楊　光

(山東師范大學(xué) 文學(xué)院， 山東 濟(jì)南　250014)

自東漢佛教傳入中土以來(lái),歷經(jīng)魏晉隋唐五百多年的沖突融合,形成了以禪宗為代表的中國(guó)本土佛教思想和佛教文化,非本土自生的佛教最終納入了中華文明。宋元以降,儒釋道三位一體的中國(guó)傳統(tǒng)文化得以完全成型,經(jīng)由明清兩代延續(xù)到今天的近現(xiàn)代文化之中。對(duì)于20世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)來(lái)說(shuō),儒釋道三位一體的中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想作為一個(gè)整體,構(gòu)成了現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生發(fā)展演變的重要知識(shí)資源,這一點(diǎn)是學(xué)術(shù)界的基本共識(shí)。若儒釋道分別論之,在上述共識(shí)下當(dāng)前學(xué)界也普遍認(rèn)可佛學(xué)或者佛教思想在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的建構(gòu)中具有重要作用。同時(shí),在佛學(xué)美學(xué)理論研究、中國(guó)傳統(tǒng)佛學(xué)美學(xué)研究、現(xiàn)代美學(xué)家個(gè)體思想的佛學(xué)影響等方面,相關(guān)研究探討已經(jīng)較為豐富,自20世紀(jì)80年代以來(lái)推出了不少引人注目的研究成果。

一、現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史研究的一個(gè)問(wèn)題

但一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是,專門(mén)從佛學(xué)角度切入的針對(duì)中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史的貫穿式綜合研究一直十分匱乏,罕有問(wèn)津。這種情況直到新世紀(jì)之初才有零星的改變與突破。就筆者所見(jiàn),2006年詹志和在《佛陀與維納斯之盟:中國(guó)近代佛學(xué)與文藝美學(xué)》一書(shū)中較早地系統(tǒng)研究了近代中國(guó)文藝美學(xué)史中的佛學(xué)影響問(wèn)題,指出“將近代佛學(xué)與近代美學(xué)會(huì)通起來(lái)進(jìn)行全面系統(tǒng)的研究”是應(yīng)當(dāng)去深入開(kāi)墾發(fā)掘的一片領(lǐng)地?！霸谥袊?guó)近代思想文化和文學(xué)藝術(shù)發(fā)展史的研究領(lǐng)域里,有很多問(wèn)題,如果從會(huì)通‘佛’‘美’‘二學(xué)’的角度去研究,將會(huì)得到更清晰的認(rèn)識(shí)和更深透的理解?！盵1](P4)詹志和第一次明確將佛學(xué)確立為審視中國(guó)近代文藝美學(xué)史的一個(gè)研究視角,表達(dá)出會(huì)通佛美二學(xué)以全面系統(tǒng)研究中國(guó)近代文藝美學(xué)與佛學(xué)關(guān)系的鮮明觀點(diǎn)。在此意義上,詹著填補(bǔ)了從佛學(xué)角度研究近現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史問(wèn)題的空白。2016年,彭鋒在《中國(guó)美學(xué)通史·現(xiàn)代卷》中把美學(xué)與佛學(xué)的親緣關(guān)系列為早期西方美學(xué)傳入中國(guó)的五個(gè)特點(diǎn)之一。他發(fā)現(xiàn)最初傳播美學(xué)的中國(guó)學(xué)者,多數(shù)對(duì)佛學(xué)也感興趣,比如蕭公弼、呂澂、黃懺華、李叔同、豐子愷等,指出“美學(xué)與佛學(xué)的親緣關(guān)系,是早期美學(xué)在中國(guó)傳播時(shí)留下的一個(gè)課題,有待我們深入研究”[2](P100-101)。這可以視為對(duì)詹著相關(guān)觀點(diǎn)在8年后的一個(gè)呼應(yīng)。

與上述零星突破相伴隨的是,從佛學(xué)角度展開(kāi)的現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史的貫穿式綜合研究依然闕如。嚴(yán)格意義上,詹志和的研究與彭峰的發(fā)現(xiàn)都尚不足以支撐起該研究領(lǐng)域。先看詹志和的研究:①正如該書(shū)題目所示,在時(shí)間范圍上詹著以近代為主,大體涵蓋鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后到1930年代的近百年時(shí)間。但現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史的一般劃分要從1904年王國(guó)維發(fā)表《紅樓夢(mèng)評(píng)論》開(kāi)始算起。由于近代國(guó)人尚未明確“美學(xué)”為何物,所以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到1900年通常被視為現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的前期準(zhǔn)備階段。如果按羅筠筠對(duì)百年中國(guó)美學(xué)史“形成期”(20世紀(jì)初—20年代)——“分化期”(20年代末—1949年新中國(guó)成立前)——“爭(zhēng)鳴期”(50—60年代)——深化期(70年代末—80年代)——“反思期”(90年代以來(lái))的五期劃分*參閱汝信，王德勝主編《美學(xué)的歷史》(增訂本)，安徽教育出版社2016年，第82-84頁(yè)。聶振斌也將現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史分為五期：發(fā)端(20世紀(jì)初—1915年前)—發(fā)展(新文化運(yùn)動(dòng)—20年代末)—發(fā)展分化(30—40年代)—大討論期(50—60年代)—復(fù)興發(fā)展期(改革開(kāi)放至今)，與羅筠筠相似，稍有不同。參見(jiàn)《美學(xué)的歷史》(增訂本)第51-54頁(yè)。,詹著實(shí)際只涉及了三分之一的現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史。②從研究對(duì)象上,詹著以“從龔自珍、魏源,到劉熙載、康有為,到梁?jiǎn)⒊⑼鯂?guó)維,再到蔡元培、魯迅”的人物序列為主線和對(duì)象,揭示了近代佛學(xué)與美學(xué)關(guān)系歷經(jīng)的“含攝‘成、住、異、滅’”的四階段與“肇興—發(fā)展—高潮—分化”的演變周期[1](P378)。但其中只有王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培、魯迅可以視為現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的代表性人物,而朱光潛、宗白華、鄧以蟄、蔡儀等公認(rèn)的重要現(xiàn)代美學(xué)家和蕭公弼、呂澂、黃懺華、范壽康、陳望道、豐子愷等主要美學(xué)研究者,詹著均未能涉及。如果說(shuō)這主要是由于其時(shí)代選擇和佛學(xué)與美學(xué)關(guān)系主題的限制,那么從時(shí)代上看,蕭公弼、呂澂、黃懺華、范壽康、陳望道等人在1917—1920年代末就撰寫(xiě)了一系列美學(xué)概論著作與教材,朱光潛、宗白華在20世紀(jì)20—30年代也已經(jīng)登上了美學(xué)舞臺(tái)。在佛學(xué)與美學(xué)關(guān)系上看,蕭公弼、呂澂、黃懺華、朱光潛、宗白華、豐子愷等人美學(xué)思想和研究中亦均有較為明顯的佛學(xué)佛教印記。因此,詹著對(duì)這些人物的存而不論就不能不說(shuō)是一個(gè)比較嚴(yán)重的缺失。③基于上述原因,當(dāng)詹著認(rèn)為佛美二學(xué)關(guān)系在近代時(shí)期已經(jīng)完成了從肇興到分化的演變周期時(shí),該結(jié)論的得出并不十分周嚴(yán)。比如他認(rèn)為,蔡元培的“美育代宗教”命題意味著佛學(xué)與美學(xué)近代結(jié)盟的瓦解。而從蔡元培本身思想演變的內(nèi)在過(guò)程及其個(gè)人經(jīng)歷看,該命題的提出僅僅意味著佛教與美學(xué)關(guān)系的瓦解,佛學(xué)與美學(xué)的關(guān)系充其量在此命題中只能稱其為“動(dòng)搖”*相關(guān)辨析參閱拙作《再思“美育代宗教”——在20世紀(jì)早期美學(xué)與佛學(xué)關(guān)系中的一個(gè)考察》,載《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2018年第2期,第18-24頁(yè)。。而如果接受了佛學(xué)與美學(xué)關(guān)系在20世紀(jì)30年代就已經(jīng)解體的結(jié)論,那么也將很難解釋在蕭公弼、呂澂、黃懺華、朱光潛、宗白華、豐子愷等人美學(xué)思考中佛學(xué)因素的內(nèi)在存續(xù)等問(wèn)題。

與詹志和略有不同,彭鋒更為明確地將佛學(xué)與美學(xué)的關(guān)聯(lián)性定位在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史的開(kāi)端位置上。這一定程度上糾正了詹志和研究的缺失。但他僅僅是提出了問(wèn)題,并未真正展開(kāi)相關(guān)美學(xué)史研究。而且從時(shí)間上看,其所列舉的蕭公弼、呂澂、黃懺華、李叔同幾人展開(kāi)美學(xué)活動(dòng)的時(shí)間多數(shù)在20世紀(jì)20—30年代,但實(shí)際上在他們之前的20世紀(jì)初到1920年代的近20年時(shí)間里,王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊筒淘嗑鸵呀?jīng)開(kāi)啟了現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的建構(gòu)歷程。佛學(xué)在他們的美學(xué)思考中或多或少都占有一席之地。這在詹著中已經(jīng)得到了明顯揭示。而20世紀(jì)30—40年代,被譽(yù)為現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)雙峰的朱光潛、宗白華二人的美學(xué)思想中仍然不乏佛學(xué)的身影。因此客觀地講,至少在20世紀(jì)的前半段,佛學(xué)與美學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史中始終保持著結(jié)盟或準(zhǔn)結(jié)盟關(guān)系。

20世紀(jì)前期現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)家和美學(xué)研究者與佛學(xué)的結(jié)緣現(xiàn)象明顯而普遍,這一整體現(xiàn)象尚未得到應(yīng)有的梳理。由于篇幅原因,現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)人物個(gè)體的佛學(xué)佛教經(jīng)歷,我們將結(jié)合相關(guān)探討則要進(jìn)行?？傮w看,在近代佛學(xué)思想研究中,有論者指出,“近代社會(huì)思潮中的佛學(xué)是由學(xué)者、居士和寺僧三個(gè)方面,從經(jīng)世致用和哲學(xué)思辨兩條道路向前推進(jìn)”,“寺僧重在衛(wèi)教,居士意在弘法,思想學(xué)術(shù)界的佛學(xué)研究宗旨則在于利生”[3]。反觀現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)人物群體,他們對(duì)佛學(xué)與佛教的接觸與接納以“學(xué)者式”和“居士式”為主。在學(xué)者和居士之間,由于現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)文化的特殊性、美學(xué)人物個(gè)體心性結(jié)構(gòu)與經(jīng)歷等內(nèi)外方面的差異,不同美學(xué)家個(gè)體各有側(cè)重。其中,王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培、蕭公弼、朱光潛、宗白華等人以學(xué)者身份為主,呂澂、黃懺華、李叔同、豐子愷等人則更為側(cè)重居士身份層面。而基于中國(guó)佛教的本土化特點(diǎn),特別在近現(xiàn)代“居士佛教”興盛的影響下,20世紀(jì)前期的中國(guó)社會(huì)中學(xué)者和居士并不是截然二分的兩種身份,往往可以兼具,這在美學(xué)人物群體中也較為常見(jiàn)。盡管前期現(xiàn)代美學(xué)人物群體接觸或接受佛學(xué)影響的程度與表現(xiàn)或深或淺，或顯或隱,但總體上像張競(jìng)生那樣明確表示“那些佛書(shū),翻來(lái)覆去,無(wú)非是空空色色,色色空空,白嚼舌頭,在我覺(jué)得討厭。又那些翻譯的字句文法,也使我頭痛不易了解。我于佛學(xué)可說(shuō)是毫無(wú)緣分”[4]的美學(xué)人物是十分少見(jiàn)的。

由此,盡管學(xué)術(shù)界目前已經(jīng)意識(shí)到現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)建構(gòu)中佛學(xué)的作用不可忽視,但這種看法仍然建立在較為模糊的意識(shí)層面,現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史中的佛學(xué)因素仍然是一個(gè)有待深入研究的“課題”,一個(gè)有待深入發(fā)掘的領(lǐng)地。為什么20世紀(jì)前半期的多數(shù)現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)家會(huì)心儀于佛學(xué)?佛學(xué)究竟在哪些層面參與了現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的前期建構(gòu)歷程?佛學(xué)因素在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史的發(fā)展演變過(guò)程中到底起了哪些不同于儒道的特殊作用?佛學(xué)在20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)發(fā)展歷史中的沉浮能夠給當(dāng)前中國(guó)的美學(xué)學(xué)科建設(shè)與理論建構(gòu)帶來(lái)哪些啟示?*筆者認(rèn)為,總體上佛美關(guān)系在20世紀(jì)百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史中所呈現(xiàn)的脈絡(luò)大致可分為三階段:一、1949年之前的發(fā)端和發(fā)展期,佛學(xué)與美學(xué)的親緣結(jié)盟關(guān)系較為明顯突出。二、1949年新中國(guó)成立后到80年代改革開(kāi)放之前,佛學(xué)與美學(xué)的結(jié)盟關(guān)系徹底瓦解。三、改革開(kāi)放后至今,佛學(xué)與美學(xué)的關(guān)系在中國(guó)古代美學(xué)思想研究、佛學(xué)美學(xué)理論研究等方面得以重建與復(fù)現(xiàn)。佛學(xué)因素在百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史中的沉浮與現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的學(xué)術(shù)思想史進(jìn)程之間表現(xiàn)出較為明顯的同向平行關(guān)系。但由于對(duì)象過(guò)于宏大復(fù)雜,本文將暫不涉及1949年之后的佛美關(guān)系問(wèn)題。凡此種種問(wèn)題的存在都召喚著圍繞佛美關(guān)系進(jìn)行的現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史的貫穿式綜合研究的開(kāi)展,“接著”詹志和等人的近代佛美關(guān)系研究繼續(xù)探索現(xiàn)代佛美關(guān)系問(wèn)題。本文將以相關(guān)前期研究為基礎(chǔ),選取20世紀(jì)前半期的現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史為對(duì)象,初步討論佛學(xué)因素在其中發(fā)揮的作用問(wèn)題,以期部分地推進(jìn)這方面的研究。此處,需要提出的第一個(gè)問(wèn)題是,為什么如此多的現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)人物會(huì)心儀于佛學(xué)?

二、近現(xiàn)代佛學(xué)氛圍:現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)建構(gòu)的一個(gè)“前理解”要素

“沒(méi)有晚清,何來(lái)五四?”思想史發(fā)展演變規(guī)律所遵循的應(yīng)當(dāng)是思想史自身邏輯所呈現(xiàn)的時(shí)間線索,而不能僵化套用政治史或社會(huì)史的時(shí)間表來(lái)削足適履。近代思想史研究中,佛教與佛學(xué)復(fù)興作為近代中國(guó)文化思潮的一個(gè)突出特點(diǎn)經(jīng)由麻天祥、賴永海等人的研究已經(jīng)揭示的比較清楚。而陳兵在《二十世紀(jì)中國(guó)佛教》(民族出版社，2000年)中指出,在清末近代佛學(xué)復(fù)興之外,20世紀(jì)20—30年代還有一波佛教復(fù)興的浪潮。鄧子美在《傳統(tǒng)佛教與中國(guó)近代化》(華東師范大學(xué)出版社，1994年)中則更是直接將近代佛教復(fù)興的時(shí)間終止點(diǎn)放在了1947年。這或許能夠表明,在佛學(xué)與佛教問(wèn)題上,作為文化學(xué)術(shù)思潮的佛學(xué)潮流很大程度上無(wú)法與1919這個(gè)近現(xiàn)代中國(guó)史的切割點(diǎn)相吻合,近代佛學(xué)復(fù)興實(shí)際上跨越了近代與現(xiàn)代的政治/社會(huì)史分割線,延續(xù)并覆蓋了20世紀(jì)前半期的絕大部分時(shí)段。

可是問(wèn)題也隨之而來(lái),近代中國(guó)美學(xué)史與現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史的劃分點(diǎn)，學(xué)術(shù)界目前一般公認(rèn)是王國(guó)維發(fā)表《紅樓夢(mèng)評(píng)論》的1904年。兩相對(duì)照,這也就意味著,近現(xiàn)代佛學(xué)復(fù)興的時(shí)間與現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的誕生之間存在著時(shí)間段上的某種“錯(cuò)位”,前者要早于且覆蓋著后者。換言之,如果說(shuō)是王國(guó)維首次在較為純正的“aesthetics”意義上使用了從日語(yǔ)翻譯過(guò)來(lái)的“美學(xué)”這個(gè)詞,從而宣告了現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的誕生,那么,“美學(xué)”在進(jìn)入中國(guó)學(xué)者學(xué)術(shù)視野的同時(shí),它也正被籠罩在近現(xiàn)代佛學(xué)復(fù)興所營(yíng)造的文化思潮大氛圍之中。這一文化思潮氛圍構(gòu)成了“美學(xué)”進(jìn)入中國(guó)的前文化史語(yǔ)境或者說(shuō)“前理解”框架,也就部分地解釋了彭峰所發(fā)現(xiàn)的“最初傳播美學(xué)的中國(guó)學(xué)者,多數(shù)對(duì)佛學(xué)也感興趣”這個(gè)美學(xué)史現(xiàn)象。而進(jìn)入20世紀(jì)之后的近半個(gè)世紀(jì)時(shí)間里,由于佛學(xué)思潮與佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)并未發(fā)生巨大而明顯的落潮,所以新文化運(yùn)動(dòng)之后涌現(xiàn)出的現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)學(xué)者,其青少年時(shí)期仍舊能夠從各種途徑普遍接觸佛學(xué)與佛教,早年的心性結(jié)構(gòu)中容易埋下佛教文化的種子,即使經(jīng)歷過(guò)五四運(yùn)動(dòng)等一系列思想潮流的洗禮,他們中的大多數(shù)人也并沒(méi)有因此而徹底割裂與佛教文化的關(guān)系。這在梁?jiǎn)⒊?、蔡元培、呂澂、黃懺華、朱光潛、宗白華、豐子愷等人的佛學(xué)情緣中均有所表現(xiàn)。

比如, 梁?jiǎn)⒊蠹s在萬(wàn)木草堂向康有為學(xué)習(xí)過(guò)程中開(kāi)始主動(dòng)接觸佛學(xué), 研習(xí)佛典, 并受到康有為、 譚嗣同等人的佛學(xué)思想影響, 一生未斷。 受到日本佛教學(xué)者井上圓了影響, 蔡元培22歲時(shí)撰寫(xiě)《佛教護(hù)國(guó)論》, 認(rèn)為“學(xué)者而有志護(hù)國(guó)焉者, 舍佛教而何藉乎”?呂瀓在18歲時(shí)進(jìn)入歐陽(yáng)竟無(wú)的金陵刻經(jīng)處研究處研修, 從此一生精研佛學(xué)。 和呂瀓相似，黃懺華是1914年進(jìn)入金陵刻經(jīng)處研修、 師從歐陽(yáng)竟無(wú)。 他后來(lái)追隨太虛法師, 也一生沒(méi)有離開(kāi)佛學(xué)佛教領(lǐng)域。 宗白華的父親宗嘉祿就修行佛法, 常手錄佛經(jīng)并最終坐化。 17歲時(shí)的宗白華在上海同濟(jì)大學(xué)求學(xué)期間聆聽(tīng)室友誦讀《華嚴(yán)經(jīng)》后的感觸和回憶則成為他受到佛學(xué)佛教影響的最早記錄。 同樣是17歲, 豐子愷在浙江省立第一師范學(xué)校初見(jiàn)李叔同(后來(lái)的弘一法師), 從此一生追隨。 而朱光潛則是在春暉中學(xué)任教期間通過(guò)豐子愷與弘一法師李叔同相知, 獲贈(zèng)法師《華嚴(yán)經(jīng)》偈文手書(shū), 一直掛在其書(shū)房。 從上述情況看, 前期中國(guó)美學(xué)人物的佛學(xué)佛教情緣,除蔡元培、 朱光潛時(shí)間稍晚(據(jù)可查文獻(xiàn)記載)外, 其他人均在青少年時(shí)期就已經(jīng)開(kāi)始。 甚至可以推測(cè)認(rèn)為, 這些人物的佛學(xué)佛教啟蒙大多數(shù)可能要早于其美學(xué)啟蒙。 因?yàn)楫吘菇F(xiàn)代佛學(xué)佛教復(fù)興的文化思潮與中國(guó)本土佛教文化歷史傳統(tǒng)的關(guān)系更為緊密, 其社會(huì)人群基礎(chǔ)要比西方傳來(lái)的“美學(xué)”等新式學(xué)問(wèn)深厚的多。

相關(guān)美學(xué)人物早年的佛學(xué)經(jīng)歷尚且屬于“近現(xiàn)代佛學(xué)復(fù)興的文化氛圍構(gòu)成美學(xué)傳入中國(guó)的前理解要素”這一判斷的歷史合法性依據(jù)。這仍是外部環(huán)境式的,只能證明近現(xiàn)代佛學(xué)思潮構(gòu)成了“美學(xué)”現(xiàn)代接受與建構(gòu)的“可能性條件”。但當(dāng)此“可能性條件”催生出當(dāng)時(shí)學(xué)者們審視美學(xué)的佛學(xué)框架時(shí),現(xiàn)代佛美關(guān)系便隨即呈現(xiàn)出其學(xué)術(shù)思想史意義上的內(nèi)在邏輯。

三、“第二佛教”與佛美互參

較為顯見(jiàn)的是,近現(xiàn)代中國(guó)面臨“三千年未有之大變局”,其主要表征就是西方強(qiáng)勢(shì)文明的東進(jìn)。西方學(xué)術(shù)思想進(jìn)入中國(guó)本土文化,勢(shì)必受到中國(guó)學(xué)者的打量審視。這種打量審視從本土文化中最容易獲取的參照框架當(dāng)屬佛教進(jìn)入中國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)。對(duì)此,王國(guó)維的表達(dá)頗為典型:

外界之勢(shì)力之影響于學(xué)術(shù),豈不大哉!周之衰,文王、周公勢(shì)力之瓦解也,國(guó)民之智力成熟于內(nèi),政治之紛亂乘之于外,上無(wú)統(tǒng)一之制度,下迫于社會(huì)之要求,于是諸于九流各創(chuàng)其學(xué)說(shuō),于道德、政治、文學(xué)上,燦然放萬(wàn)丈之光焰。此為中國(guó)思想之能動(dòng)時(shí)代。自漢以后,天下太平,武帝復(fù)以孔子之說(shuō)統(tǒng)一之。其時(shí)新遭秦火,儒家唯以抱殘守缺為事,其為諸子之學(xué)者,亦但守其師說(shuō),無(wú)創(chuàng)作之思想,學(xué)界稍稍停滯矣。佛教之東適,值吾國(guó)思想凋敝之后,當(dāng)此之時(shí),學(xué)者見(jiàn)之,如饑者之得食,渴者之得飲,擔(dān)簦訪道者,接武于蔥嶺之道;翻經(jīng)譯論者,云集于南北之都,自六朝至于唐室,而佛陀之教極千古之盛矣。此為吾國(guó)思想受動(dòng)之時(shí)代。然當(dāng)是時(shí),吾國(guó)固有之思想與印度之思想互相并行而不相化合,至宋儒出而一調(diào)和之,此又由受動(dòng)之時(shí)代出而稍帶能動(dòng)之性質(zhì)者也。自宋以后以至本朝,思想之停滯略同于兩漢,至今日而第二之佛教又見(jiàn)告矣,西洋之思想是也。[5](P36)

在對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想史的精煉概述中,王國(guó)維將其大體劃分為先秦的能動(dòng)期、漢至唐的受動(dòng)期、宋代的受動(dòng)—能動(dòng)期、元明清的再受動(dòng)期四大階段。這其中,他明顯將佛教在東漢末年的傳入到宋代的“化合”作為審視西方學(xué)術(shù)思想的大歷史框架,認(rèn)為西方學(xué)術(shù)是“第二佛教”,是中國(guó)本土思想第二次遭遇到非本土思想的強(qiáng)烈挑戰(zhàn)而“受動(dòng)”。這種挑戰(zhàn)應(yīng)該會(huì)像佛教當(dāng)初傳入一樣,刺激改變中國(guó)本土思想在晚清的發(fā)展停滯狀態(tài)。但由于西方學(xué)術(shù)傳入“為時(shí)無(wú)幾,誠(chéng)不能與六朝唐室之于印度較”“風(fēng)俗文物殊異”“中國(guó)之民,固實(shí)際的而非理論的”等原因,“西洋之思想之不能驟輸入我中國(guó),亦自然之勢(shì)”。由此,王國(guó)維判斷指出,對(duì)于西方學(xué)術(shù)思想的進(jìn)入,中國(guó)學(xué)術(shù)界既不必過(guò)于恐慌也不應(yīng)一律排斥,而應(yīng)該“破中外之執(zhí)”,以學(xué)術(shù)只求真?zhèn)螢槟康姆e極溝通中西二學(xué)。因?yàn)榉鸾讨袊?guó)化的歷史經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)表明,西方學(xué)術(shù)思想若保持其勢(shì)力,必須像佛教那樣“與我中國(guó)固有之思想相化”,否則就會(huì)如同“三藏之書(shū)”僅僅被束于高閣。此為“前事之不忘,來(lái)者可知”。

應(yīng)該說(shuō),王國(guó)維以佛教的“前事”來(lái)推測(cè)西學(xué)的“來(lái)者”,這種思考方式對(duì)于“美學(xué)”在中國(guó)的接受具有“范式”意義。因?yàn)楫?dāng)面對(duì)“陌生”的西方美學(xué)時(shí),以“佛教”類比“西學(xué)”的思考方式可以幾乎毫無(wú)障礙地具體化為“佛美互參”的美學(xué)研究和闡釋思路。王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中從叔本華哲學(xué)美學(xué)思想里讀出了佛學(xué)意義上的“解脫”涅槃主題,其“境界”范疇散發(fā)著禪意的氣息,均可以視為這種思考范式的具體例證。而“佛美互參”的研究思路在與王國(guó)維同時(shí)代的美學(xué)人物那里也不乏體現(xiàn),比如梁?jiǎn)⒊?。梁?jiǎn)⒊捌诿缹W(xué)思想的代表作是《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》,但同時(shí)他也撰寫(xiě)了《論佛教與群治之關(guān)系》一文。兩篇文章相隔僅有一月,且《佛》文在前《小》文在后。梁?jiǎn)⒊笃诿缹W(xué)思想中,他一邊倡導(dǎo)“趣味”的人生美學(xué),一邊精研佛學(xué)。稍作統(tǒng)計(jì),其美學(xué)方面的著述主要有:《“知不可為主義”與“為而不有”主義》(1921)、《趣味教育與教育趣味》(1922)、《中國(guó)韻文里頭所表現(xiàn)的情感》(1922)、《學(xué)問(wèn)之趣味》(1922)、《美術(shù)與科學(xué)》(1922)、《美術(shù)與生活》(1922)、《為學(xué)與做人》(1922)、《屈原研究》(1922)、《情圣杜甫》(1922)、《中國(guó)之美文及其歷史》(1924)等。佛學(xué)方面的著述主要有《佛教之初輸入》(1920)、《翻譯文學(xué)與佛典》(1920)、《中國(guó)佛法興衰沿革說(shuō)略》(1920)、《佛教教理在中國(guó)之發(fā)展》(1920)、《佛典之翻譯》(1922)、《大乘起信論考證序》(1922)、《佛教心理學(xué)淺測(cè)》(1922)、《非唯》(1924)、《佛陀時(shí)代及與原始佛教教理綱要》(1925)、《說(shuō)無(wú)我》(1925)。梁?jiǎn)⒊饘W(xué)與美學(xué)著述方面鮮明的同步性不能不說(shuō)是其佛學(xué)研修與美學(xué)思考比翼齊飛的表征。在另一位早期中國(guó)美學(xué)家蔡元培那里,佛學(xué)與美學(xué)的相互參照也存在著。只不過(guò)蔡元培思想中的佛美互參比梁?jiǎn)⒊[微一些。筆者曾撰文指出,蔡元培早年所接受的井上圓了佛學(xué)宗教學(xué)思想實(shí)際構(gòu)成了“美育代宗教”命題的參照系統(tǒng)。他將井上氏的“佛教哲學(xué)”置換成了“美感教育”,從《佛教護(hù)國(guó)論》到“美育代宗教”并非單純地兩極化轉(zhuǎn)變,而是存在著深潛其中的承續(xù)邏輯[6]。

以佛學(xué)佛教作為將美學(xué)中國(guó)化的參照框架,這種思考方式并未在蔡元培這里終結(jié)。“佛美互參”的研究思路在后來(lái)的現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)人物中仍繼續(xù)存在。蕭公弼的《美學(xué)·概論》(1917)“以佛釋美”的方法論特點(diǎn)鮮明且突出,在美的觀念、美的要義、審美境界、美與丑、內(nèi)美與外美等問(wèn)題上他均“以佛學(xué)明之”,大量借用了佛教術(shù)語(yǔ)和佛教理論來(lái)闡釋美學(xué)問(wèn)題*參閱蕭公弼《美學(xué)·概論》(《中國(guó)歷代美學(xué)文庫(kù)》(近代卷:下),葉朗主編,高等教育出版社2003年)。譚玉龍《蕭公弼:被遺忘的中國(guó)近代美學(xué)學(xué)人》,載《重慶科技學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2012年4月。王海濤《蕭公弼與中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的早期開(kāi)拓》,載《理論月刊》2014年5月。譚玉龍,朱志榮《蕭公弼的美學(xué)·概論——兼論其在中國(guó)近現(xiàn)代美學(xué)史上的地位》,載《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2015年1月。祁志祥《蕭公弼的美學(xué)·概論:中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科的奠基之作》,載《廣東社會(huì)科學(xué)》2017年2月。譚玉龍《蕭公弼與中國(guó)現(xiàn)代美育的早期開(kāi)拓》,載《美育學(xué)刊》2017年8月。。呂澂和黃懺華均是佛學(xué)修為在前而美學(xué)研究在后,呂澂在1918—1933年撰寫(xiě)出版《論美術(shù)革命》(1919)、《美學(xué)概論》(1923)、《晚近美學(xué)思潮》(1924)等美學(xué)著作期間始終是歐陽(yáng)竟無(wú)在支那內(nèi)學(xué)院的得力助手。1924年黃懺華出版《美學(xué)略史》時(shí)已經(jīng)具有了居士身份,同樣在支那內(nèi)學(xué)院研修佛學(xué)。在《美學(xué)概論》的《述例》中,呂澂說(shuō)他之所以受到栗泊士(Theodor Lipps,今譯“立普斯”)移情說(shuō)美學(xué)吸引來(lái)編譯此書(shū),是因?yàn)檫@種美學(xué)學(xué)說(shuō)與他心儀的唯識(shí)學(xué)宗旨很相近,讓他很喜歡,自己也“有志于建立唯識(shí)學(xué)的美學(xué)”。而他撰寫(xiě)的《色彩學(xué)綱要》“很可能和他寫(xiě)《美學(xué)概論》一樣,主觀上也有一個(gè)佛學(xué)的背景”[7]。

被譽(yù)為現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)“雙峰”的朱光潛和宗白華,二人學(xué)術(shù)經(jīng)歷中“佛美互參”的身影仍然清晰可見(jiàn)。1981年,朱光潛接受采訪回顧自身美學(xué)研究經(jīng)歷時(shí)就明確表示:“有相當(dāng)一個(gè)時(shí)期我搞佛學(xué),佛學(xué)在中國(guó)還是有影響”,“在這一點(diǎn)上我和呂瀓有些相似”[8](P533-534)。據(jù)朱光潛嫡孫宛小平教授的梳理研究,朱光潛所說(shuō)的“搞佛學(xué)”的時(shí)期大約在抗戰(zhàn)期間。這段時(shí)間,他受熊十力影響常讀佛經(jīng),其讀佛經(jīng)主要圍繞解決中國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)中一些懸而未決的問(wèn)題。朱光潛認(rèn)為，雖然佛學(xué)對(duì)于中國(guó)詩(shī)影響是巨大的但終究還停留在“神趣”上，并未達(dá)到“佛理”的深處,有“禪趣”無(wú)“禪理”。同時(shí)朱光潛還用佛學(xué)的“觀照”觀來(lái)論證文藝是人生世相的反觀這一實(shí)質(zhì)。1942年在他應(yīng)黃梅先生之邀為《中央周刊》寫(xiě)的“人文方面幾類應(yīng)讀的書(shū)”里也特別提到“在佛典中我很愛(ài)讀《六祖壇經(jīng)》和《楞嚴(yán)經(jīng)》，這也許是文人的積習(xí)”*參閱宛小平《佛教與朱光潛人生藝術(shù)化的美學(xué)觀——從朱光潛和弘一法師的交往談起》,載《美與時(shí)代》2005年11月(下)。亦可參見(jiàn)王偉凱《朱光潛與弘一大師》,載《蘭臺(tái)世界》年2015年1月,王文補(bǔ)充了一些宛文沒(méi)有引用的材料,但總體上仍以宛文為參照。。

宗白華被認(rèn)為是民國(guó)學(xué)者中最懂哲學(xué)的人之一,而其哲學(xué)研究的開(kāi)始則由佛理境界所推動(dòng)。“《華嚴(yán)經(jīng)》詞句的優(yōu)美,引起我讀它的興趣。而那莊嚴(yán)偉大的佛理境界投合我心里潛在的哲學(xué)冥想。我對(duì)哲學(xué)的研究是從這里開(kāi)始的?！盵9](P151)宗白華美學(xué)思想與佛學(xué)的關(guān)系問(wèn)題,新世紀(jì)以來(lái)得到較為集中地研究揭示,其中以阮詠梅、張希玲、陳少卉等人為代表。阮詠梅認(rèn)為宗白華是“深受佛學(xué)影響的美學(xué)家”，其“美學(xué)追求在一定程度上體現(xiàn)了佛教的精神和境界”。陳少卉則指出“宗白華美學(xué)思想的形成深受佛教哲學(xué)影響。他早年在南京、上海受到近代佛學(xué)復(fù)興思潮的影響,從而走上了哲學(xué)學(xué)習(xí)的道路,并形成了其基本的人生觀和審美態(tài)度。在宗白華晚年,佛教哲學(xué)深入其美學(xué)思想的內(nèi)核,形成了注重直觀、妙悟、意境、空靈的‘散步美學(xué)’。”張希玲專門(mén)著有《宗白華美學(xué)思想的佛學(xué)淵源 》一書(shū),亦認(rèn)為“宗白華的學(xué)術(shù)思想與佛學(xué)密切關(guān)聯(lián),他的學(xué)術(shù)研究中貫穿著一條佛學(xué)語(yǔ)義線索,用佛學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋叔本華與康德,用佛學(xué)義理來(lái)觀照社會(huì)生活和科技活動(dòng)。宗白華的生命歷程也與佛學(xué)相伴始終,他最初的生命體驗(yàn)充滿佛學(xué)色彩,親人與友人給他以多方面的佛學(xué)影響,他晚年的生存狀態(tài)也體現(xiàn)出一種佛學(xué)人生的境界”*參閱阮詠梅《宗白華美學(xué)追求的佛學(xué)觀照》,載《浙江社會(huì)科學(xué)》2002年3月。張希玲《宗白華與佛學(xué)概觀》,載《藝術(shù)教育》2011年3月。陳少卉《佛教接受與宗白華美學(xué)思想的形成》,載《云夢(mèng)學(xué)刊》2017年7月。。

再比如豐子愷,他對(duì)待佛學(xué)的態(tài)度與他對(duì)待美學(xué)的態(tài)度在重視踐行方面高度契合。在美學(xué)史上,豐子愷不是系統(tǒng)的現(xiàn)代美學(xué)理論的建構(gòu)者,但卻有著豐富的美學(xué)觀念,是很有代表性的美育踐行者和藝術(shù)家。1919年,他組織建立中華美育學(xué)會(huì),創(chuàng)辦《美育》雜志,倡導(dǎo)推進(jìn)審美教育在中國(guó)的開(kāi)展,堪為蔡元培美育思想的踐行者。其倡導(dǎo)的“情趣說(shuō)”則承續(xù)了梁?jiǎn)⒊摹叭の丁闭撁缹W(xué)思想。豐子愷美學(xué)活動(dòng)的貢獻(xiàn)主要不在于傳授西方美學(xué)理論知識(shí)和建構(gòu)美學(xué)理論體系,而在于通過(guò)自己在繪畫(huà)、散文等方面的文藝創(chuàng)作活動(dòng)真正地將審美教育落在了實(shí)處,產(chǎn)生了巨大影響。在其美學(xué)觀念和美育行為作為現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)一種特殊呈現(xiàn)形態(tài)的意義上,豐子愷可以被看作現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史上的一位“準(zhǔn)”代表性人物。在佛學(xué)上,弘一法師對(duì)豐子愷的佛學(xué)佛教影響眾所周知。但特殊之處在于,豐子愷一生并未進(jìn)入佛門(mén)。雖然被稱為居士,他似乎也并不十分在意“居士”這個(gè)身份。豐子愷幾乎沒(méi)有佛學(xué)研究著作文章,其佛學(xué)修為以實(shí)踐性的修行為主?，F(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的“佛美互參”研究方式在豐子愷這里以“佛美雙修”的實(shí)踐形態(tài)得到表現(xiàn),廣泛地呈現(xiàn)于《護(hù)生畫(huà)集》中一幅幅充滿慈悲之心、簡(jiǎn)約之美的漫畫(huà)里,呈現(xiàn)在《緣緣堂隨筆》中一篇篇溫婉平和、典雅舒緩的散文里。也許這才是豐子愷從弘一法師的佛學(xué)思想和當(dāng)時(shí)的美學(xué)藝術(shù)氛圍中得到的最為寶貴的東西,也由此,豐子愷理應(yīng)成為現(xiàn)代中國(guó)佛美關(guān)系問(wèn)題上的獨(dú)特個(gè)體。*參閱冉祥華的博士論文《豐子愷美學(xué)與文藝思想的佛學(xué)意蘊(yùn)研究》(山東大學(xué)2015)最集中揭示了豐子愷美學(xué)思想中的佛學(xué)因素問(wèn)題。

綜合上述情況,可以認(rèn)為,近代學(xué)術(shù)思想史上以“佛教”類比“西學(xué)”的治學(xué)傾向?qū)е铝爽F(xiàn)代中國(guó)美學(xué)建構(gòu)中“佛美互參”研究思路的形成。這一研究思路從19世紀(jì)后半期一直延續(xù)到20世紀(jì)前半期,其間并未發(fā)生根本性的中斷。“佛美互參”研究思路在20世紀(jì)前期現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)人物中的廣泛運(yùn)用表明,近現(xiàn)代佛學(xué)復(fù)興的文化思潮氛圍與現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的建構(gòu)之間在研究方法與思路層面具有內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。進(jìn)一步地,這種內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)在近現(xiàn)代佛學(xué)的特殊性與現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科建設(shè)的關(guān)系問(wèn)題上亦有較為突出的表現(xiàn)。

四、唯識(shí)學(xué)與《美學(xué)概論》的撰寫(xiě)

“凡‘思’非皆能成‘潮’,能成‘潮’者,則其‘思’必有相當(dāng)之價(jià)值,而又適合于其時(shí)代之要求者也?！盵10](P3068)如果說(shuō),以佛教中國(guó)化的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)對(duì)照審視西方學(xué)術(shù)的東漸,由此為現(xiàn)代美學(xué)研究者審視“美學(xué)”的前理解框架注入了佛學(xué)因子,那么,近代佛學(xué)思潮因應(yīng)時(shí)代轉(zhuǎn)型要求對(duì)傳統(tǒng)佛教佛學(xué)進(jìn)行的一系列變革則使得現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)研究者在接受、譯介、傳播西方美學(xué)、闡發(fā)自身美學(xué)見(jiàn)解和建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)理論時(shí),可以從近現(xiàn)代佛學(xué)話語(yǔ)中更為直接地獲取闡釋武器。從而“佛學(xué)—美學(xué)”進(jìn)入中國(guó)的這個(gè)前理解要素——得以在操作性層面更為實(shí)際地參與現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)理論與精神的構(gòu)建。這其中,佛學(xué)唯識(shí)學(xué)的興起與現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)學(xué)科建設(shè)之間的關(guān)系最為現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史研究所忽略。

現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)建構(gòu)之初就面臨著有“美”而無(wú)“學(xué)”的尷尬。王國(guó)維在《孔子之美育主義》(1904)中認(rèn)為“孔子之學(xué)說(shuō)”“始于美育終于美育”但“其審美上之理論”“不可得而知”。與王國(guó)維類似,蔡元培也認(rèn)為“中國(guó)的《樂(lè)記》《考工記》《梓人篇》等, 已經(jīng)有極精的理論。后來(lái)如《文心雕龍》, 各種詩(shī)話, 各種評(píng)論書(shū)畫(huà)古董的書(shū), 都是與美學(xué)有關(guān)?！敝灾袊?guó)沒(méi)有美學(xué)是因?yàn)椤皼](méi)有人能綜合各方面的理論, 有系統(tǒng)的組織起來(lái), 所以至今還沒(méi)有建設(shè)美學(xué)”[11](P305)。從西方美學(xué)反觀中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)時(shí),早期學(xué)者普遍意識(shí)到傳統(tǒng)上中國(guó)盡管有豐富的美學(xué)和文藝思想資源,但明顯欠缺嚴(yán)格的理論體系意義上的美“學(xué)”。因此,現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)建構(gòu)伊始所面臨的主要問(wèn)題就是體系性理論的建構(gòu)問(wèn)題,運(yùn)用體系性的西方美學(xué)理論知識(shí)和思維方式來(lái)綜合系統(tǒng)地組織本土美學(xué)思想資源是建設(shè)中國(guó)美學(xué)的必由之路。這一方面需要按照西方美學(xué)理論知識(shí)系統(tǒng)的思辨性特點(diǎn)認(rèn)識(shí)和理解它,另一方面需要建設(shè)本土的美學(xué)知識(shí)系統(tǒng)。對(duì)此儒道學(xué)術(shù)均難以真正應(yīng)付,相比之下,佛學(xué)中的唯識(shí)學(xué)卻是一個(gè)可以接受的選項(xiàng)。借用章太炎的話說(shuō):“蓋近代學(xué)術(shù),漸趨實(shí)事求是之途……逮科學(xué)萌芽,而用心益復(fù)縝密矣。是故法相之學(xué)……于近代則甚宜,由學(xué)術(shù)所趨然也?！盵12](P370)

章太炎所說(shuō)的“法相之學(xué)”就是唯識(shí)學(xué),亦稱法相唯識(shí)學(xué),在印度大乘佛教中屬于“有宗”。陳兵指出,在佛學(xué)各宗派中唯識(shí)學(xué)的特點(diǎn)是“最具兼學(xué)術(shù)與宗教二任于身的性質(zhì),最容易被看做一種崇重理性的學(xué)問(wèn)或哲學(xué)體系……最為嚴(yán)整,系統(tǒng)精致,條理井然,運(yùn)用邏輯(因明)和知識(shí)檢驗(yàn)(量論)的方法進(jìn)行推論,具有修行實(shí)證的嚴(yán)格步驟,很像是一門(mén)學(xué)問(wèn)甚或科學(xué)?！盵13](P229)所以,唯識(shí)學(xué)訓(xùn)練是佛教講求“慧解思修”的必備能力,是佛教“判教”活動(dòng)的重要利器。但在佛教中國(guó)化的歷史中,講求靈悟、不立文字的“禪宗”最終成為中國(guó)佛教的集中代表,“唯識(shí)學(xué)”則處在相對(duì)邊緣化的位置,到清初幾乎已經(jīng)“傳習(xí)無(wú)人”。到了近現(xiàn)代,面對(duì)西學(xué)東漸,唯識(shí)學(xué)在佛學(xué)研究中得以復(fù)興,成為近現(xiàn)代中國(guó)佛學(xué)改造變革傳統(tǒng)中國(guó)佛學(xué)的標(biāo)志之一。有論者指出,唯識(shí)、佛教史和禪宗是現(xiàn)代佛學(xué)研究中的三個(gè)主要研究路向,歐陽(yáng)竟無(wú)主導(dǎo)的支那內(nèi)學(xué)院、太虛法師主導(dǎo)的世界佛學(xué)苑是領(lǐng)導(dǎo)唯識(shí)學(xué)研究的現(xiàn)代重鎮(zhèn)。三種佛學(xué)研究路向里,以唯識(shí)學(xué)研究對(duì)現(xiàn)代思想界的影響最為顯著。其原因在于,佛學(xué)中的唯識(shí)學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)儒道學(xué)問(wèn)不重體系、邏輯思辨相對(duì)弱化的實(shí)用理性特點(diǎn)有所不同。作為佛學(xué)入門(mén)的第一步,唯識(shí)學(xué)具有從一個(gè)觀念引導(dǎo)出眾多連鎖觀念、系統(tǒng)觀念的強(qiáng)調(diào)組織化、系統(tǒng)化的學(xué)術(shù)精神。唯識(shí)學(xué)“對(duì)西方哲學(xué)所討論的認(rèn)識(shí)論、宇宙論、本體論等重大問(wèn)題,都有明確的解答”[10](P229)。因此,在東方各家學(xué)說(shuō)中,能夠與西方哲學(xué)運(yùn)思方式相匹敵的,只有唯識(shí)學(xué)。唯識(shí)學(xué)的研修構(gòu)成了現(xiàn)代思想家們綜合中國(guó)社會(huì)背景和西方思想特質(zhì)的“利器”,章太炎、熊十力、梁?jiǎn)⒊?、牟宗三、金岳霖、張東蓀等及近現(xiàn)代思想家均十分重視[14](P1-2)。

聚焦美學(xué),在知識(shí)系統(tǒng)與科學(xué)建設(shè)意義上,現(xiàn)代中國(guó)有“美”無(wú)“學(xué)”狀況的真正改變,嚴(yán)格講應(yīng)該以20世紀(jì)20年代一系列美學(xué)概論類教材的撰寫(xiě)出版為開(kāi)始。在其中的代表人物呂澂身上就鮮明地體現(xiàn)出了佛學(xué)唯識(shí)學(xué)的影響。

美學(xué)概論類著作和美學(xué)研究類著作盡管聯(lián)系緊密,但在書(shū)寫(xiě)要求上仍有很大差異。一般而言,作為教材使用的概論類著作在概念厘定、體系架構(gòu)和推理邏輯等方面的要求更嚴(yán)謹(jǐn)嚴(yán)密嚴(yán)格。其書(shū)寫(xiě)在自由度方面受到限制更多,而在知識(shí)系統(tǒng)性方面的要求更高。在呂澂的《美學(xué)概論》(1923)中,人們可以發(fā)現(xiàn)其論述在邏輯思辨性和概念體系化方面較之早前的王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊⒉淘嗟热擞忻黠@的進(jìn)展,具有“推理型”書(shū)寫(xiě)的特色。以該書(shū)“美的經(jīng)驗(yàn)”一章討論的“美的對(duì)象”問(wèn)題為例[15](P6-12)。呂瀓認(rèn)為“美的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象”的特殊性只有在“客觀與主觀兩者的關(guān)系內(nèi)找出”,但這一結(jié)論是通過(guò)首先否定藝術(shù)作品是美的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象,進(jìn)而否定快感與不快感是美的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之后得出的。他指出,一般人們認(rèn)為“美的經(jīng)驗(yàn)始于藝術(shù)作品之感覺(jué)終于藝術(shù)作品之判斷”,以此為依據(jù)得出“美的經(jīng)驗(yàn)與其他經(jīng)驗(yàn)之不同”就在于藝術(shù)作品。這個(gè)觀點(diǎn)是不成立的。因?yàn)?如果藝術(shù)作品引起的”快感與不快感”“滿足與不滿足”作為藝術(shù)作品之美的價(jià)值判斷依據(jù),那么作為“價(jià)值判斷”就必然內(nèi)涵著一種要求,即同一藝術(shù)作品所引發(fā)的“美的判斷”具有一致性。而實(shí)際上,對(duì)同一藝術(shù)作品的美的判斷不僅往往不相一致,有時(shí)還會(huì)大相徑庭。用今天的話也就是說(shuō),藝術(shù)“美”不是普遍的和必然的。所以,藝術(shù)作品“不過(guò)是構(gòu)成了美的對(duì)象的材料”,而美的對(duì)象“乃是由感覺(jué)的材料所構(gòu)成的主觀上的形象”。如果說(shuō)藝術(shù)作品只是美的對(duì)象的材料,而不是美的對(duì)象,那么也就意味著藝術(shù)作品引發(fā)的快感與美的經(jīng)驗(yàn)不能等同。但美的經(jīng)驗(yàn)與快感和不快感又有不可否認(rèn)的關(guān)系。因此,這一關(guān)系并不意味著快感就是美,快感經(jīng)驗(yàn)就是美的經(jīng)驗(yàn)。而是“美屬于快,美之范圍在于快之范圍之內(nèi)”,但同時(shí)“二者的范圍絕不是全相一致的”。所以,快感不是美的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象,美的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的特殊性應(yīng)該在“美的快”的特殊性中。進(jìn)而,“美的快”的特殊性“既不能單由感覺(jué)自身來(lái)規(guī)定”,也不能“單由客觀的對(duì)象自身來(lái)規(guī)定”,所以,美的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的特殊性存在于客觀與主觀兩者的關(guān)系之內(nèi)。

呂瀓對(duì)美的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象問(wèn)題的上述討論,其論述在一種相對(duì)嚴(yán)格的邏輯鏈條里經(jīng)由環(huán)環(huán)推導(dǎo)的推理過(guò)程逐漸呈現(xiàn)出來(lái)。這種推理式書(shū)寫(xiě)方式本身所呈現(xiàn)的邏輯性使得中國(guó)人自己撰寫(xiě)的第一本《美學(xué)概論》具有了“學(xué)”的鮮明屬性,絕不是隨意隨性的美學(xué)漫談。還有研究注意到,20世紀(jì)20年代中國(guó)學(xué)者撰寫(xiě)的美學(xué)概論類著作大多涉及“美學(xué)研究的對(duì)象、美與美感、美與社會(huì)、美與自然、美的范疇”等方面的內(nèi)容,但只有呂澂專門(mén)詳細(xì)討論了“美學(xué)的學(xué)科性質(zhì)”這一問(wèn)題*參見(jiàn)劉顏玲《境·行·果：論呂澂唯識(shí)美學(xué)思想的建構(gòu)特征》，首都師范大學(xué)碩士論文，2009。。他認(rèn)為美學(xué)首先是“一種學(xué)的知識(shí)”,這種“學(xué)的知識(shí)”是“精神的學(xué)”“價(jià)值的學(xué)”和“規(guī)范的學(xué)”。作為一種“學(xué)的知識(shí)”,美學(xué)就必須符合“學(xué)”的特征,即①不是關(guān)于個(gè)別事實(shí)的零碎知識(shí)而是從個(gè)別事實(shí)中發(fā)現(xiàn)的統(tǒng)一知識(shí),是“概括的”。②概括性的知識(shí)必被“某種原理所統(tǒng)一著”,因此是“有組織的”。③概括的、有組織的知識(shí)是人們精神上的一種抽象,是“抽象的”。“凡知識(shí)愈概括,愈有組織,又愈抽象,那便愈成為學(xué)的?！彼?美學(xué)在學(xué)科屬性方面首先是關(guān)于美的概括的、有組織的、抽象的知識(shí)[16](P7-10)。結(jié)合這一發(fā)現(xiàn),可以認(rèn)為,呂瀓《美學(xué)概論》“推理型”書(shū)寫(xiě)方式的特點(diǎn)不會(huì)是偶然現(xiàn)象,而是在美學(xué)是一種“學(xué)”的明確意識(shí)下的有意為之。

從1919年發(fā)表《論美術(shù)革命》開(kāi)始到20世紀(jì)30年代,呂澂一直是當(dāng)時(shí)重要的美學(xué)傳播者和研究者。這在陳望道的著作和朱光潛的回憶中都有所印證反映。從他的美學(xué)著述中我們分明能夠看到一個(gè)對(duì)西方美學(xué)理論歷史和現(xiàn)狀非常熟悉,理解也相當(dāng)?shù)轿坏脑缙诿缹W(xué)家形象。但有意思的是,呂澂僅有不到一年的留學(xué)日本經(jīng)歷,與多次游歷西方留學(xué)海外的蔡元培等人相比,應(yīng)該說(shuō)他對(duì)西方美學(xué)的直接接觸顯然是有限的。那么,沒(méi)有接受過(guò)西方美學(xué)系統(tǒng)專業(yè)訓(xùn)練的呂澂,為什么會(huì)對(duì)西方美學(xué)理論掌握理解的那樣到位?《美學(xué)概論》中的“有意為之”對(duì)于沒(méi)有接受過(guò)西方專業(yè)哲學(xué)美學(xué)訓(xùn)練的呂瀓來(lái)說(shuō),其基礎(chǔ)何在?我們認(rèn)為,這個(gè)基礎(chǔ)應(yīng)該就與他在歐陽(yáng)竟無(wú)的支那內(nèi)學(xué)院所接受的佛學(xué)唯識(shí)學(xué)訓(xùn)練相關(guān)。

呂瀓的老師歐陽(yáng)竟無(wú)在現(xiàn)代佛學(xué)中因倡導(dǎo)法相唯識(shí)學(xué)而著名。他認(rèn)為佛教在傳統(tǒng)中國(guó)的衰落主要基于五個(gè)弊端,其中之一就是“中國(guó)人之思想非常儱侗(即“籠統(tǒng)”),對(duì)于各種學(xué)問(wèn)皆欠精密之觀察;談及佛法,更多疏漏。在教理上既未曾用過(guò)苦功,即憑一己之私見(jiàn)妄事創(chuàng)作。極其究也,著述愈多,錯(cuò)誤愈大,比之西方佛、菩薩所說(shuō)之法,其真?zhèn)蜗嗳フ\(chéng)不可以道里計(jì)也”。而要改變佛學(xué)的五個(gè)弊端,“非先入唯識(shí)、法相之門(mén)不可”。因?yàn)?“唯識(shí)、法相,方便善巧,道理究竟。學(xué)者于此研求,既能洞明義理,又可藥思想儱侗之弊,不為不盡之說(shuō)所惑……既有了義之可依,又得如理之可思,前之五蔽不期自除”[17](P36-37)。歐陽(yáng)竟無(wú)倡導(dǎo)法相唯識(shí),主因在看重唯識(shí)學(xué)在“洞明義理”“道理究竟”、判別真?zhèn)畏矫娴膬?yōu)長(zhǎng)能夠補(bǔ)救傳統(tǒng)佛學(xué)思想籠統(tǒng)、教理不精密等弊端,認(rèn)為近現(xiàn)代佛教的復(fù)興必須以法相唯識(shí)學(xué)的佛“學(xué)”復(fù)興為內(nèi)在支撐才能真正實(shí)現(xiàn)。他對(duì)佛教“學(xué)”之屬性的看重對(duì)呂澂影響巨大,這種影響在呂澂對(duì)美“學(xué)”的研究中得到了相應(yīng)的體現(xiàn)。

如果再看看歐陽(yáng)竟無(wú)對(duì)佛學(xué)問(wèn)題的講解,呂澂所接受的佛學(xué)唯識(shí)學(xué)訓(xùn)練與其美學(xué)概論“推理型”書(shū)寫(xiě)方式之間的關(guān)聯(lián)性就更為明顯。1922年歐陽(yáng)竟無(wú)在《唯識(shí)抉擇談》第二講解說(shuō)“涅槃”問(wèn)題,原文如下：“涅槃一名,向來(lái)皆以不生不滅解釋之,此大誤也。不生不滅所以詮體也,非以詮用。諸佛證得涅槃而作諸功德盡未來(lái)際,故其涅槃實(shí)具全體大用無(wú)所欠缺;其體固不生不滅,其用則猶是生滅也。此生滅之用所以異于世間者,以盡破執(zhí)故,煩惱、所知二障俱遣;以真解脫故,相縛、粗重縛,一切皆空。障縛既除,一切智智乃生,即此妙智以為用,一切自在而有異于世間。假使僅以不生不滅為言,則涅槃猶如頑空,果何以詮于妙智之用耶?”[17](P39)稍加解說(shuō),歐陽(yáng)竟無(wú)反對(duì)僅用“不生不滅”解釋“涅槃”,認(rèn)為是“大誤”。因?yàn)?雖然“涅槃”是指“全體大用無(wú)所欠缺”，但“體”不是“用”,“用”也不是“體”,二者仍然存在分別。從體的方面看“涅槃”是“不生不滅”,而從“用”的方面看“涅槃”仍然有“生滅”。所以,“不生不滅”是“詮體”而不是“詮用”。“涅槃”的“生滅之用”主要有兩個(gè)方面,一是“盡破執(zhí)”,破除“煩惱、所知”二障(兩種遮蔽)的作用,一是“真解脫”,解除所有束縛(相縛、粗重縛)從而達(dá)到“一切皆空”的作用?！澳鶚劇钡摹吧鷾缰谩蓖ㄟ^(guò)破除遮蔽與束縛的作用催生“一切智智”,屬于“妙智以為用”。經(jīng)由“一切智智”便得到在“世間”無(wú)法得到的“一切自在”。這就是“涅槃”的“生”(催生獲得)“滅”(破除解除)之用。因此,如果僅用“不生不滅”來(lái)解釋“涅槃”,那么就失去了“涅槃”的“生滅之用”這一意義維度,就無(wú)法解答“妙智之用”的問(wèn)題,也就無(wú)法解釋“涅槃”的大自在狀態(tài)如何能夠獲得的問(wèn)題,使得“涅槃”成為“頑空”,成為一個(gè)空洞的觀念或概念。這一講解中,歐陽(yáng)竟無(wú)表述其佛學(xué)觀點(diǎn)時(shí)自如地運(yùn)用著“宗”“因”“喻”“合”“結(jié)”的因明論式,從邏輯學(xué)角度看完整地包含了論題(宗)、理由(因)、例證(喻)、應(yīng)用(合)、結(jié)論(結(jié))各個(gè)環(huán)節(jié)。其講解帶有突出的推理性邏輯色彩,從而使得其觀點(diǎn)建立在較為嚴(yán)密的系統(tǒng)論證基礎(chǔ)上。其論述表達(dá)方式和我們?cè)趨螡睹缹W(xué)概論》中看到的極其相似。而呂澂在自己的佛學(xué)研究中更進(jìn)一步注重了“因明”,也就是佛教邏輯問(wèn)題。指出“因明者, 察事辯理之學(xué)也。辯察據(jù)因, 以判真似, 故研其法要在研因”,“佛學(xué)精英, 唯識(shí)、因明二美斯并。然因明重視立破, 說(shuō)現(xiàn)比量意顯所依, 此于勝義有間, 未足齊觀唯識(shí), 但從學(xué)問(wèn)次第以言固宜先之耳”*參見(jiàn)梅良勇, 張賢華《呂瀓因明綱要研究》,載《“回顧與前瞻:中國(guó)邏輯史研究30年”全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》2010年。。在呂澂看來(lái),雖然“因明”問(wèn)題從屬于唯識(shí)學(xué)范圍之內(nèi),可是從治學(xué)順序的角度來(lái)講,因明邏輯的訓(xùn)練在唯識(shí)學(xué)研修中又處在基礎(chǔ)地位。如果說(shuō)他對(duì)因明的重視可以視為導(dǎo)致其在美學(xué)著述中注重邏輯推演書(shū)寫(xiě)方式的一個(gè)原因,那么呂澂關(guān)注因明問(wèn)題的前提則是歐陽(yáng)竟無(wú)和支那內(nèi)學(xué)院已經(jīng)給他打下了唯識(shí)學(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。可以說(shuō),對(duì)現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)學(xué)科建設(shè)具有標(biāo)志意義的第一本《美學(xué)概論》,其誕生與佛學(xué)唯識(shí)學(xué)具有莫大關(guān)系。當(dāng)然,這并不否定諸如里普斯“移情”說(shuō)等西方美學(xué)在其中也發(fā)揮了作用。

綜上,現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史中的佛學(xué)因素是一個(gè)值得關(guān)注但又尚未得到充分發(fā)掘的問(wèn)題。梳理考察從王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培到蕭公弼、呂澂、黃懺華、朱光潛、宗白華、豐子愷等現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)人物的佛學(xué)與美學(xué)經(jīng)歷,可以認(rèn)為,近現(xiàn)代中國(guó)的佛學(xué)復(fù)興氛圍構(gòu)成了現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)前期建構(gòu)的一個(gè)“前理解”要素。將“西學(xué)”比喻為“第二佛學(xué)”的近現(xiàn)代學(xué)術(shù)傾向在美學(xué)上具體轉(zhuǎn)化為“佛美互參”的研究思路與思考框架。通過(guò)呂澂《美學(xué)概論》與佛學(xué)唯識(shí)學(xué)之間的關(guān)聯(lián)性,亦可管窺近現(xiàn)代佛學(xué)變革在體系性和邏輯思辨性方面為現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)學(xué)科建設(shè)提供的重要助力。限于篇幅與學(xué)力,本文對(duì)現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)前期建構(gòu)中佛學(xué)因素的討論仍嫌粗略,權(quán)且拋磚引玉,以待方家。