李春青

(北京師范大學(xué) 文藝學(xué)研究中心，北京 100875)

文學(xué)闡釋是復(fù)雜的話語(yǔ)行為,涉及諸多方面,受制于多種條件;關(guān)于文學(xué)闡釋的研究當(dāng)然就更為復(fù)雜:需要對(duì)誰(shuí)在闡釋?他為何要闡釋?他向著誰(shuí)闡釋以及他的闡釋結(jié)果如何為他人所接受等等一系列問(wèn)題作出回答。要回答這些問(wèn)題需要一個(gè)闡釋的視角或者框架,要有一個(gè)“抓手”。張江先生最近提出“公共闡釋論”,這是繼他提出的“強(qiáng)制闡釋論”之后又一個(gè)關(guān)于闡釋問(wèn)題的新提法。如果說(shuō)“強(qiáng)制闡釋”說(shuō)主要是針對(duì)后現(xiàn)代語(yǔ)境中各種文化理論對(duì)文學(xué)的“非審美性解讀”現(xiàn)象所提出的質(zhì)疑與反撥,那么“公共闡釋”則旨在建設(shè)一種積極的闡釋原則,從而對(duì)包括文學(xué)闡釋在內(nèi)的各種闡釋行為提出規(guī)范性要求。從方法論的角度來(lái)說(shuō),這一理論或可為我們思考上述問(wèn)題提供了一個(gè)框架或“抓手”。讓我們先看看張江是如何定義“公共闡釋”的:

公共闡釋的內(nèi)涵是,闡釋者以普遍的歷史前提為基點(diǎn),以文本為意義對(duì)象,以公共理性生產(chǎn)有邊界約束,且可公度的有效闡釋。這里的“普遍的歷史前提”是指,闡釋的規(guī)范先于闡釋而養(yǎng)成,闡釋的起點(diǎn)由傳統(tǒng)和認(rèn)知的前見(jiàn)所決定;“以文本為意義對(duì)象”是指,承認(rèn)文本的自在意義,文本及其意義是闡釋的確定標(biāo)的;“公共理性”是指,人類共同的理性規(guī)范及基本邏輯程序;“有邊界約束”是指,文本闡釋意義為確當(dāng)閾域內(nèi)的有限多元;“可公度的”是指,闡釋結(jié)果可能生產(chǎn)具有廣泛共識(shí)的公共理解;“有效闡釋”是指,具有相對(duì)確定意義,且為理解共同體所認(rèn)可和接受,為深度反思和構(gòu)建開(kāi)拓廣闊空間的確當(dāng)闡釋。[1]

這里對(duì)“公共闡釋”的基本內(nèi)涵與特征給出了十分清晰而嚴(yán)密的界定。除了“公共闡釋”的不同層面的規(guī)定性及其生成條件之外,從中我們還可以讀出兩層意思:其一，凡是有效闡釋必定具有公共性,并不存在“私人闡釋”。這強(qiáng)調(diào)的是闡釋的公共性之“實(shí)然”層面。其二，凡是有效闡釋都應(yīng)該是公共闡釋,都應(yīng)該具備“以普遍的歷史前提為基點(diǎn),以文本為意義對(duì)象,以公共理性生產(chǎn)有邊界約束,且可公度的”等基本特征,否則便不成其為闡釋。這是對(duì)闡釋的公共性之“應(yīng)然”層面的強(qiáng)調(diào)。換句話說(shuō),任何闡釋都是公共的,但這并不意味著闡釋者可以隨意獲得闡釋的公共性,這需要他對(duì)自己的闡釋行為有自覺(jué)的反思與掌控,從而使闡釋過(guò)程在一定原則下進(jìn)行,如此方可確保闡釋的有效性。張江關(guān)于“公共闡釋”的這一界定開(kāi)啟了一個(gè)理解闡釋行為的新視角,打開(kāi)了一個(gè)新的論域,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)性。由此我們可以引申出一系列有意義的學(xué)術(shù)問(wèn)題來(lái),例如:“理解的共同體”是如何形成的?闡釋的公共性的生成機(jī)制是什么?是什么造成了闡釋的差異與變化?等等,都是很有追問(wèn)價(jià)值的問(wèn)題。因此從“公共闡釋”或“闡釋的公共性”角度出發(fā),可以在中國(guó)古代文學(xué)闡釋學(xué)的研究領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)新的問(wèn)題,產(chǎn)生新的認(rèn)識(shí)。

一、闡釋的公共性與理解的共同體

正如張江所說(shuō),闡釋是一個(gè)公共行為,任何有效的闡釋都不是一兩個(gè)人之間的竊竊私語(yǔ)。闡釋的有效性建立在闡釋的公共性基礎(chǔ)上。而“公共”是一個(gè)歷史性概念,是特定社會(huì)歷史語(yǔ)境中由特定人群所構(gòu)成的一個(gè)場(chǎng)域或共同體,這就要求“闡釋者以普遍的歷史前提為基點(diǎn)”。公共性即是這個(gè)場(chǎng)域或共同體中的成員之間的共同性或相通性,是一種交流的可能性,其基礎(chǔ)大約就是類似于哈貝馬斯所說(shuō)的“交往理性”的主體能力。闡釋的有效性就是建立在這種場(chǎng)域或者共同體內(nèi)部成員間交流的可能性基礎(chǔ)之上的。這就是說(shuō),要研究闡釋的公共性問(wèn)題就繞不過(guò)闡釋的主體條件、具體文化語(yǔ)境以及“理解共同體”等關(guān)鍵因素。如此,我們就可以從幾個(gè)層面來(lái)考察中國(guó)古代文學(xué)闡釋的公共性問(wèn)題。

我們先來(lái)看闡釋公共性的主觀條件問(wèn)題。闡釋是一種交流、對(duì)話行為,必然會(huì)形成闡釋者、闡釋對(duì)象、接受者之間的基本關(guān)系之維。這種關(guān)系既為闡釋行為提供了條件,也對(duì)其構(gòu)成了制約。從主體角度看,其闡釋行為不能是任意的言說(shuō),必定會(huì)依據(jù)一定規(guī)則才行。哈貝馬斯認(rèn)為要成功地達(dá)到溝通的目的,言說(shuō)者必須受到三個(gè)“有效宣稱”(validity claim)的制約。一是“真理宣稱”(truth validity claim),即所說(shuō)的話反映著客觀事實(shí),是真實(shí)的而不是虛假的。二是“正當(dāng)宣稱”(rightness claim),即言說(shuō)者向著他人的言說(shuō)符合社會(huì)規(guī)范,他可以或者有權(quán)這樣說(shuō)。三是“真誠(chéng)宣稱”(sincerity claom),即言說(shuō)者的言說(shuō)是真誠(chéng)地表達(dá)其內(nèi)心的想法和感受而不是在開(kāi)玩笑[2](P34-36)。日常生活中的交往溝通是如此,文學(xué)闡釋行為中也同樣如此。如前所述,有效的闡釋必然是公共闡釋,所以闡釋的有效性,也就是使闡釋獲得公共性。那么,如何才能使闡釋獲得公共性呢?這需要闡釋者符合一定的條件并遵守一定的規(guī)則。首先,闡釋者必須是“理解共同體”中的一分子,否則其闡釋便是無(wú)效的。 在文學(xué)史上也常常有這樣的情形,一個(gè)文學(xué)共同體形成之后對(duì)社會(huì)產(chǎn)生廣泛吸引力,于是有些原本不是這一共同體中的人也想法設(shè)法進(jìn)入這一共同體之中,以便獲得言說(shuō)的權(quán)利。在論及六朝時(shí)期文學(xué)狀況時(shí),王瑤先生嘗言:

我們雖然不能說(shuō)名門(mén)大族出身的人的詩(shī)文一定好,但文學(xué)的時(shí)代潮流的確是由他們領(lǐng)導(dǎo)著的。因?yàn)楫?dāng)時(shí)文化和政治經(jīng)濟(jì)同樣地為他們所把持保有的時(shí)候,不只他們?cè)趯W(xué)習(xí)的環(huán)境地位上方便,而且詩(shī)賦文筆等的風(fēng)格和內(nèi)容,也都一定是適應(yīng)著他們的生活的需要的?！咳绻擅?那就說(shuō)明他已經(jīng)鉆進(jìn)了那種上層士大夫的生活,他雖然出身寒微,但已變成華貴之胄的附庸了。因?yàn)楹咳绻盐牧x當(dāng)作進(jìn)仕的手段,則他的作品一定須受大家的稱贊,那他就不能不用心摹學(xué)當(dāng)時(shí)一般的作風(fēng)和表現(xiàn)內(nèi)容,也許他的詩(shī)文比別人的還好,但他只能追隨而不能創(chuàng)造一種新的潮流,因?yàn)樗纳矸葙Y望都不夠。[3](P30-31)

在六朝時(shí)期,文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)掌握在那些出身于閥閱世家的士族文人手中,故而彼時(shí)的種種文化形式都體現(xiàn)著他們的精神旨趣。舉凡清談、玄學(xué)、服食養(yǎng)生直至琴棋書(shū)畫(huà)、詩(shī)詞歌賦莫不如此。與寒庶文士相比,士族文人人數(shù)并不多,但卻是他們引領(lǐng)文學(xué)潮流、制定文學(xué)闡釋規(guī)則。換言之,只有他們可以判定作品的好丑妍媸。曹丕作《典論·論文》、陸機(jī)作《文賦》、摯虞作《文章流別論》、蕭統(tǒng)編《文選》、鐘嶸作《詩(shī)品》都在為文學(xué)闡釋定規(guī)則、定標(biāo)準(zhǔn)。他們哪里來(lái)的這份自信?因?yàn)樗麄兌加匈F胄身份,有的還出身帝王之家。也有個(gè)別出身寒素,由于確實(shí)滿腹經(jīng)綸,不吐不快,“越界”來(lái)談?wù)撛?shī)文評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)則的人,但由于他們不是彼時(shí)“理解的共同體”中的人物,所以即使著書(shū)立說(shuō)也無(wú)人理睬,他們只好想方設(shè)法躋身于這一共同體之中,以期其言說(shuō)獲得公共性。劉勰就是典型的例子。他的《文心雕龍》是精心結(jié)撰之作,形式上采用了與士族身份密切關(guān)聯(lián)的四六駢體,文辭十分華美,文學(xué)觀念上也基本符合士族文人主流趣味。但盡管如此,他還是無(wú)法使之為世人所知。萬(wàn)般無(wú)奈之下,劉勰便只好帶著書(shū)稿等候在當(dāng)時(shí)文壇領(lǐng)袖沈約的府邸之外,伺沈約出門(mén),硬著頭皮沖上前去獻(xiàn)書(shū),僥幸得到沈約接受和贊許,這部書(shū)才為當(dāng)時(shí)的文學(xué)共同體所知。設(shè)想假如沒(méi)有沈約的延譽(yù),這部中國(guó)古代最著名的文論著作很可能因?yàn)闊o(wú)法獲得公共性而湮沒(méi)無(wú)聞了。劉勰是六朝文學(xué)闡釋學(xué)的集大成者,他這部“體大思精”的《文心雕龍》在整個(gè)中國(guó)古代文學(xué)思想史上也差不多可以說(shuō)前無(wú)古人,后無(wú)來(lái)者。然而它的“闡釋的公共性”之獲得卻有賴于一件很偶然的事件,這足以說(shuō)明一種文學(xué)闡釋只有在“理解的共同體”中才能夠獲得有效性。

因此闡釋的公共性只有在“理解的共同體”中才會(huì)形成。離開(kāi)了這個(gè)共同體,任何闡釋都只能是毫無(wú)意義的自說(shuō)自話。但是闡釋的公共性或有效性并不是說(shuō)在這個(gè)共同體中獲得完全一致的意見(jiàn)或結(jié)論。換言之,所謂“公共性”所表達(dá)的只是一種對(duì)話的可能性,或者一種普遍的可傳達(dá)性。即在一個(gè)共同體內(nèi),不同的闡釋者都遵守著相同的闡釋規(guī)則,操練著一套相近的話語(yǔ),彼此之間能夠理解對(duì)方言說(shuō)的意指并且能夠相互激發(fā)起產(chǎn)生對(duì)話的興趣。這就要求一個(gè)在“理解的共同體”中,人們不僅在言說(shuō)方式上接近,而且在思維方式與價(jià)值取向上也處于同一水平。譬如在六朝玄學(xué)這一特殊共同體中,主張“貴無(wú)”和“貴有”“言盡意”和“言不盡意”“聲無(wú)哀樂(lè)”和“聲有哀樂(lè)”“才性同”和“才性異”，等等,都是可以的,因?yàn)楸M管觀點(diǎn)相反,但在思維的深度上處于同一水平。如此則構(gòu)成了對(duì)話的可能性。一種闡釋行為如果獲得了這一對(duì)話的可能性就可以說(shuō)是一種“公共闡釋”,或者說(shuō)獲得了闡釋的公共性。

這就意味著,對(duì)于文學(xué)闡釋的有效性而言,“理解的共同體”可以說(shuō)是一個(gè)最基本的條件,一切的闡釋規(guī)則與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都只有在這個(gè)共同體中才能形成,而只有在共同的規(guī)則與標(biāo)準(zhǔn)下的闡釋才可能獲得公共性。另外,也只有這個(gè)共同體能夠提供一種對(duì)話關(guān)系,從而使闡釋行為得以完成。換言之,有效的闡釋有賴于能夠理解這一闡釋的接受者。他不一定同意闡釋的結(jié)論,但必須能夠理解它。那么,這個(gè)共同體是如何形成的呢?由于歷史語(yǔ)境的不同,文學(xué)共同體產(chǎn)生的機(jī)制及其形態(tài)也有很大區(qū)別,就西周至魏晉的情形來(lái)看,依著歷史的演變,大體出現(xiàn)過(guò)四種類型的文學(xué)共同體,與之相應(yīng),也就有三種不同的文學(xué)闡釋模式:一是“以意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)建構(gòu)為指歸的文學(xué)共同體”,其中包含“貴族文學(xué)共同體”與圍繞《詩(shī)經(jīng)》闡釋形成的“經(jīng)學(xué)文學(xué)共同體”,二是圍繞辭賦的創(chuàng)作與評(píng)價(jià)形成的“介于自律與他律之間文學(xué)共同體”,三是“自律的文學(xué)共同體”。下面分別加以簡(jiǎn)要闡述。

二、以意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)建構(gòu)為指歸的文學(xué)共同體

從西周至春秋晚期這近六百年的歷史時(shí)期是中國(guó)古代真正意義上的貴族時(shí)代。分封制與世卿世祿制度是此期社會(huì)的顯著特征。這一時(shí)期并沒(méi)有所謂“純文學(xué)”,當(dāng)然也就沒(méi)有一個(gè)獨(dú)立于其他文化空間的文學(xué)共同體。但是詩(shī)樂(lè)舞等文藝形式卻被廣泛用于貴族禮儀之中,因而也是貴族教育的基本內(nèi)容。所以理論上講凡是貴族成員,都是詩(shī)樂(lè)舞的闡釋者與接受者。理論上說(shuō),凡是貴族都是要受教育的,共同的教育造就了他們相同或相近的知識(shí)結(jié)構(gòu)與價(jià)值觀。這樣,貴族階層就構(gòu)成了一個(gè)“理解的共同體”。所謂“刑不上大夫,禮不下庶人”的說(shuō)法,正是在強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)文化是貴族共同體的特殊教養(yǎng),與平民百姓無(wú)關(guān)。在這一語(yǔ)境中,“禮樂(lè)”作為貴族的特權(quán),既是他們身份的標(biāo)志,又是他們交往的方式。其中,作為交往方式,詩(shī)歌具有特殊意義。在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等典籍中記載了大量貴族之間在交接聘問(wèn)之際的“賦詩(shī)言志”的現(xiàn)象,這不僅使貴族們的交往活動(dòng)顯得十分文雅高貴,而且還常常發(fā)揮著一般言說(shuō)方式所不能起到的作用。如果說(shuō)古老的“詩(shī)言志”之說(shuō)表明的是通過(guò)祭祀活動(dòng)而達(dá)成的人與神的關(guān)系,目的在于“神人以和”,那么“賦詩(shī)言志”則體現(xiàn)的是貴族之間,包括天子與諸侯、君與臣以及卿大夫士之間的關(guān)系,目的是增強(qiáng)溝通的有效性。貴族們所賦之詩(shī)并不是他們創(chuàng)作的,而是在貴族教育中習(xí)得的前人的作品,這些作品被史官或樂(lè)官搜集整理并編訂起來(lái)并納入貴族教育體系,流傳至今的《詩(shī)三百》就是這樣的詩(shī)歌總集。事實(shí)上春秋貴族所賦之詩(shī)絕大部分都取自于這部詩(shī)集。如此則在這樣一個(gè)貴族的文化共同體中,說(shuō)詩(shī)、賦詩(shī)也就包含著詩(shī)歌闡釋的意義。如果認(rèn)真考察一下這一賦詩(shī)言志的具體情況就不難發(fā)現(xiàn),除了表達(dá)祈求或拒絕的意思之外,貴族們的賦詩(shī)主要是表達(dá)贊美和譏諷兩大類型的意指。換言之,在這個(gè)文化共同體中,被編訂成冊(cè)的那些詩(shī),不論其因何而作,它們就已經(jīng)被賦予了贊美和譏刺兩大功能。這或許正是漢儒以“美刺”“諷諫”說(shuō)詩(shī)的思想淵源了。在這個(gè)共同體中,詩(shī)歌不是作為詩(shī)歌而存在的,而是作為一種寓函著特殊意指的政治性或道德性言說(shuō)而存在的。在這里,詩(shī)歌闡釋當(dāng)然也不是一般意義上的文學(xué)闡釋。所謂“賦詩(shī)斷章,余取所求”而已[4](P1099)。這樣的詩(shī)歌闡釋只有在貴族這一特殊的文學(xué)共同體之內(nèi)才是可行的。在貴族時(shí)代,包括文獻(xiàn)典籍以及各種禮儀形式的“文”是使貴族成為貴族的一種方式,也是貴族身份自我確證的方式；詩(shī)樂(lè)舞等文藝形式都是“文”的重要組成部分,因而在這一時(shí)期文學(xué)闡釋的公共性就表現(xiàn)為貴族對(duì)“文”的普遍認(rèn)同,或者說(shuō)是對(duì)“文”的意識(shí)形態(tài)功能的認(rèn)同。而正是這種貴族們對(duì)“文”的普遍認(rèn)同通過(guò)強(qiáng)化這一文化共同體來(lái)維護(hù)貴族等級(jí)制本身。如此一來(lái),“文”也就成為貴族趣味的標(biāo)志性概念。在這樣的文化語(yǔ)境中,“詩(shī)言志”或者“賦詩(shī)言志”作為中國(guó)最早形態(tài)的文學(xué)闡釋,從產(chǎn)生之日起就帶有鮮明的政治的或意識(shí)形態(tài)的性質(zhì)與功能。

我們?cè)賮?lái)看圍繞《詩(shī)經(jīng)》闡釋而形成的作為經(jīng)學(xué)的文學(xué)共同體。在今天看來(lái)“詩(shī)三百”當(dāng)然是文學(xué),但在漢代的經(jīng)生們看來(lái)它卻是神圣的經(jīng)典,每首詩(shī)都寓函著諷諫美刺的深意。應(yīng)該說(shuō),作為經(jīng)學(xué)的“詩(shī)三百”闡釋是淵源于孔子的。盡管孔子身上還帶有明顯的貴族時(shí)代的特征,比如還在強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌“使于四方”的“專對(duì)”功能,認(rèn)為“不學(xué)詩(shī),無(wú)以言”,但他畢竟并不是真正的貴族,他代表的乃是一個(gè)屬于“民”的新興知識(shí)階層,而且在他生活的春秋末期,“賦詩(shī)言志”這種現(xiàn)象已經(jīng)基本上消失了。因此他對(duì)詩(shī)的闡釋體現(xiàn)了從貴族文學(xué)共同體向經(jīng)學(xué)文學(xué)共同體的過(guò)渡形態(tài)?！芭d觀群怨”之說(shuō)正體現(xiàn)了這種過(guò)渡形態(tài)的特點(diǎn):“興”,根據(jù)歷代的解釋,是“感發(fā)志意”[5](P259),也就是激起、啟發(fā)、感染的意思,這是從修身角度對(duì)詩(shī)歌功能的解釋,與“興于詩(shī),立于禮,成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》)之“興”同義。這是孔子對(duì)詩(shī)歌功能的新闡釋。在貴族時(shí)代,詩(shī)主要是用來(lái)溝通人與神(祭祀)、君與臣(諷喻)、貴族之間(交接聘問(wèn))關(guān)系的,用在各種禮儀之中,并不強(qiáng)調(diào)其個(gè)體修身的功能。孔子作為仰慕貴族文化的儒家士人,希望通過(guò)“克己復(fù)禮”來(lái)恢復(fù)被破壞了的西周禮樂(lè)文明, 修身就成為其實(shí)現(xiàn)政治理想的主要手段?！叭骸?據(jù)孔安國(guó)注,是“群居相切磋”的意思,也具有修身的含義;“觀”是“觀風(fēng)俗之盛衰”,這是沿襲貴族時(shí)代“采詩(shī)觀風(fēng)”的含義;“怨”是“怨刺上政”的意思[6](P374),這也是貴族時(shí)代詩(shī)歌本有之功能。由此可見(jiàn),在孔子的詩(shī)歌闡釋中,既保留了貴族文學(xué)共同體中的固有之義,又加進(jìn)了儒家士人對(duì)詩(shī)歌功能的新理解。到了漢代,“詩(shī)三百”成為經(jīng)典,圍繞《詩(shī)經(jīng)》形成了一個(gè)“經(jīng)學(xué)文學(xué)共同體”。根據(jù)傳承系統(tǒng)的不同,在這個(gè)文學(xué)共同體中又具體分為許多小團(tuán)體,其中齊魯韓毛所謂“四家詩(shī)”最具規(guī)模,還有楚元王劉交及其門(mén)客的“元王詩(shī)”等。各家對(duì)《詩(shī)經(jīng)》作品的闡釋雖然有很大差異,但在基本闡釋路徑上卻是大體一致的,都是把詩(shī)歌作為一種政治隱喻來(lái)理解的,旨在揭示其美刺諷喻的政治含義。對(duì)于漢儒這種政治性的詩(shī)歌闡釋后世多有詬病,從歐陽(yáng)修的《詩(shī)本義》、鄭樵的《詩(shī)辨妄》、朱熹的《詩(shī)集傳》直至清代方玉潤(rùn)的《詩(shī)經(jīng)原始》都對(duì)傳世的“毛詩(shī)”提出質(zhì)疑。到了現(xiàn)代,因受到西方科學(xué)主義和文學(xué)觀的雙重影響,學(xué)者們,特別是“古史辨派”,對(duì)漢儒說(shuō)詩(shī)予以徹底否定,認(rèn)為都是毫無(wú)根據(jù)的胡言亂語(yǔ)。然而如果聯(lián)系漢儒詩(shī)歌闡釋的歷史語(yǔ)境,我們就不難發(fā)現(xiàn),他們之所以如此說(shuō)詩(shī),那是有深刻原因的。首先,漢儒基本上是遵循了孔子說(shuō)詩(shī)的路徑的,可謂是淵源有自。其次,漢儒的《詩(shī)經(jīng)》闡釋作為一種經(jīng)學(xué),是他們整個(gè)意識(shí)形態(tài)建構(gòu)工程的組成部分,是士人階層向上規(guī)范君權(quán),向下教化百姓的歷史使命的具體實(shí)踐,可以說(shuō)是有著高遠(yuǎn)的目標(biāo)的。他們?cè)噲D通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋來(lái)為社會(huì)制定價(jià)值規(guī)則,這是先秦儒家士人“以天下為己任”精神在漢代大一統(tǒng)的政治形勢(shì)下的體現(xiàn)。對(duì)這樣一種特殊的文學(xué)闡釋行為是不應(yīng)簡(jiǎn)單地以是非對(duì)錯(cuò)來(lái)評(píng)價(jià)的。

漢儒雖然繼承了孔子,但也有自己的“創(chuàng)造性闡釋”,這正是他們受到后世質(zhì)疑的主要原因。在孔子那里,“詩(shī)三百”雖然蘊(yùn)含著美刺諷喻的政治意義,但他很少把一首詩(shī)與一件具體事件或人物聯(lián)系起來(lái),而漢儒卻把每首詩(shī)都與與《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等史籍的歷史敘事相比附,從而使得每首詩(shī)不是“美某王”,就是“刺某公”,言之鑿鑿,煞有介事,卻又沒(méi)有切實(shí)的依據(jù),這就難免造成后世的懷疑了。讓我們把漢儒和孔子的詩(shī)歌闡釋比較一下就可以看出二者的差異了?？鬃诱f(shuō):

《十月》善諀言?！队晖?無(wú))政(正)》、《即(節(jié))南山》,皆言上之衰也,王公恥之?！渡?小)旻》多懝(疑)。懝(疑),言不中志者也?！渡?小)宛》其言不亞(惡),少而悡安(焉)……*上海博物館藏楚竹書(shū)《孔子詩(shī)論》第八簡(jiǎn)，釋文見(jiàn)晁福林《上博簡(jiǎn)詩(shī)論》研究》，中華書(shū)局，2013年第88頁(yè)。

《綠衣》之憂,思古人也。《燕燕》之情,以其蜀(獨(dú))也。*上海博物館藏楚竹書(shū)《孔子詩(shī)論》第十六筒，釋文見(jiàn)晁福林《上博簡(jiǎn)詩(shī)論研究》，中華書(shū)局，2013年版，第161頁(yè)。

這是上博簡(jiǎn)楚竹書(shū)《詩(shī)論》中孔子關(guān)于詩(shī)歌作品的闡釋。上簡(jiǎn)涉及現(xiàn)存《詩(shī)經(jīng)·小雅》中的《十月之交》《雨無(wú)正》《節(jié)南山》《小旻》《小宛》等作品,在孔子那里,只是說(shuō)這些詩(shī)表達(dá)了王公們對(duì)王室衰頹的擔(dān)憂以及因此引起的羞恥和疑慮,并沒(méi)有指明詩(shī)的具體所指。然而到了漢儒這里,它們就都成了“大夫刺幽王”了[7](P718，730，696，736，743)。下簡(jiǎn)涉及《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)》的《綠衣》及《燕燕》，在孔子這里,只是說(shuō)前者表達(dá)了思念古人之情,后者表達(dá)的情感很深摯,并沒(méi)有與具體事件或人物相關(guān)聯(lián)。而到了《毛詩(shī)》這里則說(shuō)前者是“衛(wèi)莊姜傷己也”,后者是“衛(wèi)莊姜送歸妾也”[7](P117、121)。這說(shuō)明漢儒是根據(jù)他們所見(jiàn)到的史籍,例如《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等,依靠想象對(duì)《詩(shī)經(jīng)》作品進(jìn)行了“過(guò)度闡釋”,并無(wú)切實(shí)的根據(jù),如果那些詩(shī)真的都有那么具體的所指,孔子不會(huì)不知道。由此可知,在漢代這個(gè)“經(jīng)學(xué)文學(xué)共同體”中,詩(shī)歌闡釋也可以說(shuō)是一種“強(qiáng)制闡釋”。此時(shí)的《詩(shī)經(jīng)》不是作為文學(xué)而存在的,關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的闡釋當(dāng)然也不是作為文學(xué)闡釋而存在的。

然而盡管如此,“詩(shī)三百”的言說(shuō)方式畢竟與《春秋》《周易》《尚書(shū)》《周禮》等大相徑庭,所以經(jīng)生們對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋也大不同于對(duì)其他經(jīng)典的闡釋。由于闡釋對(duì)象的獨(dú)特性,在對(duì)其進(jìn)行的闡釋中也不自覺(jué)地帶上了后世文學(xué)闡釋的某些特點(diǎn)。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),其一，提出“主文而譎諫”之說(shuō),承認(rèn)詩(shī)歌是以“文”的形式委婉曲折地表達(dá)諷諫之意的。這當(dāng)然是對(duì)文學(xué)特性的一種曲折的承認(rèn)，而且這種說(shuō)法從某個(gè)層面也揭示了中國(guó)古代詩(shī)歌委婉含蓄風(fēng)格形成的歷史原因:在周代貴族社會(huì),詩(shī)歌之所以如此,目的在于諷諫的有效性,即能讓執(zhí)政者樂(lè)于接受。久而久之,“主文”和“譎諫”,即以委婉含蓄的言說(shuō)表達(dá)諷諫之意,便成為一種文化慣習(xí),淳化為一種審美趣味了。其二，以“賦、比、興”之說(shuō)說(shuō)詩(shī)。無(wú)論是把賦、比、興理解為“詩(shī)體”還是理解為“詩(shī)法”,都涉及修辭問(wèn)題。用賦、比、興來(lái)闡釋詩(shī)歌,一方面是為了把那些看上去無(wú)論如何也沒(méi)有美刺痕跡的詩(shī)理解為非美即刺提供合理性依據(jù),也就是使“主文而譎諫”之說(shuō)得以落實(shí)的具體闡釋方法。這顯然是出于闡釋者的政治的或者意識(shí)形態(tài)的目的，但從另一方面看,《詩(shī)經(jīng)》作品確實(shí)普遍運(yùn)用了賦、比、興的表現(xiàn)手法,這是不容置疑的。只不過(guò)漢儒對(duì)這三種修辭方式都存在著“過(guò)度闡釋”。但由于漢儒的闡釋在客觀上確實(shí)契合了詩(shī)歌自身的某些固有特征,故而對(duì)后世真正意義上的文學(xué)闡釋提供了寶貴的話語(yǔ)資源。其三，肯定了“情”與“詩(shī)”之間的密切關(guān)系。在先秦,把“詩(shī)”和“志”相聯(lián)系是一種普遍現(xiàn)象,但從來(lái)沒(méi)有把“詩(shī)”和“情”相聯(lián)系的情況。這大約是因?yàn)楫?dāng)時(shí)詩(shī)歌表達(dá)情感這一功能還沒(méi)有受到重視。漢儒詩(shī)歌闡釋最大的貢獻(xiàn)之一就是把詩(shī)歌理解為情感的呈現(xiàn)方式。何休的“饑者歌其食,勞者歌其事”[8](P2287)，衛(wèi)宏的“情動(dòng)于中而形于言”“吟詠情性”“發(fā)乎情止乎禮義”之說(shuō)[7](P6),對(duì)后世的文學(xué)闡釋學(xué)也產(chǎn)生了極大的影響。因此,漢代的“經(jīng)學(xué)文學(xué)闡釋學(xué)”雖然主要是一種意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)建構(gòu),還不是真正意義上的文學(xué)闡釋,但已經(jīng)為自律性的文學(xué)闡釋提供了寶貴的思想資源。

三、介于自律與他律之間文學(xué)共同體

在“經(jīng)學(xué)文學(xué)共同體”居于主導(dǎo)地位的漢代,還有另外一種文學(xué)共同體幾乎是同時(shí)存在著,在當(dāng)時(shí)雖然不及“經(jīng)學(xué)文學(xué)共同體”那樣有聲勢(shì),卻對(duì)后世依然產(chǎn)生了重要影響,因此在中國(guó)古代文學(xué)闡釋學(xué)的發(fā)展史上也是不容忽視的一個(gè)環(huán)節(jié)。這就是圍繞辭賦的創(chuàng)作與評(píng)價(jià)形成的“介于自律與他律之間文學(xué)共同體”。這一文學(xué)共同體的主體是帝王及圍繞在帝王身邊的那些被稱為“辭賦之士”或“文章之士”的宮廷文人。辭賦在先秦諸子時(shí)代還不是一種具有普遍性的言說(shuō)方式和文體形式,只有楚國(guó)宮廷之內(nèi)以辭賦為中介形成了一個(gè)可以稱為文學(xué)共同體小圈子。楚辭的起源是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題,但正如其他地區(qū)的詩(shī)歌一樣,民歌肯定是其最重要來(lái)源。學(xué)界一般認(rèn)為,被稱為“楚歌”或“南音”的楚地民歌以及廣泛存在于民間祭祀活動(dòng)中的“巫歌”對(duì)楚辭的產(chǎn)生具有重要影響。楚地民間巫風(fēng)盛行,影響所及,在屈原、宋玉等人的辭賦中亦多言鬼神。包括巫歌在內(nèi)的楚地民歌,再加上兩周貴族教育中的基本內(nèi)容“詩(shī)教”的影響,這就構(gòu)成了楚國(guó)上層辭賦創(chuàng)作的基礎(chǔ)。根據(jù)現(xiàn)存資料可以判定,在屈原生活的時(shí)代,楚國(guó)宮廷里應(yīng)該已經(jīng)形成了一個(gè)這樣的文學(xué)共同體,而楚王顯然是其中的核心人物。屈原之所以以辭賦的形式表達(dá)自己的幽憤,并不是寫(xiě)出來(lái)給自己看的,也不是給不相干的人看的,他是希望借助于這個(gè)文學(xué)共同體讓楚王和同僚們了解到自己的委屈并接納自己的意見(jiàn)*關(guān)于《離騷》的創(chuàng)作時(shí)間學(xué)界一直存在不同認(rèn)識(shí),有人認(rèn)為當(dāng)在因受讒言被懷王疏遠(yuǎn)之時(shí),也有人認(rèn)為在遭頃襄王放逐并決意自盡之時(shí)。本人認(rèn)同前一種說(shuō)法。。換言之,屈原的《離騷》是用辭賦的方式對(duì)楚王的諷諫。司馬遷說(shuō):

屈原既死之后,楚有宋玉、唐勒、景差之徒者,皆好辭而以賦見(jiàn)稱。然皆祖屈原之從容辭令,終莫敢直諫。[9](P2491)

可見(jiàn)屈原的辭賦主要是用來(lái)諷諫的,只不過(guò)也和“詩(shī)三百”的“主文而譎諫”一樣的,是委婉迂回的而不是直諫。這就意味著,在這個(gè)辭賦的共同體中,楚王主要是出于欣賞的目的,而屈原、宋玉等作者則主要是出于諷諫的目的。在這里,楚國(guó)的辭賦差不多也被納入到了《詩(shī)經(jīng)》的美刺諷喻傳統(tǒng)之中了。與《詩(shī)經(jīng)》系統(tǒng)不同的是,這個(gè)辭賦共同體更加注重作品的華美辭藻與瑰麗的想象。而且主要是共同體中的成員自己進(jìn)行創(chuàng)作和闡釋。關(guān)于宋玉的身份史書(shū)記載不詳,王逸認(rèn)為他是屈原的弟子,在楚國(guó)做過(guò)大夫[10](P182)?？梢钥隙ǖ氖?宋玉是屈原之后楚國(guó)最著名的辭賦家,而且是在以楚王為核心的“文學(xué)共同體”中進(jìn)行創(chuàng)作的。他們的身份與漢代的“辭賦之士”“文章之士”相近,也就是文學(xué)侍從或?qū)m廷文人*習(xí)鑿齒《襄陽(yáng)耆舊記》載:“玉識(shí)音而善屬文,襄王好樂(lè)愛(ài)賦,既美其才,而憎之似屈原也。曰:‘子盍從俗,使楚人貴子之德乎?’”(見(jiàn)黃惠賢《校補(bǔ)襄陽(yáng)耆舊記》,中州古籍出版社,1987年版第1頁(yè))由此可見(jiàn)無(wú)論屈原還是宋玉,他們的辭賦之作都與楚王有著密切關(guān)聯(lián)。屈原雖然善作辭賦,但他出身高貴,身居要職,不同于一般的文學(xué)侍從。而宋玉、唐勒、景差之屬大約主要是以辭賦而躋身于楚王之側(cè)了。。宋玉《神女賦》:“楚襄王與宋玉游于云夢(mèng)之浦,使玉賦高唐之事?！盵11](P267)傅毅《舞賦》:“楚襄王既游云夢(mèng),使宋玉賦高唐之事,將置酒宴飲,謂宋玉曰:‘寡人欲觴群臣,何以?shī)手?’玉曰:‘臣聞歌以詠言,舞以盡意,是以論其詩(shī)不如聽(tīng)其聲,聽(tīng)其聲不如察其形?！盵11](P246-247)關(guān)于唐勒、景差等人的文獻(xiàn)資料較之宋玉更少,但我們還是大體可以知道二人的身份與宋玉差不多,也屬于楚王的文學(xué)侍從一類*宋玉《風(fēng)賦》:“楚襄王游于蘭臺(tái)之宮,宋玉、景差侍?！?《文選》,中華書(shū)局影印胡刻本1977年版,190頁(yè)下)《大言賦》:“楚襄王與唐勒、景差、宋玉游於陽(yáng)云之臺(tái)?！?《古文苑》卷二,商務(wù)印書(shū)館1937年版,第1冊(cè)第58頁(yè)。)。君主與文學(xué)侍從構(gòu)成一個(gè)“文學(xué)共同體”,這在中國(guó)古代是一種很普遍的現(xiàn)象,也是一種對(duì)文學(xué)發(fā)展起到重要推動(dòng)作用的因素。此類文學(xué)侍從與先秦諸侯宮廷中普遍存在的俳優(yōu)似乎有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián),如齊國(guó)的淳于髡、楚國(guó)的優(yōu)孟、秦國(guó)的優(yōu)旃等,均以能言善辯、善于表演著稱,均能在給予君主愉悅享受的同時(shí),以委婉隱喻的方式對(duì)其加以規(guī)勸。這類人一旦善于辭賦,便是宋玉、唐勒一類的文學(xué)侍從了。事實(shí)上,西漢的東方朔正是這樣一個(gè)集俳優(yōu)、辭賦之士、謀士為一體的人物。我們完全可以說(shuō),正是楚王和圍繞在他身邊的屈原、宋玉、唐勒、景差等近臣和文學(xué)侍從們組成的這一“文學(xué)共同體”使得楚地民歌、巫歌這類自然形態(tài)的文學(xué)樣式被雅化、規(guī)范化,從而大大促進(jìn)了辭賦的發(fā)展。

漢代也是同樣的情況,也是帝王的喜好造成了一個(gè)“文學(xué)共同體”,從而促進(jìn)了辭賦的空前發(fā)達(dá)。漢文化是楚文化與中原文化的結(jié)合,在某種意義上說(shuō),楚文化還占據(jù)上風(fēng)。李長(zhǎng)之先生曾指出:“……漢的文化并不接自周、秦,而是接自楚,還有齊。原來(lái)就政治上說(shuō),打到暴秦的是漢;但就文化上說(shuō),得到勝利的乃是楚。”[12](P193)由于漢高祖劉邦以及漢初的功臣們大都為楚人,對(duì)楚文化情有獨(dú)鐘,在語(yǔ)言、風(fēng)俗習(xí)慣以及歌舞方面都繼承了楚文化的傳統(tǒng)。就連劉邦這樣起身草莽,原本沒(méi)有什么文化修養(yǎng)的人也喜歡楚歌楚舞,并且能夠唱出《大風(fēng)歌》這樣氣象雄渾的楚歌來(lái),所以,“楚人的文化實(shí)在是漢人精神的骨子”,與凝重堅(jiān)實(shí)的周文化相比,楚文化具有“奔放的、飛躍的、輕飄的、流動(dòng)的”特點(diǎn)[12](P194)。就是說(shuō),僅僅是由于漢朝君主是楚人,整個(gè)漢代的文化也就傾向于楚文化,那么,漢代辭賦的蓬勃發(fā)展自然也有賴于以帝王為核心的“文學(xué)共同體”的形成。漢朝宗室許多人都有此雅好,有些人還是個(gè)中高手。高祖劉邦、趙王劉友、淮南王劉安、武帝劉徹、陽(yáng)丘侯劉郾、昭帝劉弗陵、陽(yáng)成侯劉德等均有辭賦之作。在屈、宋、唐、景等人代表的辭賦傳統(tǒng)的影響與宗室的帶動(dòng)下,大批漢初士大夫也都能用楚辭的形式來(lái)表達(dá)自己的不平之情與諷諫之意,當(dāng)然,更多的是為了“潤(rùn)色鴻業(yè)”或娛樂(lè)君王。這表明,在漢代的以君主與士大夫構(gòu)成的上層社會(huì)中形成的這個(gè)“文學(xué)共同體”,為辭賦的創(chuàng)作與傳播提供了良好的土壤。通過(guò)辭賦的中介,士大夫階層與君主及宗室結(jié)成了一種精神層面的緊密聯(lián)系,形成了一種特殊關(guān)聯(lián),而那些粗鄙少文的功臣、外戚則被排斥在這一關(guān)聯(lián)之外。這實(shí)際上乃是士大夫階層尋求與帝王分權(quán),達(dá)到共治天下之目的的一種曲折的嘗試。像枚乘、東方朔、司馬相如這樣以辭賦名世的人物,實(shí)際上骨子里都隱藏著先秦縱橫策士的大志向,是要有所作為的。盡管表現(xiàn)上看這些辭賦之士是被帝王們“倡優(yōu)蓄之”的,而實(shí)際上,共同的辭賦之好也就使得帝王們受到士大夫趣味和意識(shí)形態(tài)的浸潤(rùn)與束縛,久而久之,君權(quán)與士大夫就形成一種共謀,有利于建立起統(tǒng)一的國(guó)家意識(shí)形態(tài)。這就是說(shuō),儒學(xué)的成為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài),也有賴于這批辭賦之士的努力。武帝酷愛(ài)辭賦,但同時(shí)又尊崇儒學(xué),二者在他的時(shí)代分別成為政治思想與文學(xué)趣味的主流,這說(shuō)明二者之間有著某種深刻的相通性。簡(jiǎn)單說(shuō),辭賦盡管被后來(lái)的揚(yáng)雄說(shuō)成是“勸百諷一”的,但它卻毫無(wú)疑問(wèn)是繼承了楚辭的諷諫傳統(tǒng),這與《詩(shī)經(jīng)》的諷諫傳統(tǒng)是一致的。因此,在漢代,辭賦與經(jīng)學(xué)實(shí)際上承擔(dān)著共同的歷史使命,即達(dá)成君主與士大夫階層的合作共治,為這個(gè)新建立的大一統(tǒng)政權(quán)確立價(jià)值秩序和合法性依據(jù)。

圍繞帝王形成一個(gè)文學(xué)共同體在中國(guó)文學(xué)史上是一個(gè)重要現(xiàn)象,而這與先秦貴族的養(yǎng)士之風(fēng)有密切關(guān)聯(lián)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期大貴族即有養(yǎng)士之風(fēng),三教九流,甚至雞鳴狗盜之徒均在豢養(yǎng)之列。齊國(guó)更于臨淄城外立學(xué)宮以招徠天下士人。及至戰(zhàn)國(guó)后期直到漢初,養(yǎng)士之風(fēng)不衰,所不同于先秦者,此時(shí)貴族或執(zhí)政者之養(yǎng)士多為博學(xué)才藝之人。著名的《呂覽》就是秦丞相呂不韋手下門(mén)客所撰,故而儒、道、名、法、縱橫諸家思想混雜。漢初諸侯王亦競(jìng)相養(yǎng)士,受風(fēng)氣所染,漢初劉姓諸侯及所養(yǎng)之士除學(xué)術(shù)之外,大都熱衷于辭賦。楚元王劉交、梁王劉武、淮南王劉安為其中有代表性者。劉交是劉邦少弟,好讀書(shū),嘗與申公、穆生、白生等同學(xué)《詩(shī)》于浮丘伯,并為《詩(shī)》傳,稱“元王詩(shī)”,是不同于“四家詩(shī)”的另一種《詩(shī)經(jīng)》闡釋系統(tǒng),可惜很早就亡佚了。其后人劉辟、劉德、劉向、劉歆皆好讀書(shū),博學(xué)多才。梁王劉武酷愛(ài)辭賦,其所招攬的門(mén)客亦多文章之士。司馬相如及鄒陽(yáng)、枚乘、枚皋等均曾游其門(mén),形成了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的文學(xué)共同體。淮南王劉安更是廣招賢才,有近于戰(zhàn)國(guó)之“四公子”,據(jù)史籍載,其門(mén)客達(dá)數(shù)千人之多。在這些門(mén)客中有許多都是辭賦之士。劉安本人就是熱衷于辭賦創(chuàng)作者,《漢書(shū)·藝文志》載:“淮南王作有賦八十二篇。”而“淮南王群臣賦四十四篇?！盵13](P1749)可見(jiàn)這也是一個(gè)重要的文學(xué)共同體。及至武帝繼位,漢王朝的中央集權(quán)不斷得到強(qiáng)化,藩國(guó)勢(shì)力大大削弱,再加上武帝本人好辭賦,于是那些辭賦之士也紛紛向朝廷聚集,從而形成了以皇帝為核心的文學(xué)共同體。武帝不僅好辭賦,而且好音樂(lè),大大促進(jìn)了樂(lè)府詩(shī)的創(chuàng)作、搜集和整理。因此,樂(lè)府詩(shī)的創(chuàng)作、搜集與整理也是這個(gè)文學(xué)共同體的重要內(nèi)容。據(jù)說(shuō)武帝還與群臣在柏梁臺(tái)上聯(lián)句賦詩(shī),創(chuàng)造了著名的“柏梁體”。這就意味著,漢武帝一方面立五經(jīng)博士,在士大夫中培養(yǎng)一批儒家學(xué)者的同時(shí),另一方面還招徠了一批精通詩(shī)賦文章及音律的才藝之士?？傮w上看,這兩種士人均力求踐行士人階層向上匡正君主,向下教化百姓的社會(huì)責(zé)任與歷史使命,所不同的是一者用經(jīng)學(xué)為工具,一者用詩(shī)賦為工具。如果說(shuō)在武帝之時(shí),經(jīng)生與文章之士還涇渭分明地分屬不同的“理解的共同體”,那么到了西漢后期和東漢時(shí)期,在許多士人那里這兩種身份就漸漸合流,融為一體了:經(jīng)明行修、學(xué)問(wèn)淵深的儒生也往往是善于創(chuàng)制辭賦、詩(shī)歌的文章之士。如劉向、劉歆、揚(yáng)雄、王褒、班固、張衡、傅毅、馬融、蔡邕等都是這樣的人物。

文學(xué)共同體的形成一方面為文學(xué)闡釋之公共性提供了條件,另一方面也為之設(shè)定了限制。辭賦與歌詩(shī)的興盛導(dǎo)致一種不同于漢儒《詩(shī)經(jīng)》闡釋學(xué)的另一種文學(xué)闡釋學(xué)的形成——《詩(shī)經(jīng)》闡釋學(xué)本質(zhì)上是一種經(jīng)學(xué)闡釋學(xué),辭賦闡釋學(xué)雖然受到經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)的很大影響,但在根本上說(shuō)卻依然屬于文學(xué)闡釋學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō),漢代的辭賦闡釋學(xué)在中國(guó)文學(xué)史和文學(xué)思想史上都有著重要意義。如果說(shuō)“諷喻”和“美刺”是辭賦闡釋學(xué)與《詩(shī)經(jīng)》闡釋學(xué)所共有的基本精神,那么作為辭賦闡釋學(xué)最突出的特點(diǎn)就是對(duì)“文”與“情”的重視,而這也正是其屬于文學(xué)闡釋學(xué)而非經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)的主要標(biāo)志?！逗Ｄ献印酚性?“文者,所以接物也,情系于中而欲發(fā)外者也。以文滅情,則失情;以情滅文,則失文。文情理通,則鳳麟極矣,言至德之懷遠(yuǎn)也?！盵14](P733)這里強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在之“情”與外在之“文”的和諧一致,不可偏廢。這里的“文”當(dāng)然是包括詩(shī)賦在內(nèi)的。這種見(jiàn)解較之《毛詩(shī)序》為代表的《詩(shī)經(jīng)》闡釋學(xué)的“發(fā)乎情,止乎禮義”之說(shuō)顯然是有所區(qū)別的。對(duì)作品審美特征與功能的重視是詩(shī)賦闡釋學(xué)的基本特征。司馬相如認(rèn)為舞樂(lè)詩(shī)賦具有“所以?shī)识繍傂囊?麗靡爛漫于前,靡曼美色于后”的功能[15](P190),這是對(duì)文學(xué)藝術(shù)審美價(jià)值的肯定。差不多同時(shí)期的嚴(yán)忌有“抒中情而屬詩(shī)”“發(fā)憤而抒情”之說(shuō)[16](P259,266)。揚(yáng)雄本人就是著名辭賦家,但他的志向卻并不在此。觀其《法言》《太玄》諸作,其志向在追比圣賢。所以他說(shuō)“辭賦小道,壯夫不為”。盡管如此,他對(duì)辭賦的審美價(jià)值還是給予了充分肯定。他的著名的“詩(shī)人之賦麗以則,辭人之賦麗以淫”之說(shuō)表明,在他看來(lái),“麗”是辭賦的基本特征。到了東漢的王逸則通過(guò)褒揚(yáng)屈原而提升了辭賦的價(jià)值。在王逸看來(lái),屈原作《離騷》是以《詩(shī)經(jīng)》的作者為榜樣的,目的是“以諷諫君也”[17](P2)。他在極力強(qiáng)調(diào)辭賦與《詩(shī)經(jīng)》在美刺諷諫上的一致性的同時(shí),對(duì)辭賦的審美特征也極為重視。例如他評(píng)價(jià)《離騷》:“其詞溫爾雅,其義皎而朗。凡百君子,莫不慕其清高,嘉其文采,哀其不遇,而愍其志焉?！盵17](P2)又:“讀《離騷》《九章》之文,莫不愴然,心為悲感,高其節(jié)行,妙其麗雅。”[18](P281)評(píng)《遠(yuǎn)游》:“文采鋪發(fā)”[19](P143)。這里的“文采”“溫雅”“麗雅”等語(yǔ)詞都是對(duì)辭賦審美價(jià)值的強(qiáng)調(diào)。這表明,以辭賦為紐帶的這個(gè)文學(xué)共同體已經(jīng)預(yù)示了“自律的文學(xué)共同體”的產(chǎn)生。

四、自律的文學(xué)共同體

所謂“自律的文學(xué)共同體”是指其存在的合法性不再需要外在于文學(xué)的條件和因素來(lái)支撐,這種合法性就來(lái)自于它本身的注重特性與規(guī)定。具體說(shuō),這種文學(xué)共同體不再?gòu)?qiáng)調(diào)詩(shī)文的政治與意識(shí)形態(tài)功能,其評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)以審美價(jià)值為核心,形成了關(guān)于文學(xué)體裁、修辭、創(chuàng)作方法以及風(fēng)格特征的一整套評(píng)價(jià)體系。這一文學(xué)共同體形成于漢末宦游文人。東漢之末天下大亂,以往依靠“經(jīng)明行修”,通過(guò)征辟察舉進(jìn)身仕途的道路已經(jīng)不再通暢。士人們只好靠依附于從朝廷到地方的各種實(shí)力派來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)。于是宦游便成為彼時(shí)欲有所作為的士人們不得不選擇的道路。而宦游的坎坷遭遇也強(qiáng)有力地促進(jìn)了詩(shī)文創(chuàng)作的發(fā)展。使得詩(shī)賦終于成為表達(dá)個(gè)人情趣的話語(yǔ)方式,而最終脫離了美刺諷喻傳統(tǒng)的羈絆。劉勰嘗言:

降及靈帝,時(shí)好辭制,造羲皇之書(shū),開(kāi)鴻都之賦,而樂(lè)松之徒,招集淺陋,故楊賜號(hào)為驩兜,蔡邕比之俳優(yōu),其余風(fēng)遺文,蓋蔑如也。……自獻(xiàn)帝播遷,文學(xué)蓬轉(zhuǎn),建安之末,區(qū)宇方輯。魏武以相王之尊,雅愛(ài)詩(shī)章;文帝以副君之重,妙善辭賦;陳思以公子之豪,下筆琳瑯:并體貌英逸,故俊才云蒸。[20](P763)

劉師培嘗言:

獻(xiàn)帝之初,諸方棋峙,乘時(shí)之士,頗慕縱橫,騁詞之風(fēng),肇端于此?！譂h之靈帝,頗好俳詞,下習(xí)其風(fēng),益尚華靡,雖迄魏初,其風(fēng)未革。[21](P8)

這兩段引文揭示了兩個(gè)事實(shí):一是自漢靈帝立鴻都門(mén)學(xué)招攬擅長(zhǎng)辭賦和書(shū)畫(huà)的才藝之士后,在詩(shī)賦創(chuàng)作上出現(xiàn)一種華靡之風(fēng),其影響直至魏初。這說(shuō)明,盡管鴻都門(mén)學(xué)為士林所輕視,但其實(shí)際的影響卻不容小視。漢末文學(xué)走向自律,與主流政治意識(shí)形態(tài)相疏離,從而獲得相對(duì)獨(dú)立的地位,這與靈帝的酷愛(ài)辭賦,立鴻都門(mén)學(xué)有著重要關(guān)聯(lián)。二是漢魏之際的文學(xué)繁榮與“三曹”對(duì)詩(shī)賦的愛(ài)好有直接的關(guān)系。有大批具有卓越的文學(xué)才能的宦游文人聚集于他們周圍,形成了影響巨大的文學(xué)共同體,從而有力促進(jìn)了建安文學(xué)的繁榮。

聯(lián)系上文關(guān)于“經(jīng)學(xué)文學(xué)共同體”和“辭賦文學(xué)共同體”的分析,漢魏之際“自律性文學(xué)共同體”的形成軌跡應(yīng)該是這樣的:在東漢中葉以后,原本蘊(yùn)含在作為經(jīng)學(xué)的文學(xué)闡釋和對(duì)辭賦的闡釋之中的那些關(guān)于文學(xué)審美特性和形式因素的內(nèi)容漸漸得到強(qiáng)化,特別是在靈帝立鴻都門(mén)學(xué)之后,辭藻文采成為評(píng)價(jià)詩(shī)文作品的重要方面。在這樣的語(yǔ)境中,善為詩(shī)賦就成為宦游士人的普遍修養(yǎng),而且也成為他們受到諸侯青睞的原因?！叭堋币约皣@著他們形成的文學(xué)共同體正是這樣的文化語(yǔ)境孕育出來(lái)的。因此,在這個(gè)“自律性文學(xué)共同體”中,愛(ài)好文學(xué)的政治人物是核心,有文學(xué)才能的宦游文人是主體,而由人生短暫與時(shí)事紛擾而生的慨嘆則是其主題。由于這個(gè)文學(xué)共同體詩(shī)文專注于對(duì)個(gè)體情感的吟詠,所以對(duì)于文學(xué)闡釋而言,文體、修辭、風(fēng)格、審美心理就成為關(guān)注的焦點(diǎn),不再以美刺教化、潤(rùn)色鴻業(yè)為指歸。雖然“三曹”貴為帝王,但他們?cè)谶@個(gè)共同體中也是以文學(xué)家面目出現(xiàn)的,一般不要求其他成員以詩(shī)文直接為其政治目的服務(wù)。曹丕在《典論·論文》雖然說(shuō)文章者“經(jīng)國(guó)之大業(yè),不朽之盛事”,但其通篇都是在講作家的個(gè)性氣質(zhì)以及文章體裁與風(fēng)格,并沒(méi)有說(shuō)如何用文章來(lái)“經(jīng)國(guó)”。這就意味著,此時(shí)的文學(xué)共同體對(duì)社會(huì)政治來(lái)說(shuō)獲得某種獨(dú)立性,即使是政治人物,當(dāng)他進(jìn)入此一文學(xué)共同體之后,就不再是以政治家身份而是文人身份現(xiàn)身了。自此之后,從兩晉到明清,這一“自律性文學(xué)共同體”歷代相沿,從未斷絕。其間因?yàn)樯鐣?huì)需求會(huì)常常出現(xiàn)要求詩(shī)文為政治服務(wù)的聲音,唐宋以后則頗有將“文”視為“載道之具”主張,但這些都未能替代“自律性文學(xué)共同體”,而是與之并行不悖。這種情況當(dāng)然是以主體身份的多元性為基礎(chǔ)的:那些優(yōu)秀的文學(xué)家也往往是出色的政治家和學(xué)者,這三種身份集于一身,但他們卻分屬不同共同體,按照不同的話語(yǔ)規(guī)則來(lái)進(jìn)行闡釋活動(dòng)。三者之間當(dāng)然會(huì)有交融互滲,但各自都有著自己相對(duì)的獨(dú)立性。例如寫(xiě)作《六一詩(shī)話》的歐陽(yáng)修是在文學(xué)共同體中進(jìn)行的文學(xué)闡釋;寫(xiě)作《詩(shī)本義》和《易童子問(wèn)》的歐陽(yáng)修是在經(jīng)學(xué)共同體中進(jìn)行學(xué)術(shù)闡釋;寫(xiě)作《正統(tǒng)論》《朋黨論》的歐陽(yáng)修則是在政治共同體中進(jìn)行政治闡釋。同一個(gè)人,三種身份,也有相應(yīng)的三種闡釋共同體。由于各種闡釋共同體都與特定的主體身份相關(guān)聯(lián),所以它一旦形成就不會(huì)輕易消失,除非主體身份發(fā)生了根本性變化。在一個(gè)自律性的文學(xué)共同體中會(huì)形成文學(xué)闡釋的公共性,這是一種共識(shí),這種共識(shí)使共同體成員之間的對(duì)話與溝通具有可能性。通過(guò)不斷的文學(xué)闡釋活動(dòng),在這個(gè)共同體中會(huì)形成比較穩(wěn)定的審美趣味與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),這些都必定會(huì)作為一種文化慣習(xí)融進(jìn)傳統(tǒng)之中,從而對(duì)后世的文學(xué)共同體發(fā)揮重要影響。在中國(guó)古代文學(xué)共同體漫長(zhǎng)的歷史演變中,士人階層的身份意識(shí)、交往方式與文學(xué)闡釋公共性的形成密切相關(guān):在“君子喻于義,小人喻于利”的語(yǔ)境中,君子——士人階層是被“義”統(tǒng)一起來(lái)的。士人文化的核心一是社會(huì)價(jià)值秩序,二是個(gè)體精神烏托邦。與前者相應(yīng),文學(xué)闡釋的公共性表現(xiàn)為對(duì)某種社會(huì)道義的擔(dān)當(dāng),簡(jiǎn)稱為“文以載道”;與后者相應(yīng),文學(xué)闡釋的公共性表現(xiàn)為個(gè)體情趣的玩味與表現(xiàn),簡(jiǎn)稱為“吟詠情性”。此二者乃是中國(guó)古代文學(xué)共同體的兩大永恒主題,歷千載而不衰。但由于文學(xué)闡釋的公共性所賴以產(chǎn)生的文學(xué)共同體是歷史性的存在,任何一種具體的文學(xué)闡釋活動(dòng)都必然是在具體的歷史語(yǔ)境中進(jìn)行的,所以文學(xué)闡釋的公共性也自然而然地又呈現(xiàn)為多元化姿態(tài)。換言之,文學(xué)闡釋的“共同體”和“公共性”都是處于不斷變化之中的,是相對(duì)的。中國(guó)古代文學(xué)闡釋的公共性與士人階層的社會(huì)境遇,因具有不同的面貌，催生了許多次級(jí)的文學(xué)共同體的出現(xiàn)。明代初期文壇是一個(gè)大的文學(xué)共同體,由元入明的一批詩(shī)文家為主體。但由于他們?cè)谂c剛剛被推翻的蒙元統(tǒng)治者和建立不久的朱明政權(quán)的關(guān)系不同,在進(jìn)與退、仕與隱的取舍上不同,所以在文學(xué)觀念上也有很大差異,這就也形成了有著不同文學(xué)主張的“圈子”,也就是次級(jí)的文學(xué)共同體。

總之,文學(xué)共同體與文學(xué)闡釋的公共性是一種客觀存在,是特定闡釋主體與具體歷史語(yǔ)境共同作用的產(chǎn)物,具有產(chǎn)生的必然性。但這種公共性一旦產(chǎn)生出來(lái)就會(huì)具有某種功能性,對(duì)文學(xué)活動(dòng)產(chǎn)生重要影響作用。文學(xué)闡釋的公共性成為一種標(biāo)準(zhǔn),從而制約文學(xué)創(chuàng)作與評(píng)價(jià)。一種共同性代表著一種趣味,一種審美理想,要求共同體成員接受,具有某種強(qiáng)制性與排他性。其背后所隱含的則是一種身份意識(shí)、權(quán)力意識(shí),曲折地發(fā)揮著某種政治功能。所以,從文學(xué)共同體與文學(xué)闡釋的公共性角度審視文學(xué)思想的歷史生成與演變,就可以揭示許多被一般的文學(xué)史敘事所遮蔽的意義與意蘊(yùn)。

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