蔣 穎

(山東大學(xué)外國語學(xué)院，濟(jì)南250100)

法蘭克福學(xué)派第四代領(lǐng)軍人物萊納·弗斯特 通過《正義的情境》(1994)確立其正義的基本原則后，便致力于豐富和完善一種規(guī)范的正義理論體系。2003年出版的《沖突中的寬容》①《沖突中的寬容》(Toleranz im Konflikt)是弗斯特寬容思想集大成之作，也是其代表作之一。該書于2003年首次出版，又先后于2007年、2012年和2017年再版；2013年被翻譯成英文出版。是弗斯特非常重要的一部論著，它使得“寬容”(Toleranz)成為其正義理論的核心詞。弗斯特在一次采訪中說道:“我之所以認(rèn)為這個問題重要是因為，只要哪里出現(xiàn)沖突，寬容的問題就會被拋出來......這個概念關(guān)涉了日常生活秩序，但卻模棱兩可，不管是在對它的評價還是應(yīng)用中。寬容并不是一種不受約束的德行，寬容概念是建立在諸如尊重、正義這些基本概念之上，是一個依賴規(guī)范的概念......如果這個概念能得到很好的論證，寬容就是一種美德；否則它要么是‘屈從’的一種歷史形態(tài)，即使那些沒有被視為公民而平等對待的人屈從，要么寬容就會做過頭，去寬容那些不該被寬容的東西?！盵1]61

因此，弗斯特要賦予寬容概念以規(guī)范性，使其成為一個規(guī)范概念。首先，弗斯特區(qū)分了一般意義上的寬容概念和各種不同的、具體的寬容觀。弗斯特通過分析寬容概念的構(gòu)成要素得出兩個悖論，并認(rèn)為合理的寬容觀應(yīng)當(dāng)能夠解決悖論。其次，弗斯特運用為正義辯護(hù)的基本原則——互惠性與普遍性標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分了道德規(guī)范與倫理價值，以此論證建立在“質(zhì)的平等”之上的“尊重的寬容觀”是最恰當(dāng)?shù)膶捜萦^。最后，弗斯特論證了“寬容是正義的美德，是理性的要求”這一中心論點，并有效地解決了寬容概念的兩個悖論。

一

何謂寬容?弗斯特認(rèn)為寬容概念尚無統(tǒng)一、明確的定義。有人把寬容視為道德或民主的美德，有人則批判寬容為壓制的實踐；有人看到寬容存在于相互尊重的態(tài)度中，有人則認(rèn)為寬容不過是受實用性和策略性激發(fā)的一種忍耐；有人在寬容中看到懷疑或冷淡的態(tài)度，而另一些人則看到寬容是團(tuán)結(jié)他人，甚至是陌生人的一種形式。正是因為寬容在日常生活中沒有被規(guī)范地運用，才導(dǎo)致了寬容概念的模糊性，但這并不意味著寬容不是一個可以被確定的概念。弗斯特所做的努力就是要使寬容成為一個規(guī)范性概念。

弗斯特認(rèn)為，同正義概念一樣，寬容也依賴于語境，因而必須在具體語境下對其考察。他把寬容置于宗教與文化多元社會或者政治社會中進(jìn)行考察，寬容的主體可能為國家或政府，也有可能為公民，所以寬容可能發(fā)生在國家與公民之間，也有可能是公民與公民之間。而客體，即寬容的對象應(yīng)為普遍意義上的行為或信仰。

弗斯特從寬容概念本身出發(fā)，將寬容概念的構(gòu)成要素抽象為“反對”“接受”和“拒絕”三個要素[2]32-40。區(qū)分這三個要素對建構(gòu)規(guī)范的寬容概念具有重要的意義。

什么是反對要素?所謂“反對”就是依據(jù)一種規(guī)范的意義將那些寬容的對象——行為或信念視為錯誤或者被批判為不正確的?！胺磳Α笔菍捜莸靡源嬖诘谋厝粭l件。如果沒有“反對”，就不會有寬容，要么是一種漠不關(guān)心，要么是一種全然肯定。但是這種“反對”必須具備一種規(guī)范的實質(zhì)性，否則就可能是一種“偏見”(寬容有時正是在與偏見的斗爭中才得以顯現(xiàn))。同時，弗斯特還強(qiáng)調(diào)這種“反對”要素不應(yīng)該只局限于道德的層面上，它可以有更廣泛的意義，比如美學(xué)批判等。

什么是“接受”要素?弗斯特認(rèn)為，接受要素是建立在反對要素的基礎(chǔ)上的。雖然寬容的對象——行為或信仰被判定為錯誤，但寬容的主體認(rèn)為在這些行為或信仰中還包含值得肯定的要素，因而可以被寬容。當(dāng)然，接受要素是不會將反對要素直接消解的，兩者共同存在，并且相對來說，寬容客體內(nèi)的接受要素應(yīng)更占有優(yōu)勢地位，由此才能產(chǎn)生寬容行為。

什么是“拒絕”要素?從表面上看，“拒絕”和“反對”是一組近義詞，但事實上，拒絕和反對完全可以相對獨立地存在:拒絕的依據(jù)不需要和反對的依據(jù)一致。而拒絕與接受也有著內(nèi)在的聯(lián)系:拒絕為接受提供了依據(jù)并詳細(xì)說明了接受的語境與界限，也就是說，寬容中的拒絕要素可以為寬容劃定界限。

以上述三個要素為出發(fā)點，弗斯特認(rèn)為寬容概念包含兩條界限:第一條界限處于“贊同的規(guī)范領(lǐng)域”與“雖認(rèn)為錯誤但仍然可接受”之間的；而第二條則是在“雖認(rèn)為錯誤但仍然可接受”與“必須堅決拒絕”之間。也就是說，寬容的語境應(yīng)當(dāng)包含三種范式領(lǐng)域:一是贊同，二是雖認(rèn)為錯誤但仍可接受，三是不可容忍。

在闡釋寬容概念三個要素的同時，弗斯特看到了其中包含的兩個悖論:其一，依據(jù)寬容概念的“反對”要素，寬容的對象應(yīng)當(dāng)是那些在道德上被判定為錯誤或惡的行為或信仰，但寬容這些道德錯誤或惡卻在道德上被視為是正確的。其二，弗斯特在為寬容劃定界限時，第二個悖論也就出現(xiàn)了:寬容必然意味著對那些不可容忍的行為或信仰不寬容，那么為寬容劃定界限就成為了一種不寬容，但如果不明確寬容的界限，寬容的概念又毫無意義。

弗斯特認(rèn)為，一個規(guī)范的寬容概念為寬容劃定界限時必須具有規(guī)范的依據(jù)，同時能夠有說服力地解決寬容的兩個悖論。

二

弗斯特借鑒了羅爾斯對正義一般概念和具體正義觀的區(qū)分[3]，在分析寬容一般概念的構(gòu)成要素后，他還考察了政治語境下寬容的各種具體形態(tài)。①弗斯特定義的政治語境，是一個國家內(nèi)在文化和宗教方面有著規(guī)范意義上的深刻差別的人表現(xiàn)出對彼此的寬容。 vgl.Rainer Forst， Toleranz im Konflikt:Geschichte，Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs，F(xiàn)rankfurt/M:Suhrkamp， 2012， S.42.從歷史和現(xiàn)實各種不同的寬容觀中，弗斯特總結(jié)了四種寬容觀作為典型:許可的寬容觀、共存的寬容觀、尊重的寬容觀及崇敬的寬容觀[2]42-48。弗斯特認(rèn)為，這四種寬容觀在當(dāng)今民主國家中共同存在，但卻相互抵制，因此對寬容含義的爭議實際上就是不同寬容觀之間的博弈。

許可的寬容指的是代表權(quán)威的多數(shù)派予以與自己觀點相左的少數(shù)派一種資格的許可，允許他們按照自己的信仰生活，但前提是少數(shù)派必須服從多數(shù)派的權(quán)威與統(tǒng)治。因此，這種許可的寬容是一種不具互惠性的消極寬容。

共存的寬容往往發(fā)生于勢均力敵的兩方之間，出于社會和平或為保護(hù)自身利益而選擇寬容。不同的群體選擇用和平共處的方式來替代斗爭，這種互惠的妥協(xié)并非基于自身內(nèi)在的價值或道德責(zé)任，而是以一種實用的、工具性的方式來為寬容辯護(hù)。因此，這種共存的寬容往往不穩(wěn)固，妥協(xié)是暫時性的。

尊重的寬容是相互容忍的群體出于互惠性的原因彼此尊重。他們把自己和他人平等地視為國家公民，并且認(rèn)為一個國家中的所有公民，盡管屬于不同群體，但無論是少數(shù)派還是多數(shù)派，都享有平等的法律地位和政治地位。他們可以在生活方式方面對善或正確有不同的甚至不相容的理解，他們可以在文化實踐方面有很多差異，但他們必須把彼此視為在道德和政治上具有平等性且相互尊重，并制定規(guī)范來指導(dǎo)他們社會生活的共同框架，如對權(quán)利和自由的承認(rèn)、對資源的分配等這樣的基本問題。這種規(guī)范應(yīng)做到對所有群體一視同仁。因此，尊重的寬容是以將他人作為一個平等公民的道德尊重為基礎(chǔ)的。

弗斯特又將尊重的寬容細(xì)分為兩種類型:一種是形式平等，另一種是質(zhì)的平等。形式平等的寬容會將公民的生活領(lǐng)域區(qū)分為政治領(lǐng)域與私人領(lǐng)域。它將法治國家中公民的倫理差異，比如文化和宗教的差異，限制于私人領(lǐng)域的范圍內(nèi)，以避免政治領(lǐng)域中的分歧和斗爭。在政治領(lǐng)域中，公民之間人人平等，這種政治平等超越了狹隘的倫理信仰。

對于這種強(qiáng)調(diào)形式平等的尊重的寬容觀，弗斯特認(rèn)為，盡管它有利于那些適應(yīng)公私領(lǐng)域區(qū)分的倫理文化群體，但形式平等往往對個體的倫理文化形式并不寬容，而這些個體的倫理文化形式也要求在公共領(lǐng)域得以存在，盡管它與傳統(tǒng)的或占主流支配地位的文化形式不同。

而另一種建立在質(zhì)的平等基礎(chǔ)上的寬容則是個體作為具有特定倫理文化身份的政治平等者而相互尊重。對個體倫理文化的寬容，不僅對個人有著重要意義，而且還可以為某些現(xiàn)存法律和社會結(jié)構(gòu)的批判與改革提供依據(jù)，以此達(dá)到真正的質(zhì)的平等，而非僅停留在形式平等的層面上。由此，在道德互惠的界限內(nèi)，社會和政治的平等及融合與文化差異是一致的。

弗斯特界定的第四種寬容觀被稱為崇敬的寬容。顧名思義，崇敬的寬容對與自己不同的倫理文化群體懷有一種敬重之情，認(rèn)為他者的信仰在倫理上也具有一定的價值。盡管這些信仰被視為錯誤或遜色于自己的信仰，但寬容的主體仍會出于一種“矜持的崇敬”去接受。因此，與尊重的寬容觀相比，崇敬的寬容內(nèi)容更為豐富，也對表達(dá)公民之間相互承認(rèn)的要求更高。

對于上述四種寬容觀，弗斯特贊成建立在“質(zhì)的平等”之上的“尊重的寬容觀”。那么，如何對這種寬容觀進(jìn)行論證?弗斯特通過將寬容概念與正義概念相聯(lián)系來賦予寬容概念更多規(guī)范性和實質(zhì)性內(nèi)容。弗斯特認(rèn)為，正義涉及寬容的本質(zhì)問題:對于倫理文化觀念不相容的公民來說，爭論的實質(zhì)在于究竟怎樣一種法律政治的結(jié)構(gòu)可以被視為正義的?所有公民都能平等地參與社會和政治，這便是一種正義的共同生活，也是相互寬容的規(guī)范性狀況。不寬容是一種非正義的表現(xiàn)形式，它在沒有任何合理依據(jù)的前提下，將一個倫理共同體凌駕于其他共同體之上。只有正義才能阻止在不同倫理文化群體和價值觀中，隨意地賦予權(quán)利、分配資源或劃定界限。因此，弗斯特將對寬容的辯護(hù)與正義結(jié)合起來，以此論證“尊重”的寬容如何以質(zhì)的平等形式成為最恰當(dāng)?shù)膶捜萦^。

三

概括《正義的情境》一書，我們可以看到弗斯特認(rèn)為政治和社會的正義概念其核心在于對規(guī)范進(jìn)行理性的辯護(hù)。為了確保公民的基本權(quán)利、承認(rèn)及公正地分配社會財富，這些規(guī)范提出了普遍和絕對約束力的要求。只有它們具有互惠和普遍的有效性，才能成為權(quán)利的基礎(chǔ)，可以被理性地辯護(hù)，進(jìn)而能被所有自由平等的公民認(rèn)可與接受[4]。弗斯特認(rèn)為，正義社會的核心原則——“公共辯護(hù)”原則依賴于“互惠性”和“普遍性”兩個標(biāo)準(zhǔn)[2]592。

所謂互惠性，意味著A如果否認(rèn)B享有某種權(quán)利和資源的能力，那么A也不能享有這種權(quán)利和資源。這種被提出的訴求和理由必須公開接受質(zhì)疑，而不能由一方單獨決定。比如，A強(qiáng)迫B接受自己所認(rèn)為正確的東西，因為A認(rèn)為假設(shè)自己出于B的位置會欣然接受這一強(qiáng)加，這是一種互惠性。但實際上A違背了真正的互惠性原則。也許A認(rèn)為自己了解事實并以身作則，他認(rèn)為這些看法對B來說也是同樣好的、正確的，但事實上他將自己認(rèn)定的事實作為真理，拋卻了“相互合理性”的要求，其真理要求變成了用自己的主張去支配B的企圖。但是，沒有人能夠否認(rèn)其他人具有基本的(道德上的)辯護(hù)權(quán)利。作為一個自由平等的人，公民有權(quán)來解釋某些做法的合理性，也有權(quán)知道那些可能會對自己產(chǎn)生影響的規(guī)范。

所謂普遍性，意味著那些充分說明規(guī)范有效性的依據(jù)不應(yīng)該僅僅被社會中的主導(dǎo)團(tuán)體所認(rèn)可和接受，而應(yīng)該被每一個相關(guān)的公民與團(tuán)體認(rèn)可和接受。但這并不意味著，除非每個人都被說服接受規(guī)范，這個規(guī)范才具有有效性。這是不現(xiàn)實的，因為總是會有一些人不愿意妥協(xié)，不愿意折中自己的觀點和利益。因此，更確切地說，只要無法用一些互相的、不可抗拒的理由來合理地拒絕規(guī)范，規(guī)范就具有有效性，且其辯護(hù)范圍與規(guī)范有效性的范圍是一致的，具有普遍的有效性。

在對寬容的討論中，弗斯特運用“互惠性與普遍性標(biāo)準(zhǔn)”來區(qū)分“道德規(guī)范”與“倫理價值”，從而為寬容界限的劃定提供規(guī)范的依據(jù)。

弗斯特對道德與倫理的區(qū)分基本追隨了導(dǎo)師哈貝馬斯的觀點。①哈貝馬斯認(rèn)為，“凡涉及美好生活或沒有虛度的生活概念”是為倫理問題，而“某事(物)對于所有人來講是否同樣為善”則屬于道德概念。參見哈貝馬斯:《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第250頁。弗斯特認(rèn)為道德規(guī)范是合理的、普遍的；倫理價值雖不能被普遍化，但可以被視為合理的價值觀，以此指導(dǎo)人生的許多方面。并且，弗斯特用互惠性與普遍性標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)一步區(qū)分道德規(guī)范與倫理價值:其一，道德規(guī)范依賴于互惠性與普遍性標(biāo)準(zhǔn)，只有通過互惠性和普遍性的測試，才能成為道德規(guī)范。而倫理信仰則不需要。其二，倫理信仰可以包括宗教世界觀、關(guān)于美好生活的想法及由文化確定的價值觀等。倫理信仰所涵蓋的領(lǐng)域比道德更廣泛、更復(fù)雜；倫理是多元化的，而道德具有單一性、獨特性、絕對性。其三，在倫理辯護(hù)語境中，最終由你自己(基于一些更高的依據(jù))來決定人生的方向，在道德辯護(hù)語境中你將一些充分的原因歸于他者。

弗斯特認(rèn)為，互惠性與普遍性兩個標(biāo)準(zhǔn)描述了能夠相互約束的規(guī)范的合理性以及寬容的界限。民主國家公民的寬容表現(xiàn)在:第一，他愿意尋找相應(yīng)的規(guī)范性的動機(jī)并批判性地審視自己的信仰；第二，自己也遵循那種要求他人也遵守的合法性規(guī)范。如果公民接受互惠性與普遍性標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定的界限，把相互間的要求與義務(wù)限制在互惠與普遍的辯護(hù)中，那么他就是寬容的。寬容的公民能夠接受倫理信仰與道德規(guī)范的不同辯護(hù)語境:他們明白倫理上的反對并不等同于一種合理的道德反對。他們也深知自己有道德責(zé)任去寬容其他倫理信仰和實踐，即使不贊同這些倫理信仰和實踐，但是他們不會違背互惠性和普遍性原則，不會竭力將自己的想法強(qiáng)加給他人，對辯護(hù)基本權(quán)利的否認(rèn)是一種不寬容，這種行為不能被容忍。這就是寬容的界限所能達(dá)到的范圍[5]134。

弗斯特進(jìn)一步提出“寬容是正義的美德、理性的要求”這一中心論點。在正義方面必須根據(jù)有效性標(biāo)準(zhǔn)來提供合理性的原因依據(jù)，這種有效性標(biāo)準(zhǔn)與倫理語境中的標(biāo)準(zhǔn)是截然不同的。民主國家公民的寬容體現(xiàn)在即使不贊同他人對于美好的、正確的生活本質(zhì)的認(rèn)識，他們也能在互惠性和普遍性的界限內(nèi)容忍其他所有觀點。因此，寬容是正義的一種美德。同時，寬容的人在互惠性和普遍性的框架內(nèi)尊重所有倫理信仰和行為的可辯護(hù)性，對待自己的倫理信仰既不是把它絕對化為不可置疑的，也不會從一種倫理的視角去懷疑它。寬容的人承認(rèn)互惠性和普遍性的界限，并把寬容視為在界限內(nèi)履行實踐理性。因此，寬容也是理性的要求。

四

寬容是理性的要求，要達(dá)成寬容，個體必須將自己的信仰相對化。也就是說，個體將自己深信的倫理信仰進(jìn)行相對化，并且接受他所認(rèn)為合理的依據(jù)在普遍辯護(hù)的語境中可能并不合理的事實，同時還要避免自己陷入懷疑主義、相對主義或者“全面自由主義”。弗斯特提出用一種溫和形式將倫理“自我相對化”。①與此相對，一種強(qiáng)烈方式則是外在地審視自己的信仰，一旦認(rèn)為自己的信仰不能為普遍規(guī)范的基礎(chǔ)服務(wù)，則認(rèn)為這種信仰是一種純粹的信仰，是不正確的。vgl.Rainer Forst， Toleranz im Konflikt:Geschichte， Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs，F(xiàn)rankfurt/M:Suhrkamp， 2012， S.635.這種溫和形式并不要求質(zhì)疑個人信仰的倫理真理性，而是意識到辯護(hù)需要不同的語境，在這些語境中，不同的問題(關(guān)于善行或普遍規(guī)范的問題)需要不同的答案，這些答案必須滿足有效性的不同標(biāo)準(zhǔn)。從倫理問題中得出的合理結(jié)論可能被論證為關(guān)于正義普遍問題的有效結(jié)論，也可能無法被論證，但即便不能被普遍接受，它也仍然是一個令人信服的倫理答案，并且在倫理辯護(hù)的語境下并不是錯誤的。

在這里，弗斯特借鑒羅爾斯《政治自由主義》中的觀點:理性的人意識到他們“理性的負(fù)擔(dān)”或“判斷的負(fù)擔(dān)”，不可避免地限制了人們可以理性地達(dá)成共識的范圍。即使那些正在尋求達(dá)成一種規(guī)范性共識、那些共享一種人類理性的人，就算他們能夠進(jìn)行推理、權(quán)衡證據(jù)和平衡那些對抗性的觀點，也可能不會達(dá)成一種共識，因為在他們進(jìn)行合理的理論和實踐判斷時，會有各種各樣的限制束縛他們的能力。羅爾斯提到最重要的負(fù)擔(dān)是個人評估證據(jù)、權(quán)衡道德和政治價值的方式，而這些是由他們各自的人生經(jīng)驗和人生軌跡造成的，因此也是因人而異的，尤其在復(fù)雜的現(xiàn)代社會中更是如此。羅爾斯的主要觀點是:持有合理的“完備性學(xué)說”的理性人能夠意識到自己和其他人一樣，都受制于這些負(fù)擔(dān)，所以說，有著截然不同的經(jīng)歷、規(guī)范性背景和價值觀所影響的個體之間不可避免會產(chǎn)生分歧。因此，規(guī)范性問題上的分歧甚至可能出現(xiàn)在善意的人之間。弗斯特認(rèn)為羅爾斯的這一觀點是關(guān)于有限人類理性界限的根本性觀點。

在弗斯特看來，共識以及在倫理問題上的證偽由于理性的有限性而被限制，寬容的理性論據(jù)不是關(guān)于各種信仰真理性的爭論。寬容的界限要避開證偽的話語，宗教信仰不能以科學(xué)假設(shè)的姿態(tài)出現(xiàn)，兩者是以不同的方式來解釋世界的。對于一個完備的寬容概念來說，最根本的就是有那種超越理性(但并不一定要反對它)的形而上學(xué)信仰，并且可以避開人類終極有效性考驗，只有這樣的理性論據(jù)才是有理性的。理性的對立面并非是反理性的。一個人可以合理地持有這些信仰，也可以接受他人合理地質(zhì)疑這些信仰。一個人相信自己的真理，但他也能理解他人也有自己的視角，因而可能看待事情的方式與自己不同。因此，一個人不能將自己的觀點強(qiáng)加在別人身上，他可能會努力去說服他人相信自己的信仰，盡管他們(他人)可能把持有其他觀點的做法視為是不合理的。

弗斯特進(jìn)一步指出“理性存在”的認(rèn)識論要素和規(guī)范性要素?！袄硇源嬖凇钡恼J(rèn)識論要素包括對理論理性和實踐理性的認(rèn)識，從而找到對所有人都能達(dá)成一致的“終極”問題“最終”答案。同時，認(rèn)識論要素也包含對理性可能性的洞察，也就是獲得相互合理的那種規(guī)范性答案的能力。理性的有限性并不意味著理性話語不可能，而是指個體尋找理性以及為合理性做辯護(hù)的有限性。理性的和有限的人會在社會生活中不可避免地提出普遍有效性的主張。這一共性建立了一個可以共享理性的共同體，但并不是終極理性。理性的有限性存在于對理性的負(fù)擔(dān)和理性分歧不可避免的認(rèn)識中:在探究理論理性和實踐理性的界限時，無法為善的問題找到一個所有人都贊同的答案；在探究理性的可能性時，獲得互相辯護(hù)的規(guī)范性答案的能力也是有限的。而“理性存在”的規(guī)范性要素則意味著對他人的尊重是合理的，值得給予充分的理由，也就是要尊重他人辯護(hù)的基本權(quán)利?！袄硇源嬖凇钡恼J(rèn)識論要素與規(guī)范性要素構(gòu)成了互惠性和普遍性的基礎(chǔ)，為寬容提供了基本的依據(jù)。

依據(jù)弗斯特的理解，一個人在寬容的思考中無需對自己的信仰產(chǎn)生懷疑，但他必須知道，宗教和倫理的信仰借助理性是無法被證偽的，而且他無法使指導(dǎo)自己行為標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)成為制定道德上和政治上不同團(tuán)體共同行為準(zhǔn)則的依據(jù)。因此，寬容意味著為個體倫理價值觀尋求合理的辯護(hù)，意味著在互惠性和普遍性的界限內(nèi)接受合理的分歧，意味著要認(rèn)識到辯護(hù)的不同語境，而人是辯護(hù)語境中的一部分。它暗示著在這些限制中容忍其他的信仰，而不是把它們作為不合理的或不道德的信仰來拒絕，盡管這并不意味著一個人的信仰具有倫理真理的資格。

五

弗斯特將寬容視為正義的美德和理性的要求，互惠性與普遍性標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)成了為寬容辯護(hù)的基礎(chǔ)，為寬容劃定了界限。至此，前面所提到的問題可以得到解決。

對于前面提及的四種寬容觀而言，弗斯特之所以選擇建立在質(zhì)的平等基礎(chǔ)上的尊重的寬容觀，是因為它是建立在互惠性與平等性基礎(chǔ)之上的。它并沒有嚴(yán)格區(qū)分倫理上的“個人”和政治上不具有任何特殊性的“公民”。與之相反，它意味著具有不同倫理文化身份的個人都享有平等的尊重和平等的權(quán)利。許可的寬容則不具有這樣的互惠性與普遍性:它沒有權(quán)利使自己的倫理觀點成為普通法律的基礎(chǔ)和依據(jù)，即使他們是社會的多數(shù)派或權(quán)威派，因為它并沒有將意見不一致的少數(shù)派視為平等的。共存的寬容其不足之處也在于它對辯護(hù)的基本權(quán)利不夠尊重。它也具有欺騙在權(quán)力游戲中處于劣勢一派的潛在危險。而對于崇敬的寬容，弗斯特認(rèn)為這種寬容觀盡管程度更深，但從正義的角度來看，用善行的倫理判斷作為依據(jù)來劃定寬容的界限過于狹隘。

對于寬容概念的兩個悖論，弗斯特是這樣解決的[5]142-143:悖論一:在寬容錯誤或壞的對象時如何使這種行為成為道德上的正確行為?弗斯特認(rèn)為，依據(jù)互惠性和普遍性的辯護(hù)原則，考慮到理性的負(fù)擔(dān)，我們必須尊重他人的道德自律和認(rèn)知自律，盡管反對他人的倫理信仰和行為，我們也要寬容，承認(rèn)辯護(hù)的原則。因此，也許從倫理上看某個共同體的生活方式或世界觀是錯誤的，但它們不能被視作不理性的或道德上錯誤的。因此，出于道德的動機(jī)會接受可寬容的信仰和實踐，但出于倫理的動機(jī)就會反對它們。通過區(qū)分寬容的反對要素和接受要素可以避免這一悖論。倫理的反對并不能夠給道德定罪提供充分理由，應(yīng)當(dāng)區(qū)分道德辯護(hù)語境與倫理辯護(hù)語境，寬容建立在對互惠性和普遍性界限相互尊重的基礎(chǔ)上。

悖論二:一旦賦予可容忍的寬容界限以實質(zhì)性內(nèi)容，寬容就會變成不寬容。弗斯特認(rèn)為，造成悖論是因為我們沒有區(qū)分壓制異議和分歧與對這種壓制進(jìn)行反抗之間的區(qū)別。如果把反抗對異議的壓制視為不寬容，那么寬容就會失去基礎(chǔ)。如果我們能正確地理解界限，那么我們就可以避免任意地去定義寬容，寬容的概念就具有了規(guī)范性。因此，不能用任意的、實質(zhì)性的內(nèi)容去定義“可被寬容的”對象，這個內(nèi)容應(yīng)該是開放的，可以公開辯護(hù)，接受批評，也可以被重新定義。即便被邊緣化的聲音也應(yīng)該受到保護(hù)。那些違背相互尊重基本形式的人不能被視為不寬容的受害者，否則，不僅是寬容的概念、連同正義的概念都會失去意義。

結(jié) 語

弗斯特的寬容理論是一種規(guī)范的理論:其一，它為寬容與不寬容劃定了規(guī)范的界限。弗斯特將寬容的一般概念抽象為三個構(gòu)成要素:反對、接受和拒絕。尤其反對要素，它是區(qū)分寬容與偏見或冷漠的關(guān)鍵。盡管反對，但仍然接受，因為還沒達(dá)到拒絕(不寬容)的界限，這就是寬容。而劃定界限的依據(jù)就是互惠性與普遍性標(biāo)準(zhǔn)。其二，它為寬容劃分不同的語境。在道德規(guī)范辯護(hù)的語境中，經(jīng)受住“互惠性”與“普遍性”標(biāo)準(zhǔn)的測試應(yīng)被視為道德規(guī)范，具有絕對強(qiáng)制力。違反、破壞道德規(guī)范的信仰與行為不能予以寬容。但在倫理價值觀辯護(hù)的語境中，必須承認(rèn)理性的有限性。不具有“互惠性”與“普遍性”的倫理價值觀應(yīng)以“質(zhì)的平等”的形式給予相互尊重。

弗斯特的寬容理論是一種正義的理論:弗斯特建立規(guī)范的寬容概念是為了避免和祛除該概念在日常實踐中使用的“任意”(Willkür)，“任意意味著不公正”[1]63，建立規(guī)范理論也是研究正義社會的必要條件。寬容是多元民主社會最低限度的正義，它意味著盡管人們對美好生活的倫理思想大相徑庭，但卻尊重彼此的倫理選擇。因此，寬容就要運用互惠性和普遍性標(biāo)準(zhǔn)，在不同語境下對產(chǎn)生沖突的信仰或?qū)嵺`進(jìn)行辯護(hù)，這也是一種正義。“正義的問題就是要區(qū)分必須嚴(yán)格遵循的道德問題和旨在追求美好生活的倫理問題，兩者都需要辯護(hù)....擺脫任意性的方式不是放棄權(quán)力，而是在權(quán)力下以商談的方式進(jìn)行辯護(hù)......正義的基本要求就是建立一種辯護(hù)的秩序。”[1]62-63

弗斯特的寬容理論也是一種實踐的理論:弗斯特并沒有滿足于建構(gòu)一個形而上的寬容概念，而是從實踐的維度進(jìn)一步探究寬容的具體形態(tài)——各種寬容觀，最終論證了建立在質(zhì)的平等之上的尊重的寬容觀是一種具有規(guī)范意義的寬容概念，以此指導(dǎo)多元社會中的正義實踐，建立公正的社會秩序。從另一個角度來看，寬容是一種辯護(hù)的正義，即以理性的方式為寬容對象做辯護(hù)。辯護(hù)本身就是一種實踐，是主體間針對有爭議的觀點進(jìn)行論證、交流和探討的形式。因此，弗斯特的寬容思想也是哈貝馬斯和阿佩爾意義上的一種商談倫理。