趙黎明

1985年是中國當(dāng)代文學(xué)的“方法年”，也是“九葉”詩人鄭敏華麗轉(zhuǎn)身的嘉年華。是年，已經(jīng)65歲的詩人二次赴美，開始了自己新的訪學(xué)之旅。據(jù)先生自述，到美國之后，她吸收兩大精神營養(yǎng)，思想藝術(shù)發(fā)生了兩大變化：一是通過研究德里達(dá)，了解、接受了解構(gòu)哲學(xué)，然后以此為思想武器，對新文化運(yùn)動進(jìn)行了新的反思；二是通過對歐美1970年代后新詩的大量閱讀，改變了自己的創(chuàng)作風(fēng)貌。這兩大轉(zhuǎn)變特別是前一轉(zhuǎn)變意義非同一般，對詩人而言是一種精神升華；對中國思想文化界而言，是一次激烈的震蕩，其所引起的反響至今余音未絕。

那么，鄭敏從德里達(dá)那里到底學(xué)到了什么？又是如何將之轉(zhuǎn)化為對“五四”文化遺產(chǎn)反思的理論資源呢？她認(rèn)為，德里達(dá)最大的理論貢獻(xiàn)，就是對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了一次全面檢討，從而發(fā)現(xiàn)了兩千年來西方哲學(xué)的兩大痼疾，一是二元對立思維，二是邏格斯中心主義?！拔铱偨Y(jié)歷史上的所有錯誤，無非是兩個：一個是絕對的對抗，二元對立；另一個是絕對的中心，不能容納多元?！盵1]因此借助解構(gòu)辯證法的燭照，她發(fā)現(xiàn)了新文化運(yùn)動所犯錯誤，與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)有驚人相似之處，即“在思維方式，特別是對待傳統(tǒng)的態(tài)度，二者都是將傳統(tǒng)與革新看成二元對抗的矛盾”[2]，因而導(dǎo)致走向“只有打倒才能革新”的思維誤區(qū)，她認(rèn)為，這種局面的形成正是形而上學(xué)思維的必然結(jié)果。

客觀地講，“絕對的對抗”和“二元對立”并不是新文化的思想主流，德里達(dá)的出現(xiàn)自有其深刻的思想背景，解構(gòu)主義也自有其特定的解構(gòu)對象，新文化運(yùn)動與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)并沒有多少交集，二者不能相提并論，但是利用解構(gòu)資源反思新文化運(yùn)動的思維局限，在鄭敏看來卻顯得十分必要。因?yàn)閺默F(xiàn)實(shí)那里，鄭敏觀察到了新文化運(yùn)動的某些負(fù)面因素被不斷放大所造成的消極后果，“在一次次砸爛、‘弄碎’了中華民族子孫們原該繼承的寶貴文化遺產(chǎn)之后……傳統(tǒng)失落，文化空心，是他們一代必須面對的問題?！粋€沒有自己文學(xué)文化傳統(tǒng)的作家只能跟著他文化的傳統(tǒng)走，成為一個文化附庸者，忍受著失去母文化的文化孤兒的痛苦”[3]。因此，在肯定新文化運(yùn)動偉大歷史功績的前提下，立足于丟掉包袱、重新建設(shè)的建構(gòu)立場，利用新的理論視角，鄭敏對新文化運(yùn)動的思維遺產(chǎn)進(jìn)行了全面檢討。

一、“迪論”與二元對立思維

雅克·德里達(dá)是法國著名哲學(xué)家，也是解構(gòu)主義哲學(xué)的開創(chuàng)者，其理論雖常為人津津樂道，但也佶屈聱牙晦澀難懂，非專業(yè)人士殆難索解。鄭敏解德，一下子就抓住了其中要害，認(rèn)為這套理論雖千頭萬緒，但核心部分是“迪菲昂斯”。何謂“迪菲昂斯”？這實(shí)際上是一個只可意會不可言傳的概念。從字形上講，它指的是differance——一個和difference有著相同讀音、相似外形卻有著不同意義的生造之詞。在鄭敏看來，德里達(dá)之所以故意杜撰生詞，其目的是為了調(diào)侃、瓦解語音中心主義的神話，“為了表示讀不如寫，他指出differance和difference在音上沒有差別，但從字義上卻很不同……于是金字塔—墓—房屋—死亡的管理，金字塔內(nèi)埋葬的是帝王、權(quán)威、專制的死亡，同時‘a(chǎn)’又意味著帝王、權(quán)威、專制的死亡，同時‘a(chǎn)’在英語中又有‘非’的意思，因此在杜撰的‘迪’論中‘a(chǎn)’字為該詞帶來反抗權(quán)威、權(quán)威的死亡的字義?！盵4]在她看來，“迪論”在思維模式方面，至少包含了以下幾種含義：

首先是去中心化思維?！斑壐魉埂闭Z出自古希臘，為 λóγο（logos）的音譯，也稱為神言、上帝之語，又為本源、真理、絕對等詞的別稱，世界一切現(xiàn)象都被視為這一絕對本質(zhì)的某種投射。自柏拉圖以來，西方文化一直在邏各斯中心主義陰影的籠罩之下。德里達(dá)首先突破這種本質(zhì)主義的限閾，揭穿了西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的理論假象。在鄭敏眼里，德里達(dá)的解構(gòu)思維的最大貢獻(xiàn)，就是認(rèn)識了一個已然僵化的中心結(jié)構(gòu)，認(rèn)識到了這些本體結(jié)構(gòu)的致命弱點(diǎn)，“它只會單調(diào)的重復(fù)自己……它原本是一個結(jié)構(gòu)的生命力，但它經(jīng)常受到‘中心’的制約而衰減。解構(gòu)思維所要破除的是僵化了的符號，因?yàn)樗毞?、單調(diào)、自我重復(fù)、失去生命力”[5]。這就需要解構(gòu)之刀，來對這一業(yè)已僵死的“中心”進(jìn)行拆解。

其次是破除二元對立思維。在鄭敏的理解里，邏各斯中心主義不僅設(shè)置了一個強(qiáng)固的中心，還設(shè)置了各種各樣的二元對立，如主體/客體、本質(zhì)/現(xiàn)象、真理/謬誤等，并且為這些對立設(shè)定了森嚴(yán)的等級，“對立雙方在那里不是一種對等的平衡關(guān)系，而是一種從屬關(guān)系，第一項(xiàng)每每處于統(tǒng)治地位和優(yōu)先地位”[6]。她認(rèn)為，這種二元對立思維模式，甚至成了人類的思維桎梏，影響到人們認(rèn)識世界的方方面面。

再次是差異性或異質(zhì)性。關(guān)于解構(gòu)的要義，德里達(dá)曾專門予以澄清：“解構(gòu)——到目前為止一直采取了這樣的策略——并不是堅(jiān)持鼓吹多樣性本身，而是強(qiáng)調(diào)異質(zhì)性、差異、分離，這在與他者的關(guān)系中是絕對必要的。此一與他者關(guān)系的狀態(tài)瓦解了整體性?！盵7]可以看出，他之所以強(qiáng)調(diào)此一與他者關(guān)系中的差異性與異質(zhì)性，而并不鼓吹多樣性本身，真正的顧慮在于一旦“把優(yōu)越地位賦予同一性、整體性”，可能造成“同一性自我封閉”等不良后果，所以他呼吁人們注意他的“獨(dú)一性”，“獨(dú)一性既不是簡單的同一性，也不是多樣性。我并不主張摧毀一切形式的同一性，無論它在何處發(fā)生”[7]。對于這一點(diǎn)，鄭敏有她自己獨(dú)特的解讀，“解構(gòu)思維將雙項(xiàng)兩極對立看成是形而上學(xué)僵化的思維方式，它認(rèn)為雙項(xiàng)的真正關(guān)系是互補(bǔ)中的對立，你我雖分開，但二者互補(bǔ)，你中有我，我中有你，而你我又是差異的”[5]，在鄭敏的理解里，差異性乃是破除二元對立之后的必然結(jié)果。

最后是批判精神。解構(gòu)主義破解的對象是邏各斯中心主義、語音中心主義，這種任務(wù)賦予了其先天的批判精神?！敖鈽?gòu)主義的基本精神——反對邏各斯中心主義和言語中心主義，否定終極意義，消解二元對立，清除概念淤積，拒斥形而上學(xué)……”[6]當(dāng)然，這種否定運(yùn)動，不單是對他者的否定，也有對自身的否定，“德里達(dá)在回答問題時明確‘迪’并非本體或神，而是能自我解構(gòu)的?！吕镞_(dá)一再表示由于‘迪’非概念、非物、非神、非具體差異之源頭、非實(shí)質(zhì)，它是無法以言詞來表達(dá)的一種運(yùn)動，一種既解構(gòu)又結(jié)構(gòu)的運(yùn)動”[4]。一句話，“迪論”是一種以否定中心及二元對立為己任、既針對他者又針對自身、既解構(gòu)又建構(gòu)的辯證思維運(yùn)動，是一種極具批判意識的哲學(xué)思潮。

鄭敏之解德里達(dá)，并不是單純的知識介紹，而是具有強(qiáng)烈批判指向的理論運(yùn)用，具體地說，是用解構(gòu)思維反思新文化運(yùn)動的是與非。在她眼里，新文化運(yùn)動的歷史功勛固然不容抹煞，但其思維缺陷及由此而形成的負(fù)面歷史效應(yīng)，卻讓人不得不扼腕思之。從“迪論”的觀點(diǎn)來看，“五四”的最大問題是唯我獨(dú)尊的“中心意識”，以及由此演化的非此即彼的極端思維——要“現(xiàn)代生活”，就不能要“孔教”；要白話，就必須完全舍棄文言；要“新文化”，就必須跟“舊文化”決裂；選擇西方，就一定要拋棄東方；等等?？傊?，世界只有一個中心，其他同等的存在都是對中心的威脅，世界只要一個中心，一切存在都必須臣服于這一個中心。陳獨(dú)秀的一段話很好體現(xiàn)了這種思維：“尊意吾輩重在創(chuàng)造新文學(xué)，不必破壞舊文學(xué)，以免唇舌；鄙意卻以為不塞不流，不止不行，猶之欲興學(xué)校，必廢科舉，否則才力聰明之士不肯出此途也。方之蟲、鳥，新文學(xué)乃欲叫于春、啼于秋者，舊文學(xué)不過啼叫于嚴(yán)冬之蟲、鳥耳，安得不取而代之耶？”[8]盡管在特定的歷史條件下，這種“取而代之”的革命模式有其歷史的合理性，然一旦它被定格并被奉為“偉大傳統(tǒng)”之后，它對中國思想文化界的消極影響就可想而知了。鄭敏認(rèn)為，這種思維已經(jīng)滲透到社會生活的各個方面，而在現(xiàn)代化道路選擇方面影響尤烈，具體表現(xiàn)為“文化傳統(tǒng)在五四運(yùn)動后，西方中心的思想影響壓倒傳統(tǒng)意識，成為中國現(xiàn)代化的樣板”[9]。她滿懷憂憤地指出，這種單向度的“現(xiàn)代化”已經(jīng)結(jié)出了畸形的果實(shí)，“在20世紀(jì)她的古典文化傳統(tǒng)曾兩度遭受無情的打擊，以致今天她的強(qiáng)勢文化已經(jīng)處境危急，尤其在幾代中青年國民和文化精英中間，‘傳統(tǒng)’二字已意味著保守落后，傳統(tǒng)文化在集體潛意識中等同于現(xiàn)代化的對立面。一種隱在的民族文化自卑感和西方文化中心主義正隨著現(xiàn)代化的追求在中青年中悄悄地蔓延著……”[10]

與絕對中心主義相關(guān)的是二元對立主義。只要隨便翻看一下“五四”先驅(qū)的文字，就不難發(fā)現(xiàn)這種對立思維：在《敬告青年》（《新青年》1卷1號）中，陳獨(dú)秀思維的兩極是：進(jìn)步/保守、進(jìn)取/退隱、世界/鎖國……而在《本刊罪案之答辯書》中，他更是把這種思想發(fā)揮到極致，“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教。要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)”[11]。在鄭敏看來，20世紀(jì)的文化史、文學(xué)史，便是這種“要……，便不得不……”的選擇史，豐富復(fù)雜的歷史被凝固為簡單僵化的二元結(jié)構(gòu)：“白話文/文言文；無產(chǎn)階級文化/資產(chǎn)階級文化；傳統(tǒng)文學(xué)/革新文學(xué)；正宗文學(xué)/非正宗文學(xué)；大眾詩歌/朦朧詩；革命的詩歌/小花小草擺設(shè)性的詩歌”，人們不得不在這種非此即彼的矛盾選項(xiàng)中選邊排隊(duì)，多數(shù)時間幾乎是強(qiáng)制性站隊(duì)，“我們的選擇立場就毫不猶豫地站在第一項(xiàng)這邊，而對第一項(xiàng)的擁護(hù)必然包括對第二項(xiàng)的敵視：從壓制、厭惡到打倒”[2]。不唯如此，二元對立甚至內(nèi)化成為集體無意識，成為人們看待所有問題的潛在依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。因此，新文化運(yùn)動所沉淀下的東西，有的已經(jīng)固化為文化結(jié)石，非來一次新的蕩滌則不能保持其活力。

二、“總書寫”與“新保守主義”

“總書寫”是鄭敏從德里達(dá)“迪論”中抽繹出的又一核心概念。它一身二任，既是“無”，又是“有”。言其“無”，是因?yàn)樗盁o形、無聲、不可言說、無以名狀”，并能“一生二，二生三，三生萬物”，具有創(chuàng)生萬物的特有機(jī)能；言其“有”，是因?yàn)樗莿?chuàng)造的實(shí)體和過程，也是“萬物之間特殊的蹤跡網(wǎng)”[4]。作為化生萬有的“無”，它與索緒爾的“語言”和拉康的“無意識”頗為相似，它決定著人的“言語”，也制約著人的“意識”。鄭敏把二者的關(guān)系比作X光之下原物與投影的關(guān)系：“無意識猶如一個蠟制的書寫板，上面蒙著一層蠟紙和另一層極薄的保護(hù)膜，生活遭遇有如一支刻寫筆，在書寫板上刻寫，蠟紙上即出現(xiàn)語言。當(dāng)板上寫滿時，可將蠟紙揭開，字痕于是消失，又可寫新的，但舊的字跡已留在板上，存為記憶，留在無意識中，且在適當(dāng)?shù)慕嵌认氯阅鼙蛔x到?！盵12]從這個意義上講，任何文本都布滿了其他文本的蹤跡，世界上沒有純而又純的“白紙”，任何新文本的產(chǎn)生總是留下歷史文本的種種痕印。

鄭敏運(yùn)用這種理論反思創(chuàng)新與傳統(tǒng)的關(guān)系，得出了有意味的結(jié)論。按照她所理解的上述原理，如果把創(chuàng)新視為新文本的產(chǎn)生，那么這種創(chuàng)新只是“反對了傳統(tǒng)的權(quán)威與壓制，并不可能完全取而代之”，何以如此？原因很簡單，創(chuàng)新是對傳統(tǒng)的揚(yáng)棄。鄭敏曾形象地描述了這個微妙的過程：在經(jīng)歷一次次毫無保留的探險之后，新文本的蹤跡仍會返回到“書寫”（或曰“語言”“無意識”“無”）之中，期間，新文本雖從母體中不斷汲取再生所需營養(yǎng)，但卻拒絕其約束，杜絕其成規(guī)，創(chuàng)新就是“新”與“舊”之間的這種反復(fù)揚(yáng)棄（鄭敏將其看成一種“出走而又復(fù)返”的運(yùn)動過程）。她還將二者關(guān)系比作新月與舊月的相交，“一個不完整的新的圓與舊的圓重疊，新的圓每次都出現(xiàn)在舊圓的影子里，二圓相似而不等同。二圓的關(guān)系如一位17世紀(jì)的詩人所說：新月在舊月的懷抱中”[13]。在她別具慧心的解讀中，德里達(dá)之所以選用“ellipsis”來比喻創(chuàng)新與傳統(tǒng)關(guān)系，是因?yàn)檫@個拉丁字不僅是英語“ellipsis”（不完整、節(jié)略）和“ellipse”（不完整的圓）兩個詞的詞根，還是法語“ellipse”（省略、橢圓）的來源所在。 “創(chuàng)新的過程必然是從傳統(tǒng)出走，但也必然又對傳統(tǒng)多次回歸，這樣就形成不完整的圓的軌跡運(yùn)動，經(jīng)過省略的傳統(tǒng)之圓，被突破而又增添新素質(zhì)的圓的軌跡，有破裂、刪除，有變形，因而不再是初始狀態(tài)的傳統(tǒng)。但創(chuàng)新的回歸只是片刻的軌跡運(yùn)動，很快又會離開傳統(tǒng)，再度自由地進(jìn)行無形的‘蹤跡’運(yùn)動?！盵13]由此她得出這樣的啟示，傳統(tǒng)不是隨便就可以打倒的，創(chuàng)新也不是在一張白紙上進(jìn)行的，傳統(tǒng)與創(chuàng)新之間，是一種“剪不斷、理還亂的分而又合、合而又分的關(guān)系”[13]。

基于這種認(rèn)知來檢討我們對于傳統(tǒng)的態(tài)度，她認(rèn)為，整個20世紀(jì)就是中國文化的“多事之秋”，最大的偏失就是只講否定，不講肯定，“總的調(diào)子是批判傳統(tǒng)”。具體說來，“五四”以來中國文化發(fā)展的三階段，“1919-1949年主要是吸收、模仿西方的科學(xué)與民主；1949-1979年吸收及模仿蘇式政治經(jīng)濟(jì)的體系；1979年至今建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟(jì)，大量引進(jìn)西方科技、經(jīng)濟(jì)管理及西方商業(yè)化的俗文化”[14]。新文化在建構(gòu)過程中適當(dāng)吸收外來因素，在她看來當(dāng)然是絲毫沒有問題的，問題是將新舊完全割裂的極端做法，特別值得警惕的是在長期反傳統(tǒng)過程中形成的“革命心態(tài)”。在她看來，由于近百年對自己文化傳統(tǒng)的偏見，“傳統(tǒng)”某種程度上已經(jīng)成為“保守”的代名詞；而在普遍存在的“革命心態(tài)”規(guī)約下，人們對文化形成了只講“革”、不講“繼”的社會心理，進(jìn)而形成一種簡單粗暴的二元對立思維，“有寧左勿右的心態(tài)，這種僵化、粗暴的革/保、繼承/革新的二元對立的思維方式從‘五四’時期就成為我們的文化心態(tài)”[14]。在她眼里，這種心態(tài)和思維，已經(jīng)滲透到社會的方方面面，化為“知識”，無遠(yuǎn)弗蓋，成為國民錯謬的心理認(rèn)知結(jié)構(gòu)。

如何改變這種狀況？必須從改變?nèi)藗兊恼J(rèn)知結(jié)構(gòu)入手。借助于德里達(dá)解構(gòu)思想資源，她認(rèn)為中國思想文化界應(yīng)該再來一次“新文化運(yùn)動”，這次運(yùn)動的目標(biāo)不是挑起新舊對立和中外沖突，而是拋棄狹隘的二元對立思維，將二者在新的高度上進(jìn)行再次融合。她說：“在世紀(jì)末，西方當(dāng)代文化正在尋找漢語文化傳統(tǒng)的智慧，以矯正自己邏格斯中心主義的弊端，21世紀(jì)可能是中學(xué)西漸的高潮，如果我們能走出單純的西學(xué)東漸的心理慣性，重建傳統(tǒng)意識，重新認(rèn)識自己的文化傳統(tǒng)，給以現(xiàn)代的解讀，就可以使世界文化分享我們的民族智慧。要克服民族文化自卑、自棄的心態(tài)，但不等于萌發(fā)東方中心主義的另一種錯誤心態(tài)?！盵15]她的文化建構(gòu)目標(biāo)很明確，就是要充分把握“中學(xué)西漸”的歷史機(jī)遇，重新找到“傳統(tǒng)與創(chuàng)新、繼承與發(fā)展、世界與民族”的文化貫通之路。

為了做到這一點(diǎn)，她認(rèn)為首先要做的工作是“疏浚傳統(tǒng)”，“重新認(rèn)識中國古典文學(xué)、哲學(xué)的價值”[16]。在她看來，由于對傳統(tǒng)的長期反叛和疏離，炎黃子孫已經(jīng)遠(yuǎn)離自己的文化源頭，產(chǎn)生了一種嚴(yán)重的文化“漂浮感”（她又稱之為“文化浮冰現(xiàn)象”）。她認(rèn)定，文化傳統(tǒng)不僅是民族精神賴以立身的根基，是與世界其他民族交往的資本，也是民族文化“自我更新、自我健全、自我開拓的基礎(chǔ)”[14]，一旦失去它，文化現(xiàn)代化也好，文化創(chuàng)新也好，一切無從談起。在她看來，“五四”對傳統(tǒng)文化采取的“總體否定、個別吸收”的態(tài)度是錯誤的[16]，務(wù)必立即加以糾正。為此她有意識地撰寫了一系列再思傳統(tǒng)價值的文章，引起了學(xué)術(shù)界的持續(xù)討論，有的批評者還給她戴上了“新保守主義”的帽子。對于這頂帽子，她不但不以為忤,反而欣然接受，“其實(shí)所有的創(chuàng)新都是從保守中走出來的，保守是土壤，沒有土壤，何來青苗？故此‘新保守’就是給傳統(tǒng)以新的闡釋，以使土壤獲得新的營養(yǎng)，以便培植出新的文化青苗”[17]。由此可見其文化選擇的高度自覺。

三、“迪論”與傳統(tǒng)智慧的相遇

與一般譯介解構(gòu)思潮者不同，鄭敏十分注意發(fā)掘解構(gòu)理論中的“中國元素”，她說，“解構(gòu)主義所主張的‘無’生萬有的思維使它十分接受老子關(guān)于‘道’的宇宙觀及中國的陰陽相互轉(zhuǎn)換的理論”[17]。據(jù)她的了解，德里達(dá)和海德格爾解構(gòu)理論的創(chuàng)立，曾深受中華古老文化的啟迪，海德格爾大量翻譯《道德經(jīng)》，而德里達(dá)則直接受到老莊思想的浸潤，兩位解構(gòu)大師的思想機(jī)體里流淌著中國文化的血液。西方思想家依靠這種東西方智慧合成的解構(gòu)理論，觀照宇宙、反顧傳統(tǒng)，結(jié)果使思維“得到一次大的開放，徹底走出了邏格斯中心論的框架，進(jìn)入承認(rèn)只有變是萬物生存的規(guī)律的時代”[15]。在她看來，打破中心、善于否思、克服僵化、保持鮮活，解構(gòu)理論家所要達(dá)到的境界，正是“中華古老的紀(jì)元前春秋戰(zhàn)國時道家”的文化境界[15]。不僅境界如此，二者所使用的范疇也相當(dāng)接近。如道家創(chuàng)生萬有的母體“無”（或“一”等），與德里達(dá)、海德格爾等所謂“無”“虛”等，就有相當(dāng)大的交集?！昂５赂駹柡偷吕镞_(dá)是20世紀(jì)西方最有不再存在意識的兩位詩化哲學(xué)家，他們在強(qiáng)調(diào)‘實(shí)’中之‘虛’，‘有’中之‘無’，‘無’為萬物之源時就走出了西方一貫的重實(shí)、重理性邏輯、重‘有’的哲學(xué)傳統(tǒng)，而走近了東方的老莊哲學(xué)。……對于‘無’或‘虛’的重視是西方自古典主義、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義美學(xué)以來一個重要的認(rèn)識方面的突破?！盵18]她不僅發(fā)現(xiàn)“延異”的不確定、永恒運(yùn)動的特性與老子之“道”的特性相吻合，而且發(fā)現(xiàn)解構(gòu)論的求變及對已存事物的“擦抹”，與道家的廢正統(tǒng)、反文化、反權(quán)威的姿態(tài)若合符契，從這個意義上講，道家文化與解構(gòu)理論也充滿了互文性，道家文化乃是現(xiàn)代解構(gòu)理論中留存的東方文化“蹤跡”。

按照鄭敏的解讀，與解構(gòu)理論相交的不僅僅是道家文化，儒家辯證法也和它有著精神上的相通。鄭敏曾這樣描述延異的狀況：“解構(gòu)思維承認(rèn)任何個體中都必然有歧異存在，純、整、靜、諧只是人類幾千年來的形而上夢想?！摺拇嬖?，人、物、事中都是無可逃避的現(xiàn)實(shí)，他們形成兩種相反的力量，但在A與負(fù)A之間如果能超越對抗，形成對話，則雙方能處于相反相成的狀態(tài)，在‘我’與‘他’之間可以相反相成，相背離而又相支撐，形成擴(kuò)散與凝聚間的張力，諧中有異，純中有雜，整中有裂，靜中有動，如前面所說的麥穗捆，上部麥穗射向四方而根部又編織成一體。”[4]這段文字與其說是在描繪解構(gòu)的延異狀態(tài)，毋寧說是在描述中庸之道的微言大義。上文中所云A與負(fù)A之間關(guān)系，頗似中庸的兩個極端（姑稱之為A、B）。傳統(tǒng)中庸之道，被歷代儒生描述得天花亂墜、神乎其神，其實(shí)簡化下來無非就是在事物的兩極A、B之間尋求動態(tài)平衡的過程。A、B既然變動不居，其力量的平衡點(diǎn)當(dāng)然也就不會一成不變。從排列組合的道理來說，A、B兩因子排列產(chǎn)生的結(jié)果一定不止兩個，也就是說中庸最后得出的結(jié)果既不會是A，也不會是B，更不是A、B的簡單并置，而是遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于A、B的“第三方”，它可以是A而B，亦可以是非A非B，還可以是亦A亦B，等等。這些既不同于A，也不同于B的“第三方”，不就接近于鄭敏所理解的“他者”了嗎？

一般認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義對應(yīng)于儒家學(xué)說，解構(gòu)主義對應(yīng)于道家學(xué)說，在鄭敏看來這種說法并不完全準(zhǔn)確。實(shí)際上，按照儒家辯證法，“中庸之道”追求的既不是“此”，也不是“彼”，而是彼此排列組合后的無限“多”，包含的是一種對二元對立思維有著天然抵制的多元主義精神。

龐樸曾將中庸效果概括為，“把對立兩端直接結(jié)合起來，以此之過，濟(jì)彼不及，以此之長，補(bǔ)彼所短，在結(jié)合中追求最佳的‘中’的效果”[19]，認(rèn)為中庸的A、B兩極可以演繹為四種形態(tài)，即“A而B，A而不A'，亦A亦 B，不A不 B”[20]，因此中庸之道本質(zhì)上是一種充滿辯證智慧的多元化思維形式。照此看來，鄭敏所理解的“由無限的歧異組成的‘迪菲昂斯’”，一個“由多元歧異組成的和而不同的系統(tǒng)”[21]，跟講求“和合”思維的儒家辯證法所追求的效果，就不僅是字面相近，而是形神兼通了。

西方解構(gòu)新潮與東方古老傳統(tǒng)的契合，為鄭敏反思諸種文化關(guān)系提供了一種新的理論支點(diǎn)。她在各種場合多次呼吁，我們應(yīng)該用一種“和而不同”的文化態(tài)度處理全球化時代東方與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等各種矛盾：“在全球化時代……正確地處理‘和’和‘不同’的矛盾，是人類是否可以長期和平共處在這個星球上的關(guān)鍵?！蚧臅r代意味著沒有一個國家和民族能置身于其外，任何一種置身于其外的心態(tài)都只能是一種自欺的幻覺?！鬃诱f：‘君子和而不同，小人同而不和。’這里所說的‘和’就是今天西方理論所強(qiáng)調(diào)的世界的多元性的和平共存，不同就是解構(gòu)主義所強(qiáng)調(diào)的差異。如果我們不想孤立于全球之外，我們就有必要充分了解我們之外存在著的種種差異和多元，并且尋求與多元差異取得某種和諧，以共存于這地理與心理時空阻隔日漸縮小的信息化及全球化的時代?！行┤怂贄壍奈鞣浇鈽?gòu)主義，在有些說法方面，卻與我們東方圣者所見略同。解構(gòu)主義大力反對二元對抗，主張將對抗的矛盾轉(zhuǎn)變成二元互補(bǔ)共存，這很符合我們的和為貴的古老智慧?！盵22]在她看來，用“迪論”解決東西關(guān)系，就是要堅(jiān)守中庸精神，“既不能全盤否定傳統(tǒng)，也不能全盤移植西方”[23]；用“迪論”解決“揚(yáng)”與“棄”關(guān)系，也要堅(jiān)守中道精神，“拋棄傳統(tǒng)是愚昧，死守傳統(tǒng)是僵化”[24]。文化問題上取舍分寸的把握，堅(jiān)守了德里達(dá)的“迪論”原則，也就是堅(jiān)持了儒家的中庸之德。

解構(gòu)主義是對結(jié)構(gòu)主義的否思，也是對結(jié)構(gòu)主義的修正。解構(gòu)主義保留了結(jié)構(gòu)主義的基本元素，但對其深入骨髓的中心觀念、二元對立觀念進(jìn)行了拆解。鄭敏對此最有會心，在她的文化哲學(xué)中，闡釋得最為充分的就是這個部分，最具理論及實(shí)踐價值的也是這個部分。“解構(gòu)主義的核心理論如反一個中心，反二元對抗，主張多元差異共存，宇宙是一個不斷變化的相互關(guān)系網(wǎng)等理論。”[22]她將這些理論運(yùn)用于政治文化生活的各個方面，形成了其頗具中庸色彩的新調(diào)和主義理論：在人與自然關(guān)系問題上，她反對“‘征服自然’的人類中心主義心態(tài)”，主張回到 “我們祖先所教導(dǎo)的天人合一的倫理境界”[15]；在世界政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系方面，她反對世界政治的中心主義和大國單邊政策，主張形成“由差異組成，各有其特性”的新型世界關(guān)系[22]；在東西方關(guān)系方面，她反對東西分離、對立主義，主張確立趨向融合的“東西方超越主義的理念”[25]。

四、批評反思的當(dāng)代價值：新文化運(yùn)動的再出發(fā)

從上述梳理我們可以看出，鄭敏運(yùn)用解構(gòu)理論反思“五四”傳統(tǒng)，聚焦的中心是新文化運(yùn)動的某些負(fù)資產(chǎn)，即強(qiáng)固的中心觀念、僵化的二元對立思維，以及由此而形成的對待傳統(tǒng)文化的偏至態(tài)度。她不無憂慮地指出，20世紀(jì)以來我們已經(jīng)形成了兩種文化心態(tài)，“一是對自己古老的文化傳統(tǒng)充滿了自卑，因而多多少少陷入一種西方文化中心論……二是在世界各種思潮的面前，缺乏對自己獨(dú)立思考的信心”[22]，在經(jīng)歷不斷打倒文化傳統(tǒng)的大運(yùn)動之后，“我們的年輕人已經(jīng)極為缺乏傳統(tǒng)意識，在觀察世界思潮時缺少一種傳統(tǒng)維度”[22]，因此，“一個國家的青少年和作為民族支柱的中年人都以美國式的生活為現(xiàn)代化生活和事業(yè)成功的樣板，她就已經(jīng)淪為隱形的西方中心主義的文化殖民地”[10]，這些擔(dān)憂不免有些言重，但確是其理論觀察的觸發(fā)點(diǎn)。

鄭敏晚年接受解構(gòu)思想，并利用這種資源對新文化運(yùn)動進(jìn)行檢討批判，這都是不爭的事實(shí)，但我們也要看到，她的這種反思是建立在肯定基礎(chǔ)上的，也就是說，反思的是其思維方法的某些負(fù)面因素及其消極后果，反思的目的是為了卸掉包袱輕裝上陣，是為了新文化運(yùn)動的再出發(fā)。新文化運(yùn)動的思維成果，經(jīng)其解構(gòu)之刀的再次雕琢，不僅沒有黯然失色，反而因?yàn)榉魅セ覊m而愈發(fā)煥發(fā)光彩，愈發(fā)具有現(xiàn)代意識，如其清理的那種唯我獨(dú)尊、“君臨一切”、不容任何人挑戰(zhàn)的極權(quán)意識就是一例，“如果一方‘我’君臨一切，沒有他方和‘他者’的挑戰(zhàn)，‘我’必然短視，為一己之欲望、愛好和偏見所障目”[4]。實(shí)際上，對于新文化運(yùn)動的歷史功績，鄭敏絲毫沒有否定的意思，她本身就是新文化運(yùn)動的產(chǎn)兒，她擔(dān)憂的是在新文化變?yōu)椤耙殉蓜萘Α薄⒀芑癁椤皞ゴ髠鹘y(tǒng)”之后，勢必如西方形而上學(xué)傳統(tǒng)一樣形成一道中心主義堡壘，它不斷強(qiáng)固自己的“文化霸權(quán)”，排斥“他者”、謝絕“歧異”，將一次偉大的文化自新運(yùn)動推入僵化的死胡同，因此，她呼吁新文化應(yīng)像西方解構(gòu)主義運(yùn)動一樣，也來一次自我清淤活動，以保持其永久的生命活力，“解構(gòu)主義千言萬語、萬語千言，都是為了迎接一個非靜止的、多元的、民主的世界的普降?！嘣?，是相對于一元純理想的權(quán)威和偶像崇拜，亦即假想的‘善’之一元中心，以它的權(quán)威統(tǒng)治萬民”[4]。在鄭敏的邏輯里，新文化運(yùn)動打破的只是外部世界的各種偶像，解構(gòu)主義運(yùn)動則是更進(jìn)一步，打破的是新文化運(yùn)動自身的偶像。

另外，鄭敏多次強(qiáng)調(diào)，她心目中的解構(gòu)，并不是中國語境下的“砸爛”“打倒”“推翻”“造反”等。 將解構(gòu)視為暴力拆解，在鄭敏看來是對德里達(dá)哲學(xué)的極大誤會，“解構(gòu)意味著以暴力拆解，甚至摧毀某物；這與解構(gòu)理論奠基人J·德里達(dá)對此名詞所作的各種論述相去甚遠(yuǎn)”[13]。她反復(fù)澄清，解構(gòu)也不是為了追求刺激而對不喜歡的對象胡亂加以顛覆，而是對他者的清淤，是對自我封閉的警醒，它的目的就是防止淪為形而上學(xué)的奴隸，“解構(gòu)者也自我解構(gòu)，這樣就不至于淪為某種權(quán)威，終于回到形而上學(xué)的軌道”[26]?？梢姡鈽?gòu)是保持思想活性的催化劑。同時，解構(gòu)與結(jié)構(gòu)本身并非絕對對立的兩極，而是相互依賴的一對矛盾，“解構(gòu)否認(rèn)一個永恒的中心，人們只有‘擦抹’去其僵化的權(quán)威，使它在解構(gòu)中再獲新生，也就是進(jìn)行一次再結(jié)構(gòu)”[21]。所以在她的理解里，“‘迪菲昂斯’由于否認(rèn)絕對中心、絕對權(quán)威，就打消了兩極對抗，使得相反的力量在解構(gòu)前相成于一個整體內(nèi)，以差異共存的狀態(tài)共處，正如陰陽相擁抱于太極內(nèi)，使‘迪菲昂斯’同時擁有解構(gòu)和建構(gòu)的功能”[4]。從這個意義上講，她對新文化的“解構(gòu)”，既不是“虛無主義”，也不是“新保守主義”，而是對新文化的再一次刷新，正如她說的，通過這一次“擦抹”，是為了讓新文化運(yùn)動“轉(zhuǎn)變成一種新的狀態(tài)”[5]。