出發(fā)點(diǎn)。

總之，在反諷激情的意義上，蘇格拉底展現(xiàn)的是一種無限絕對的否定性。在真理認(rèn)識(shí)者受到冒犯的意義上，蘇格拉底表現(xiàn)的是一種“理智的自棄”。

三、理智的遲疑

我們知道，齊克果在《哲學(xué)片段》中對真理認(rèn)識(shí)問題進(jìn)行分析時(shí)，多次以愛情作為類比，即理智之于真理正如自愛之于愛情。結(jié)合齊克果的其他著作，我們不難發(fā)現(xiàn)，這種類比并非只是一種修辭意義上的臨時(shí)起意，而是表達(dá)了一種共存于二者的同構(gòu)關(guān)系。②以齊克果晚年作品《愛的作為》為例，其中關(guān)于愛的討論與真理認(rèn)識(shí)問題的探討之間有著明顯的一致性。尤其是齊克果針對自愛的分析，與他對理智的分析思路完全是對應(yīng)的。由于本文篇幅所限，故不擬對此展開討論。借助于這種同構(gòu)關(guān)系進(jìn)行對照分析，無疑會(huì)加深我們對真理認(rèn)識(shí)問題的理解。我們先來看一段齊克果在《哲學(xué)片段》中關(guān)于自愛與愛情關(guān)系的論述：

自愛是愛的基礎(chǔ)，但是自愛的悖論性的激情的極致就是希望自身的毀滅。愛情亦然，因此這兩種力量在激情迸發(fā)的瞬間達(dá)成了相互理解，這激情就是愛情。為什么戀人們不能思考這一切呢？盡管那個(gè)因自愛而從愛情中抽身的人既不能理解這一點(diǎn)，也不敢冒險(xiǎn)這么做，因?yàn)樗馕吨鴼?。愛情的激情亦然。③克爾凱郭爾：《哲學(xué)片段》，王齊譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第53-54頁。

根據(jù)齊克果關(guān)于自愛的界定，自愛既是愛情不可或缺的基礎(chǔ)，又是愛情有待克服的因素。所謂自愛的悖論性激情正在于說明，這并非僅僅是一種基于理智層面的權(quán)衡算計(jì)，而是基于一種生存沖動(dòng)的緊迫關(guān)頭。在此基礎(chǔ)上，愛情就只有經(jīng)過這緊迫關(guān)頭才有實(shí)現(xiàn)的可能。也就是說，齊克果在這里所界定的愛情是不能脫離于這一悖論而談?wù)摰摹?/p>

除了在理論上為自愛與愛情之間的悖論性關(guān)系進(jìn)行說明之外，齊克果也為我們提供了一種基于人物角色的生存分析。齊克果在《或此或彼》的“勾引家日記”之章節(jié)中塑造了一個(gè)名叫約翰尼斯的人物：

他熟知如何勾引一個(gè)姑娘，如何吸引她而又不考慮占有她。他是這樣的人，知道如何把一個(gè)姑娘引到情感的巔峰，到這時(shí)，他能肯定這姑娘會(huì)獻(xiàn)出她的一切。當(dāng)情況發(fā)展到如此地步時(shí)，他會(huì)戛然而止，他不會(huì)讓自己再往前邁一步，不會(huì)說出一個(gè)愛字，不會(huì)許下任何承諾。④索倫·克爾凱郭爾：《或此或彼》上卷，閻嘉等譯，成都：四川人民出版社，1998年，第327頁。

根據(jù)齊克果的描寫，約翰尼斯這個(gè)人物具有一個(gè)鮮明的愛情立場，即愛情對象遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有愛情的享受本身來得重要。為了自己在愛情中的愉悅和享受，他可以不顧一切地追求愛情對象；而為了自己能夠持續(xù)享有這種愉悅和享受，他又可以毫不猶豫地放棄愛情對象。也是在這個(gè)意義上，齊克果將約翰尼斯這個(gè)人物稱之為“勾引家”。然而，齊克果同時(shí)也反復(fù)強(qiáng)調(diào)，約翰尼斯并非一個(gè)通常意義上的勾引家。為了說明這位勾引家所具有的獨(dú)特性，我們可以摘取一段約翰尼斯的日記做一些分析：“我在與自己談戀愛，為什么？因?yàn)槲以趷勰?，并且只愛你和那一切屬于你的東西。因此我愛自己是因?yàn)檫@個(gè)自己是屬于你的，如果我停止愛你，我也要停止愛自己?！雹偎鱾悺た藸杽P郭爾：《或此或彼》上卷，第433頁。這是處于熱戀中的約翰尼斯的一段心理記錄。很明顯，約翰尼斯并非是那種以低級趣味為目的的勾引者，而是真誠地與愛情對象共浴愛河。如果齊克果關(guān)于這個(gè)勾引家的描寫僅僅是為了將其塑造為一個(gè)“多情公子”的形象，那么，我們在前面所提到的那種同構(gòu)關(guān)系顯然就沒有太大意義了。事實(shí)上，齊克果在塑造這個(gè)人物時(shí)最別出心裁之處在于，使約翰尼斯對自己的生存進(jìn)行了“第二次欣賞”：“在第一次欣賞中，他以個(gè)人的人格享受了審美；在第二次欣賞中，他以審美的觀點(diǎn)來欣賞他自己的人格?！雹谒鱾悺た藸杽P郭爾：《或此或彼》上卷，第325頁。簡單來說，第一次欣賞是基于直接性美感，第二次欣賞是基于一種無限的自我反思。就約翰尼斯拋棄他的愛情對象來說，這兩種形式都可能實(shí)現(xiàn)。前者無非是多情公子式的喜新厭舊，也即是出于自愛本身所發(fā)生的變化；而后者則是齊克果試圖從這位勾引家身上去說明的情況。

在自我反思的意義上，約翰尼斯之所以傾慕于愛情對象是起始于自愛，但是隨著自愛的激情的發(fā)展，自愛越來越浸沒在愛情的關(guān)系之中并最終消失不見。喪失自愛無疑就意味著喪失自我。也就是說，約翰尼斯通過“第二次欣賞”，一方面反思到了自愛與愛情之間的悖論性關(guān)系，另一方面也對這一悖論進(jìn)行了回應(yīng)。無限的自我反思并沒有像反諷那樣一律采取否定性的立場，而是表現(xiàn)為一種無限迂回的運(yùn)動(dòng)方式。這也正是約翰尼斯作為一個(gè)勾引家的形象，一方面要滿足自愛對愛情的追求，另一方面又要堅(jiān)持自愛不至于在愛情關(guān)系中湮滅。因此，為了滿足自愛，勾引家走向一個(gè)特定的愛情對象；而為了保存自愛，勾引家又從愛情對自愛所造成的威脅中全身而退，并繼續(xù)尋找下一個(gè)愛情對象，周而復(fù)始。

齊克果最終如此評價(jià)這種勾引家式的愛情：

他的那些狐貍洞不管有多少出口也無濟(jì)于事；一當(dāng)他憂心忡忡的靈魂認(rèn)為看見了透進(jìn)來的日光的時(shí)候，結(jié)果卻是一個(gè)新的入口，所以，他像一只驚慌的獵物，被窮追猛打，不停地尋找出口，但找到的皆是入口，通過這個(gè)入口，他又返回到他原來那里。③索倫·克爾凱郭爾：《或此或彼》上卷，第328-329頁。

可見，在齊克果看來，勾引家的這種運(yùn)動(dòng)方式本質(zhì)上是無限迂回而不達(dá)的。這在真理認(rèn)識(shí)者身上可以得到某種同構(gòu)性的反映。正如勾引家那樣，真理認(rèn)識(shí)者無法抗拒真理的吸引，隨著認(rèn)識(shí)活動(dòng)的進(jìn)展，真理逐漸呈現(xiàn)為一種絕對的悖論。如果真理認(rèn)識(shí)者繼續(xù)走向絕對的悖論，那么就預(yù)示著認(rèn)識(shí)活動(dòng)的終止。在這種情況下，真理認(rèn)識(shí)者只能一邊保持對絕對悖論的關(guān)注（為了真理），一邊又確保與絕對的悖論之間的安全距離（為了自身）。促使真理認(rèn)識(shí)者采取這種做法的原因當(dāng)然不可能是理智本身，否則的話，真理認(rèn)識(shí)者必然要對絕對的悖論做出決斷。

最后，我們將從思想史中尋找一個(gè)現(xiàn)實(shí)原型。公元前3世紀(jì)前后，懷疑主義成為希臘哲學(xué)的晚期階段出現(xiàn)的一股強(qiáng)勁的思潮。當(dāng)時(shí)真理認(rèn)識(shí)困境已經(jīng)出現(xiàn)，面對各式各樣真理獨(dú)斷主義，引發(fā)了真理標(biāo)準(zhǔn)問題的大爭論。懷疑主義旨在通過質(zhì)疑真理標(biāo)準(zhǔn)的有效性而大力抗擊真理獨(dú)斷主義。恩披里可在《皮羅主義綱要》中提出真理標(biāo)準(zhǔn)是否真的存在的問題，最后在邏輯上利用“循環(huán)論證”和“無窮后退論證”徹底否定了所有真理標(biāo)準(zhǔn)的存在。④Julia Annas & Jonathan Barnes (eds.)，Outlines of Scepticism, Cambridge University Press, 1994, pp.72-73.既然真理標(biāo)準(zhǔn)的路行不通，也就意味著任何一個(gè)真理宣稱者都無法得到證實(shí)，對真理的追求變成了一個(gè)懸而未決的問題。但在柏拉圖“人皆求善”論證的生存論影響下，希臘哲人無論如何不能停止對真理的尋求，因?yàn)橥Ｖ箤φ胬淼膶で缶鸵馕吨艞壣?。終止了真理獨(dú)斷論的懷疑主義盡管無法對真理做出決斷，但所主張的方式卻與勾引家如出一撤，即表現(xiàn)為無限迂回地接近。從認(rèn)識(shí)論的意義上來說，就是“懸擱真理宣稱，繼續(xù)追求真理”。⑤Annas & Barnes (eds.)，Outlines of Scepticism, pp.3-4.

懷疑主義是否能夠突破勾引家所面臨的“出口即入口”的困境呢？對于這個(gè)問題，有學(xué)者已經(jīng)為我們提供了較為充分的論證。①謝文郁指出，由懷疑主義所主張的“懸擱判斷，繼續(xù)追求”存在嚴(yán)重的內(nèi)在矛盾，并分別從“生存方向”和“假設(shè)真理”兩個(gè)角度進(jìn)行論證。謝文郁：《道路與真理》，第45頁。概括地說，懸擱判斷意味著仍未獲得真理，而繼續(xù)追求則需要明確真理的方向。也就是說，懷疑主義的主張具有一種內(nèi)在的矛盾性。作為真理認(rèn)識(shí)者的懷疑主義，一方面無法接受任何一種真理宣稱，另一方面又時(shí)刻需要真理的生存方向，這就意味著在這種情況下的真理追求無疑是完全盲目的。但也正是由于這種盲目性，恰恰有力地說明了懷疑主義的根本動(dòng)力并不在于理智本身。否則的話，懷疑主義就會(huì)與任何一種真理獨(dú)斷論等同起來。

總之，無論是勾引家，還是懷疑主義者，他們在目標(biāo)面前都是迂回而不達(dá)，最終“迷失在道路上”。我們指出，出現(xiàn)在真理認(rèn)識(shí)中的上述情況，正是真理認(rèn)識(shí)者在冒犯情緒中的一種特定表現(xiàn)，我們將其總結(jié)為“理智的遲疑”。

四、理智的反抗

齊克果針對冒犯在程度上的差異性做出如下說明：

憤慨的程度依據(jù)于：相對于驚羨，一個(gè)人具備怎樣的激情。缺少想象力和激情的、更單調(diào)無趣的人們，他們也不會(huì)真正地去驚羨，他們無疑也會(huì)憤慨，但是他們只是限于說：我無法將這樣的東西接受進(jìn)我的頭腦，我由它去。這是懷疑者們的情形。但是，一個(gè)人所具的想象力和激情越多，……那么憤慨也就越是富有激情，到最后如果沒有至少是將這東西肅清、消滅、踐踏在污泥中的話，這憤慨就無法得到滿足。②“憤慨”是該譯本對于offense之譯法，僅引用中保留。在本文中仍取“冒犯”譯法?！吨滤赖募膊　罚?05頁。

可見，冒犯的程度取決于一個(gè)人“驚羨”③相應(yīng)于英譯本的admiration一詞，國內(nèi)中譯本為“驚羨”（京不特譯本）和“尊崇”（張祥龍譯本）。本文采用前者。的程度。我們首先需要對驚羨這個(gè)概念進(jìn)行分析。我們知道，一個(gè)真理認(rèn)識(shí)者的激情來自于他的生存沖動(dòng)。這股生存沖動(dòng)所指向的是被視為至善的真理對象。對于真理認(rèn)識(shí)者來說，這個(gè)真理對象同時(shí)兼具理智與情感的雙重意義，即一方面尚待理智所把握，另一方面又始終具有迫切之感。在這個(gè)意義上，齊克果將真理認(rèn)識(shí)者的激情形容為一種“驚羨之情”。在齊克果看來，懷疑主義意義上的冒犯實(shí)則來自于一種程度極其低迷的驚羨。而那種高程度的驚羨對應(yīng)的是一種富有激情的冒犯形式。相較于懷疑主義選擇將絕對的悖論束之高閣，最高激情下的冒犯則要求將悖論性徹底取消。

在齊克果關(guān)于驚羨的論述中，冒犯基本上是在程度的意義上進(jìn)行討論的。然而，冒犯本質(zhì)上屬于一個(gè)辯證性的環(huán)節(jié)，在性質(zhì)上可以呈現(xiàn)不同的定向。接下來，我們將引入齊克果關(guān)于“妒羨”④相應(yīng)于英譯本envy一詞，國內(nèi)中譯本為“妒羨”（京不特譯本）和“妒忌”（張祥龍譯本）。本文采用前者。的討論，以此說明冒犯激情在發(fā)展過程中的兩種定向。

妒羨是一種隱藏的驚羨。如果一個(gè)驚羨者覺得他不可能通過獻(xiàn)身投入而變得幸福，他就選擇了去妒羨“他所驚羨的東西”。于是，他以另一種語言說話；在他的語言中，那“在根本上是他所驚羨的東西”現(xiàn)在被稱作“虛無”、被稱作是某種愚蠢的并且不舒服的并且古怪的并且言過其實(shí)的“某物”。驚羨是一種幸福的“自我遺失”，妒羨是一種不幸的“自我堅(jiān)持”。⑤克爾凱郭爾：《致死的疾病》，第505頁。

很明顯，這里所謂“他所驚羨的東西”正是那個(gè)兼具理智和情感雙重意義的真理對象，亦即真理認(rèn)識(shí)者眼中的絕對悖論。絕對的悖論向理智提出自我瓦解的要求。理智非但不愿意接受這樣的要求，而且采取一種主動(dòng)反擊的方式。具體來說，就是將絕對的悖論宣判為認(rèn)識(shí)上的謬誤。在這種情況下，真理認(rèn)識(shí)者的冒犯激情在性質(zhì)上就發(fā)生了變化，即從驚羨轉(zhuǎn)變成了妒羨。不難看出，這種轉(zhuǎn)變是真理認(rèn)識(shí)者通過一種在意志上的反抗來實(shí)現(xiàn)的。盡管驚羨和妒羨皆出自于冒犯的激情，而且所指向的對象也是同一的，但是二者卻具有截然相反的定向。在齊克果的論述中，驚羨明顯屬于冒犯激情的積極性定向，而妒羨則是在冒犯激情的消極性定向上?？梢?，從根本上來說，冒犯激情的定向取決于真理認(rèn)識(shí)者的意志決斷。

為了具體說明冒犯激情的意志屬性，我們可以引入齊克果關(guān)于“罪是無知”的討論。在這個(gè)討論中，齊克果始終圍繞這樣一個(gè)問題，即基督教意義上的罪概念是以什么方式獲得的？一般來說，罪意味著人沒有做正確之事。齊克果首先用蘇格拉底的無知來進(jìn)行回應(yīng)?；谖覀冎皩Ψ粗S立場的分析可知，無限絕對的否定性無法給出任何肯定性的界定，只能在消極性的意義上作出回應(yīng)：人們對于正確之事是無知的。在這個(gè)意義上，齊克果給出了一個(gè)蘇格拉底式的界定，即罪是無知。然而，齊克果轉(zhuǎn)而又對這一蘇格拉底式的界定提出質(zhì)疑：“這（罪是無知性）到底是一種本原的無知性，就是說這狀態(tài)是這樣的一個(gè)‘不曾知并且迄今無法對真相有所知的人’的，抑或這是一種產(chǎn)物、一種后來的無知性？”①克爾凱郭爾：《致死的疾病》，第507頁。齊克果分析到，如果是前者，即罪是“不曾知并且迄今無法對真相有所知”，那么罪就意味著一種純粹的理智狀態(tài)。從理智的角度來看，將一種理智狀態(tài)稱之為罪，這既是沒有必要的，也會(huì)使罪的概念被消解掉。在后者的情況下，無知?jiǎng)t是由某種活動(dòng)所導(dǎo)致的一種結(jié)果。如果一個(gè)人對于導(dǎo)致無知的活動(dòng)是無意識(shí)的，那么就意味著在這種活動(dòng)發(fā)生之前，無知就已經(jīng)存在了。這可以歸入第一種情況。但如果一個(gè)人對于導(dǎo)致無知的活動(dòng)是有意為之，那么這就足以說明，罪不在于無知這一否定性的理智活動(dòng)，而是在于理智活動(dòng)之外的因素。齊克果指出，這一蘇格拉底式的界定實(shí)際上缺失了一個(gè)必要環(huán)節(jié)：“它是：意志，對抗。古希臘的理智性……無法將這一點(diǎn)接受進(jìn)頭腦：一個(gè)人帶著其知識(shí)能夠不去行‘那善的’，或者帶著其知識(shí)，對于‘那正確的’的知識(shí)，去行‘那不正確的’?！雹诳藸杽P郭爾：《致死的疾病》，第508頁。

為了理解齊克果是何以認(rèn)為古希臘的理智性缺乏對抗之意志這一環(huán)節(jié)，我們需要再次回到蘇格拉底的反諷立場。我們知道，反諷家在面對絕對的悖論時(shí)，以一種無限絕對的否定性的理智活動(dòng)做出了一個(gè)無知的自我宣告。這一自我宣告既是純粹的理智活動(dòng)，又是反諷家的人格立場。也就是說，理智對于反諷家來說，是具有絕對效用的。在這個(gè)意義上，古希臘的理智性就意味著，從知到行是一種必然性的過渡。但由于這種必然性過渡只是以否定性的方式在反諷家的立場上有所體現(xiàn)，因此，那種肯定性的理智活動(dòng)，以及理智之外的環(huán)節(jié)，必然是古希臘的理智性無法產(chǎn)生的。

就古希臘的理智性而言，蘇格拉底自稱無知的自我宣告必然帶來理智在絕對悖論面前的止步。如果真理認(rèn)識(shí)者在肯定性的意義上宣稱對絕對的悖論有所知，但是他并沒有像反諷家那樣停下理智的腳步，而是繼續(xù)向前；那么，真理認(rèn)識(shí)者已經(jīng)不再停留于古希臘的理智性，而是到達(dá)了意志的層面。在齊克果看來，這才是基督教意義上的罪真正出場的環(huán)節(jié)，他對此分析到：“蘇格拉底說明了，那沒有去做‘那正確的’的人也沒有明白‘那正確的’；然而基督教則更向回退一步說，這是因?yàn)樗幌胍靼住钦_的’，而這則又是因?yàn)樗幌胍钦_的’。”③克爾凱郭爾：《致死的疾病》，第513頁?？梢?，基督教意義上的罪是無法在理智性的意義上得出的。盡管古希臘的理智性缺失意志層面上的環(huán)節(jié)，但是就“罪是無知”這一蘇格拉底式的界定而言，這已經(jīng)達(dá)到了理智對于罪所能了解的最高程度。所謂“基督教向回退的一步”，實(shí)際上是指將罪的界定范圍移至理智性之外，更準(zhǔn)確地說，是將其移至能夠引發(fā)冒犯的外來性因素之上。④齊克果在文本中多次將這種引發(fā)冒犯的外來性因素稱之為“啟示性的”。參見《致死的疾病》，第513-514頁。但無論采用何種說法，目的都是為了強(qiáng)調(diào)唯有絕對的悖論才能引發(fā)冒犯?！皢⑹拘浴边@一頗具神學(xué)性的說法也正是在于強(qiáng)調(diào)，絕對的悖論一定來自于理智之外?？梢?，罪并不是一個(gè)理智性的概念，而是處于冒犯情緒中的一個(gè)意志決斷。

面對絕對的悖論，處于冒犯情緒之中的理智既不愿意以純粹的否定性為滿足（反諷立場），也不愿意以權(quán)宜之計(jì)冷眼待之（懷疑主義），而是在一種意志的決斷下宣稱對絕對悖論的把握。值得注意的是，這與近代主體理性主義可謂是一脈相承的。齊克果進(jìn)一步指出這種哲學(xué)傳統(tǒng)的特征：“與蘇格拉底有著淵源關(guān)系并不是什么最糟的情形。然而，在現(xiàn)代哲學(xué)中，那完全非蘇格拉底的東西則是：它要以‘這是基督教’來自欺欺人。”①克爾凱郭爾：《致死的疾病》，第511-512頁。與蘇格拉底之間的淵源是指前面我們分析過的古希臘的理智性傳統(tǒng)。在這種傳統(tǒng)所要求的必然性過渡中，由于真理認(rèn)識(shí)者對絕對悖論的無知性宣告，因此，理智務(wù)必要就此停下腳步。然而，齊克果所謂的“最糟的情形”，乃是指近代主體理性主義在肯定性的意義上與其存在淵源。這就意味著，一旦理智宣告把握了絕對的悖論，那么具有肯定性的理智活動(dòng)就要求在蘇格拉底停下的地方繼續(xù)向前。在這種情況下，理智要么將絕對悖論放逐在一個(gè)理性限度之外的范疇，使自己擺脫失職或無能的責(zé)任；要么在自身之內(nèi)以理念的形式，虛擬一個(gè)絕對悖論的對應(yīng)物，以假亂真。②謝文郁從思想史的角度，針對近代主體理性主義是如何將絕對悖論意義上的真理等同于一種基于必然性理念的真理這一問題，進(jìn)行了深入的分析。參見謝文郁：《自由與生存：西方思想史上的自由觀追蹤》，張秀華、王天民譯，上海：上海人民出版社，2007年，第四、五章。理智為了實(shí)現(xiàn)自身有所知的宣告，不惜以偷梁換柱為代價(jià)，也要以“這是絕對的悖論”來自欺欺人?？梢姡黧w理性主義一方面繼承了古希臘的純粹理智性的傳統(tǒng)，另一方面也將蘇格拉底的反諷倒置為一種完全肯定性的立場。盡管與反諷擁有同樣的激情，但是經(jīng)由意志的決斷，轉(zhuǎn)向了與蘇格拉底截然相反的方向，離絕對的悖論越來越遠(yuǎn)。

可見，真理認(rèn)識(shí)者在這種情況下所獲得的認(rèn)識(shí)，都是對絕對悖論的誤解，而且是一種執(zhí)意的結(jié)果。這需要以強(qiáng)烈的意志決斷來實(shí)現(xiàn)。而能夠保證這種意志決斷的，必然是一種處于極高程度上的冒犯情緒。我們將這種在冒犯程度上最高的表現(xiàn)形式稱之為“理智的反抗”。

五、小結(jié)

綜上所述，真理認(rèn)識(shí)的原始語境，包括真理的必需與理智的困境，是我們整個(gè)討論所依據(jù)的前提。在這個(gè)語境中，真理始終呈現(xiàn)為一種絕對的悖論。冒犯作為真理認(rèn)識(shí)者在面對絕對悖論時(shí)必然出現(xiàn)的一種情緒，既是確保真理認(rèn)識(shí)者接觸到真理的必要標(biāo)志，又是決定真理認(rèn)識(shí)者能否擺脫理智困境的辯證性環(huán)節(jié)。在齊克果所討論的基督教語境中，冒犯是由基督宣告所引發(fā)的?；叫嬉髮⒄胬碜鳛樾叛鰧ο髞斫邮埽總€(gè)真理認(rèn)識(shí)者都是站在理智的起點(diǎn)上。在向著信仰的方向上，冒犯是一種有待克服的必要環(huán)節(jié)；在背離著信仰的方向上，冒犯是一種存在于理智之外的罪。就后者而論，理智在真理認(rèn)識(shí)中所表現(xiàn)出的每一個(gè)形式，都是由冒犯情感所推動(dòng)的。

特別地，在認(rèn)識(shí)論的意義上，我們針對冒犯情感所推動(dòng)的三種理智形式進(jìn)行了具體的分析。第一種是蘇格拉底的反諷立場所表現(xiàn)的無限絕對的否定，這是一種理智的自棄形式。理智除了在絕對悖論面前承認(rèn)無知之外，絕不給出任何肯定性。第二種在現(xiàn)實(shí)中的代表是懷疑主義，因其“懸擱判斷，繼續(xù)追求”的權(quán)宜之計(jì)，我們將這一種冒犯所表現(xiàn)的形式總結(jié)為理智的遲疑。只要理智尚在與絕對悖論的安全距離之內(nèi)，它都可以任意馳騁。第三種是冒犯在程度上發(fā)展到極致時(shí)所引發(fā)的反抗意志，形式上表現(xiàn)為理智的反抗。正如近代主體理性主義所表現(xiàn)的那樣，理智最終會(huì)將悖論的絕對性消解殆盡?？傊?，我們認(rèn)為，通過追蹤并總結(jié)冒犯情緒在真理認(rèn)識(shí)中的三種具有代表性的理智形式，可以加深對齊克果的情感分析之認(rèn)識(shí)論意義的理解。