任 鋒

(中國人民大學(xué) 國際關(guān)系學(xué)院，北京市 100872)

錢穆先生常被視為歷史學(xué)家、考據(jù)學(xué)者，這一世俗之見極易遮蔽其作為“士人—思想家”的復(fù)雜性。如錢先生曾言：“余本好宋明理學(xué)家言，而不喜清代乾嘉諸儒之為學(xué)。及余在大學(xué)任教，專談學(xué)術(shù)，少涉人事，幾乎絕無宋明書院精神。人又疑余喜治乾嘉學(xué)。則又一無可奈何之事矣?！盵1]133按其一生行止，先秦、漢宋諸儒精神，尊德性而道問學(xué)，明體達用以經(jīng)世，實則貫徹始終。錢穆在現(xiàn)代大轉(zhuǎn)型的反傳統(tǒng)狂飆中堅持獨立思考，依據(jù)文化傳統(tǒng)精義應(yīng)對西方現(xiàn)代沖擊，這是我們理解其精神特質(zhì)的關(guān)鍵處。本文主要依據(jù)錢穆的《政學(xué)私言》，聚焦于其中的法治論述，嘗試剖析其間涉及的重要思想議題。明了其言說涵義，審視其啟示價值，有利于我們進一步探討錢穆思想的內(nèi)在旨趣和根本精神。

一、《政學(xué)私言》的立意

1944-1945年，錢穆于養(yǎng)病期間，緣會時政，撰寫了七篇政論，由東方雜志社代為刊載。后來又加上《思想與時代》上發(fā)表的八篇舊作，編為《政學(xué)私言》，交商務(wù)印書館付梓印行。這些文章的撰寫，主要是在抗戰(zhàn)時期晚期(“值寇氛囂張，獨山淪陷。后方惶擾，訛言日興”[2]自序)。國難當頭，“言思所涉，郁結(jié)百端”[2]自序，這是錢先生寫作的基本背景?？箲?zhàn)結(jié)束后，國民政府擬召開政治協(xié)商會議，梁漱溟來訪，錢穆贈其《政學(xué)私言》。梁漱溟認為此書“似為政治協(xié)商會議進言也”，錢穆對此予以否認[1]220。

據(jù)錢先生自序，本書之所以稱為“私言”，理由有三：第一，所論牽涉時政，是“平生所疏”；第二，“不隸黨籍，暗于實事”；第三，最重要的是，時論崇尚者，或英美，或蘇俄，或“黨義”所限定的國情。而錢先生認為己論“三俱無當”，因此自稱為“一家之私言”[2]自序。

錢穆曾回應(yīng)梁漱溟：“書生論政，僅負言責。若求必從，則舍己田蕓人田，必兩失之。”[1]220當時，梁先生邀請他合作創(chuàng)辦一文化研究所。錢先生以為“唱導(dǎo)后學(xué)，茲事體大，請從今日始”[1]220，而不必如梁漱溟所言，等待政協(xié)會議結(jié)果。二人各執(zhí)己見，此事未成，也折射出他們對于政、學(xué)的不同態(tài)度。梁先生以“知其不可而為之”[1]220的精神，力促國、共合作建國；而錢先生對此頗不樂觀，更重基礎(chǔ)性的文化建設(shè)，認為此一大事不當附于時政興衰。

公允言之，錢先生此作雖非專為政治協(xié)商會議而發(fā)，在時代運勢中卻不能脫身其外。由于抗戰(zhàn)期間中國共產(chǎn)黨的成長，國民黨實力削弱而謀求更多合法性，透過多黨協(xié)商而共定國是的制憲議程在抗戰(zhàn)后期已然開啟[3]。這一政治主題為戰(zhàn)亂之中的人們帶來了重新構(gòu)劃共和憲制的一次良機。實際參與政治角逐的在野黨派希望針對“五五憲草”提出修正，與國民黨圍繞政治民主化、軍隊國家化、央地關(guān)系等議題展開交鋒[4]。理解錢穆的論述，不可能脫離這一層憲制爭論。然而也需看到，由于不介入具體政爭，錢穆更側(cè)重圍繞五權(quán)憲法提出基于學(xué)理深思的憲制論析。雖也涉及“五五憲草”的修訂糾正，但其思考層面更為廣闊深遠，如道統(tǒng)與治統(tǒng)、人治與法治、首都和國防、政治家與政治風度，已非單純憲法問題，而關(guān)乎一國根本構(gòu)成之憲制問題。

錢穆心目中的《政學(xué)私言》，是要為現(xiàn)代中國的立國建政謀求一堅實的智識基礎(chǔ)*據(jù)錢穆自述，此書也在通史、文化史意義上有所發(fā)揮，“要之，根據(jù)已往史實，平心作客觀之尋求，決不愿為一時某一運動、某一勢力之方便而歪曲事實，遷就當前。如是學(xué)術(shù)始可以獨立，而智識始有真實之價值與效用”。參見錢穆：《國史新論》，北京：九州出版社，2012年版，《自序》及第1-2頁。。他在書中開端明義，“作者草為此文，先有一甚深之信念。竊謂政治乃社會人生事業(yè)之一支，斷不能脫離全部社會人生而孤立，故任何一國之政治，必與其國家自己傳統(tǒng)文化民族哲學(xué)相訴合，始可達于深根寧極長治久安之境地”[2]1。較之梁漱溟的熱切參政，《政學(xué)私言》可以說是“見龍在田”。與明清之際的黃宗羲類似，《明夷待訪錄》期許箕子見訪的未來機運，《政學(xué)私言》則是在國難方熾、各方主義激戰(zhàn)之際深思現(xiàn)代的“洪范”規(guī)模。二者都提出了對于中國傳統(tǒng)政治的系統(tǒng)分析與反思，而《政學(xué)私言》尤其體現(xiàn)出在西方現(xiàn)代法政話語刺激下，中國政治傳統(tǒng)急需提出新的闡釋。

錢穆特別有感于晚清以來國人在政治上模仿抄襲的被動處境，指出此中癥結(jié)，“或主步趨英、美，或主追隨蘇聯(lián)，國內(nèi)之政爭，將以國外之政情為分野，并將隨國外之勢力為消長，國家政治基礎(chǔ)將永遠在外不在內(nèi)，在人不在我，以此立國，何有寧日”[2]2！在勢如洪流的西化思潮中，如何發(fā)展出根基穩(wěn)固、通達世變的法政思考，開辟不同于英美、蘇聯(lián)的第三條道路，是現(xiàn)代國人應(yīng)當努力追求的目標[5]*梁漱溟曾評價由張君勱提出并被多方接受的政協(xié)憲法草案，“保全五權(quán)憲法之名，運入英法憲制之實”。這一思路恰恰是錢穆所批評的模仿抄襲。參見梁漱溟：《梁漱溟全集》，濟南：山東人民出版社，1993年版，第900頁。?！墩W(xué)私言》中法政理論的系統(tǒng)性、創(chuàng)新性，在其浩瀚著述中極為顯著，最能彰顯其經(jīng)世思考的自覺意識和方法理路。

二、法治新詮的三層含義

法治是《政學(xué)私言》中的一大主題。自晚清以來，受西方現(xiàn)代思想話語影響，關(guān)于法治、人治、禮治與立憲的討論可謂活躍。依據(jù)西方自由主義的民主法治論，批評中國政治落后的人治、禮治形態(tài)，成為俗常流行的理論套路。錢穆應(yīng)對種種坊間之論，甄別名實，就實平情，形成了自己的“法治新詮”*梁啟超的法治論說在晚清民初最具影響力，代表了引入西學(xué)的主流。錢穆批評的諸多流行論點，雖未點明，在任公處皆有主張，可謂隱然以任公為商榷對象。代表者如，中國傳統(tǒng)專制而無法治、儒家人治主義而法家法治主義、法治必基于自由權(quán)利和限權(quán)，等等。二者異同，有賴于首先對錢氏觀點的闡明，再做對比。囿于篇幅，本文未及展開這一議題，此處點出，留待今后研討。。

《政學(xué)私言》收錄的《人治與法治》《中國人之法律觀念》《法治新詮》屬于集中探討“法治”之作，對此主題的討論還散見于其他著作。綜合起來，我們可以從三個層面來透視錢穆的法治論。

法治的第一層次指向某種架構(gòu)，人、事、物在其中能夠成就其所是，充分實現(xiàn)各自的內(nèi)涵?！斗ㄖ涡略彙烽_篇即言：“近賢好言法治，顧法之為義，固不僅于信賞而必罰，而猶有其大者?！盵2]225又說，“法之大義，在求‘人盡其才，官盡其職，事盡其理，物盡其用’”[2]225。以法的目的來探討其意義，從根本處著眼于人、事、物的才用發(fā)揮。

這一法治大義牽涉到一個本體論問題，即如何理解人之才、事之理。錢穆在此依然是從比較傳統(tǒng)的觀念來申發(fā)其認知，如民氣、才情、德行。若以儒家語言來概括，即人道。政治、法律所致力者，終究在于立人道、扶人極?！叭粍t人盡其才，乃法治之大本要宗?！盵2]226他借《大學(xué)》“明明德”指出，中國人認為政府“只是一個機構(gòu)，來執(zhí)行一種任務(wù)，積極發(fā)揚人類理想的文化與道德的”[6]。

在《中國人之法律觀念》中，錢穆較為系統(tǒng)地比較了中西法律觀念的異同。他重點梳理了亞里士多德的希臘傳統(tǒng)、羅馬法傳統(tǒng)，以及近代英國、美國、德國、荷蘭的法律學(xué)說，以彰顯中西觀念的不同。簡言之，西方以法律規(guī)定道德并制衡道德，基于個體理性強調(diào)群己分限，因此以權(quán)利和公平為中心，而中國將法律視為道德的補充手段，為了禁防個人不道德而偏重懲惡之法，法律觀為道德的而非權(quán)利的。從國家觀念來看，西方國家至上的傳統(tǒng)很強勢，法律主要處理個體與國家政治組織之間的權(quán)益爭斗，國家支配與權(quán)利訴求是博弈主線，而中國的國家只是群體組織序列中一環(huán)，下有家庭社團，上有天下世界，國家在于護導(dǎo)人民道德長進，將法律看作補充手段[2]203-224。錢穆指出，西方之法，在中國大部分屬于禮的范圍。而中國日常所謂法，本側(cè)重刑律[2]215。這本是二者文化系統(tǒng)不同造成的不對等。儒家言禮即已包含西方所謂法，“‘道’‘法’兼舉即禮矣”[2]217。法律平等和司法獨立，在中國傳統(tǒng)俱有所表達。另外，中國的治法觀念包括一切典禮，不限刑法。那些批評中國不知法治、無法治的流俗之論，實為“謬說”“瞽說”[2]216-217。在現(xiàn)代西方法治話語的強勢挑戰(zhàn)下，明了中西文化系統(tǒng)之不同，依據(jù)中國傳統(tǒng)原有語言闡明禮治精義，或者在同一范疇下詮釋中國的法治精神，對照中西差異。錢穆在《政學(xué)私言》中選擇了第二條解釋路徑*錢穆在別處，會選取另一進路。如側(cè)重講中國政治思想史上的禮治與法治言說，參見錢穆：《湖上閑思錄》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年版，第48頁。另外，錢穆更為引人注目的觀點是反駁關(guān)于中國傳統(tǒng)政治的專制論，偏于反駁辯解。《法治新詮》，可視為從正面揭明傳統(tǒng)積極內(nèi)涵。與此相關(guān)的反駁專制論、士人政府論，也需系統(tǒng)梳理。囿于篇幅，本文不能一一論述。。

法治的第二層含義，由一般的架構(gòu)條件進一步聚焦于國家的構(gòu)成要素，即立國建國的根本法度，或曰憲制問題。這里又有兩個層次。一是就一般政治體的成立與維系而言，都需有一套構(gòu)成性的要素和法度。二是就其間的構(gòu)成性要素而言，有的政治體偏重法治，有的偏重人才。錢穆認為，中國作為具有悠久傳統(tǒng)文明的大國，在第一個意義上不可能沒有一套構(gòu)成性要素，即不可能無法度。更進一步，錢先生特別強調(diào)，作為大國，中國的統(tǒng)治治理實際上具有一個尚法的政治形態(tài)。只有認清這一點，才會形成對于中國政治實踐與理論傳統(tǒng)的準確判斷，進而提出正確的實踐主張。

這一法治內(nèi)涵被置于中西國家成立的不同脈絡(luò)中予以審視。錢穆反復(fù)強調(diào)，中國在歷史上的形成，是要把廣土眾民、具有高度異質(zhì)性的族群、區(qū)域、信念習(xí)俗整合為一個規(guī)模巨大的政治體，化多為一，從而實現(xiàn)長治久安。政治上的有效整合與長期維系，逐漸形成了一套構(gòu)成性的法度框架。這是法治的一個政治根本義，也即憲制的構(gòu)成義*“依照中國國情而論，中國是一大農(nóng)國，以一個中央政府統(tǒng)治若大一個國家，應(yīng)該有一種普遍而公平的法律，才能將全國各地攝合在一起。而且農(nóng)業(yè)社會比較穩(wěn)定，不多變動，那一種法律，因而也必得有其持久性以相適應(yīng)，因此中國政治從其客觀要求論，實在最易走上一條法治的路，用一種統(tǒng)一而持久性的法律來維系政治。”參見錢穆：《湖上閑思錄》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年版，第48頁。?！皾h、唐、宋、明之盛世，所以立一王之大法，建數(shù)百歲規(guī)模，以興當代之治者，莫不有深意焉”[2]225，能夠建立一個維系發(fā)展數(shù)百年的政治體，形成可觀的文明貢獻，背后須有一套政治架構(gòu)來支撐?！叭羰钦撸湓谥袊?，常稱之曰‘一代之典章制度’，而不盡謂之‘法’?！盵2]225憲章、典章、禮法、治法、經(jīng)制、紀綱法度、治體，其實都屬于法的這一層次[7]?！耙淮d，莫不有法，為上下所共遵而不敢逾。然而中國學(xué)者終不言法而言禮，蓋禮可以包法。孟子曰：‘上無道揆，下無法守’，‘道’‘法’兼舉即禮矣?！盵2]217

一系列普遍的、客觀的、系統(tǒng)性的規(guī)則和制度也即禮樂政刑、法度紀綱，是政治體中的重要部分。除此之外，相應(yīng)于中國這一政治體的構(gòu)建經(jīng)驗，錢穆還強調(diào)憲制的其他要素，如首都問題、道統(tǒng)問題(精神根基)?！墩W(xué)私言》雖包含了對于當時“五五憲草”、五權(quán)憲法的具體探討，整體的論述結(jié)構(gòu)卻較為宏闊，覆蓋道統(tǒng)、首都、農(nóng)業(yè)國防等重要方面。寫于抗日戰(zhàn)爭結(jié)束、日本投降簽字當天的《建國信望》一文中，錢穆曾依據(jù)孫中山的三民主義，指出民族、民權(quán)和民生構(gòu)成建國三綱領(lǐng)，民族主義是“明道設(shè)教”，民權(quán)主義乃“立法創(chuàng)制”，民生主義在于“親民行政”，道、法、政共同支撐起立國的憲制構(gòu)架[2]253-265。

在憲制結(jié)構(gòu)的法治含義中，錢穆糾正時人流俗之見，指出中國傳統(tǒng)政治形態(tài)其實尚法，即重視法度在憲制結(jié)構(gòu)的重要地位。周代尚文重禮，禮兼政俗，法在其中。秦變封建法為郡縣法，精神內(nèi)涵改變，但同樣重視法度。漢代繼承秦法之基本規(guī)模，王霸雜用，仍然不能舍棄以法為治?！爸袊鴤鹘y(tǒng)政制，隋前本于秦漢，越后則一遵隋唐。大抵有法守法則治，違法無法則亂?！盵2]91“中國之所以得長治久安于一中央統(tǒng)一政府之下者，亦惟此法治之功。秦、漢以下，可以考諸史；隋、唐以下，又可以征之典籍。言政治如《唐六典》，言刑法如《唐律》，其書皆現(xiàn)在。自唐以下，遞演遞密，列代會典，其薈萃之所也?！盵2]90

錢穆認為，西方政治起于規(guī)模狹小的城邦，國家林立，其活躍者以商業(yè)立國，重視對外應(yīng)變，市民意見容易操控政治形勢，因此雖有法，卻更重視人的因素。中國是大陸農(nóng)業(yè)立國，對內(nèi)重于對外，又須安頓廣土眾民，追求治安，因此總體上求靜定，抑人尊法，重視傳統(tǒng)約束，不似歐西重人偏于動進，需應(yīng)對多變。這顯然是在憲制構(gòu)成的意義上看待法。

錢穆描述這一歷史政治特質(zhì)，非常注重歷史環(huán)境、現(xiàn)實國情與文化傳統(tǒng)的長時段作用。“故中國之偏尚法治，西方之偏尚人治，此亦現(xiàn)實所驅(qū)，大勢所趨，有不知其然而然者?！苏宜^傳統(tǒng)文化潛力，國情現(xiàn)實，有以陰驅(qū)而潛持之，使有不知其然而然者在矣?！盵2]98尚法治這一政治特質(zhì)，是在歷史發(fā)展實踐中形成的，顯示出歷史環(huán)境與實際國情的制約力量，民情人心等習(xí)俗也是在這一實踐傳統(tǒng)中發(fā)揮傳統(tǒng)牽制力。如錢穆對于政黨政治，就十分注重民情、民德、積習(xí)，認為中國傳統(tǒng)形成的群體心智對于政黨政治缺乏嚴肅和充分的興趣。錢先生此處體現(xiàn)出來的法治理解心智可以說是高度現(xiàn)實主義、保守主義的，強調(diào)尊重長期形成的客觀情勢，如其所言，是“就實平情”[2]90。另外，這一實踐傳統(tǒng)有“不知其然而然者”，錢先生論述中反復(fù)運用此語，流露出對于理性探求的低調(diào)認識論態(tài)度。這提醒我們，對于現(xiàn)實政治傳統(tǒng)的認知須實事求是，尤其要避免現(xiàn)代人的想當然之論。他特別強調(diào)，后人理解中國政治，應(yīng)注意政治實踐狀況與政治思想言說之間的不同，不能看到傳統(tǒng)思想主流強調(diào)德治、以禮非法，就將其等同于政治實踐狀況*理解錢穆的論述，也應(yīng)注意到這一區(qū)分，明確他具體境況下的論述對象。如他在《中國傳統(tǒng)教育精神與教育制度》中說：“更端言之，則中國社會重禮不重法”，就是側(cè)重政治言說的旨趣講，“法律操之政府，禮義明于學(xué)校。禮義之所闡明，即法律之所依據(jù)”。參見錢穆：《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2011年版，第199-120頁。。二者是實情與言說之分別。他也是在對于政治實踐傳統(tǒng)的認定前提下，在尚法而易趨于任法的實踐背景下，來解釋諸子百家政治思想的緣起和意義。

從法的第一層到第二層，是一個政治導(dǎo)向上的具體聚焦，注重國家根本構(gòu)成意義上的憲制問題，強調(diào)為事物運行和實現(xiàn)提供一個政治架構(gòu)。從第二層到第三層，進一步收攏到“政體—官制”意義的制度安排。由此，錢穆的法治新詮表現(xiàn)為由一般本體論向政治憲制、政體官制的層次遞進。

對于政體官制意義的法治，錢穆借傳統(tǒng)政體說明其理念，“故一國之政，必有元首焉，有大臣焉，有諸司之與群吏焉，四者各識職而分理明，則法舉而治成。四者各失職而分理棼，則法隳而治壞。漢、唐、宋、明之稱良法美意以成其一代之治者，靡不推本于此”[2]227。錢穆認為君、臣、司、吏四個基本部分的法理闡釋，可以作為對一般性政體制度的通用說明。

可以從兩個層面理解錢穆的這一處理方式：首先就歷史傳統(tǒng)的形式前提而言，欲理解中國的現(xiàn)代新政體，必須對延續(xù)數(shù)千年的古老政體有一番內(nèi)在認知和審視，否則，在認知的斷裂基礎(chǔ)上只能滋生片面移植外來理想的諸種迷思；其次，即使就現(xiàn)代政體建立而言，古典政體(包括君主制、貴族制、混合政體等等)包含了理解和反思現(xiàn)代的必要視野，可使現(xiàn)代政治更為健全穩(wěn)固。這個理由自然帶有保守主義的意味，錢穆也能預(yù)料到俗論的反應(yīng)，“古之人言之曰：‘賢者識其大，不賢者識其小。’中西政制雖異，亦或有精義之相同。此雖小節(jié)，不失為法治之一端”[2]230。在對于五權(quán)憲法、五五憲草的評議中，錢穆即貫徹此一精義，對后者進行了保守化的憲制改造。

這個層面的善治，需要君、臣、司、吏各自明確職業(yè)功能，相互分限明晰，同時又相互協(xié)作。君即元首，掌握賞罰權(quán)柄，但不攬權(quán)侵事，尊重官僚體系運作，“古之人君必有得于此而后可以言法治”[2]226-227。走出君主制，現(xiàn)代共和民主依然要處理元首制度，尤其是中國這樣超大規(guī)模的“文明—政治”共同體，不可不深思元首對于國家整合、凝聚、穩(wěn)固的積極功能。大臣，德盛位尊，分掌國家賞罰，“指揮諸司而陶鑄裁成”[2]227，負最后之重責。諸司騁才效職，競能駢進，兢兢業(yè)業(yè)，充當政務(wù)中堅。群吏則負責具體的行政事務(wù)。元首與大臣司吏之間形成一個“尊嚴—效能”互相維制的平衡架構(gòu)。衡諸三代以下歷史，錢穆稱贊漢法漢制最為典范，其弊端僅在君位世襲。清代政制弊端最重，大臣失職，被剝奪了施展才能的空間，地方親民官缺乏良好的晉升激勵，導(dǎo)致庶政荒亂。

政體的成功，在于最大程度地激勵各部分之運作，即透過“官盡其職”實現(xiàn)“人盡其才”。這一點依賴于“明分職，簡階資”基礎(chǔ)上的賞功，推動賢能治理。錢穆強調(diào)傳統(tǒng)中禮臣之精義，講求“大臣之體”“優(yōu)禮大臣”，認為“此最法之美者”[2]230?！半m今歐西民主諸國，莫不有元老，有貴臣，亦此其意?！盵2]230換言之，如何理解民主制中的貴族制成分、平等化與追求優(yōu)異之間的平衡，禮賢敬臣是一重大議題。另外，曹司與州縣，負責親務(wù)親民，應(yīng)當使其疏通條達，在官僚體系內(nèi)縮小上下等級，賦予能夠積極發(fā)揮才能的空間?！肮手畏ㄖ勒撸谀苊畹弥稳酥x。昧于人而言法，非法之至也。而所以求治人之選者，又必于親民親務(wù)之職求之，此又百世不變之通則?！盵2]229-230強調(diào)治人相對治法的重要性，重視親民親務(wù)官員，這都是法治的重要內(nèi)容。

錢穆對于善治、善政，從治人與治法、人與法的關(guān)系強調(diào)優(yōu)良法治必須提供政治主體得以充分施展的空間，人民得以自由進取是衡量善法的根本標準。他區(qū)分出三個法治水準，“故古之善為治者，太上莫如尊才而遜法，務(wù)求容人之才，使得寬深自盡于我法度之中，而我操賞罰以隨其后，以鼓舞而獎懲之，此其上”；第二等“守法以害才”，只知有法，不計才德；最下等“困于法而自敗其賞罰”[2]226。錢穆認為西方法治精神的妙處，在于“彼常使夫人情伸于法律之上，故轉(zhuǎn)使人人奉法守法而不敢犯，非畏法也，乃畏人也”[2]102?！吧浦\國者，正當常伸人情于法度之外，正當寬其憲章，簡其政令，常使人情大有所游，而勿為之桎梏?！盵2]103錢穆甚至認為西方憲制精義“在其聽于人不聽于法”[2]98，法疏簡而人情舒，所以能夠主動發(fā)揮創(chuàng)造性。這又與他在法治第一層提出的法之大義(“人盡其才”)遙相呼應(yīng)，首尾相貫。是否能在人的實現(xiàn)與法度規(guī)則之間建立有效連接，是衡量憲制和政體好壞的核心標準*“中國之將來，如何把社會、政治上種種制度來簡化，使人才能自由發(fā)展，這是最關(guān)緊要的?！覀兲焯煺f我們的法不夠，其實不夠的不在法，而在才。這也不是我們之無才，乃是我們的才不能在我們的法里真有所表現(xiàn)?！眳⒁婂X穆：《中國歷代政治得失》，北京：九州出版社，2012年版，第173頁。。而這又與群體的文化系統(tǒng)密不可分。要追求符合中國文化精神的法治理想，勢必要另求架構(gòu)。

三、憲制新論與思想新命

自晚清興起的立憲運動開啟了現(xiàn)代中國的憲制重構(gòu)議程。辛亥革命之后，針對共和民主體制的制憲修憲思考潮涌潮息，以首屆國會制憲為焦點的民初立憲為第一波，孫中山提出五權(quán)憲法構(gòu)想、“五五憲草”(1936年公布的《中華民國憲法草案》)公布為又一波[8][9]。其間，以歐美現(xiàn)代模式為典范與以國情傳統(tǒng)為依據(jù)形成憲制構(gòu)思的兩個重要指向[10]。在圍繞五權(quán)憲法而展開的憲制構(gòu)思中，錢穆代表了后一指向所能達到的思考高度，并對前者有深刻反思，其理論啟示遠未得到充分發(fā)掘*試比較法學(xué)家吳經(jīng)熊在五五憲草制定中的表現(xiàn)，其“吳氏憲草”作為初稿對后來的定案發(fā)揮了重要作用。吳氏受孫中山三民主義、五權(quán)憲法理論影響甚深，以三民主義冠國體，并作為憲草初稿的分編形式依據(jù)，在國民大會和五院架構(gòu)等問題上繼承孫中山構(gòu)想，在元首制度、人民自由權(quán)利保障上強調(diào)應(yīng)付國難緊急形勢。吳氏運思無法擺脫時局和黨爭的直接影響，這一點與錢穆不同。而在充分尊重中國政治傳統(tǒng)、深化推進憲制思考上，則遠不如錢穆氣局規(guī)模宏闊、蘊涵反思性創(chuàng)見。參見吳經(jīng)熊：《中華民國憲法草案的特色》，《東方雜志》，1935年第33卷第13號。吳氏主張“樹立法治基礎(chǔ)，以打倒數(shù)千年的人治主義”，參見其《過去立憲運動的回顧及此次制憲的意義》(1937)，收于吳經(jīng)熊：《法律哲學(xué)研究》，北京：清華大學(xué)出版社，2005年版，第166頁。。

錢穆基于對中國政治傳統(tǒng)的深厚辨析，對現(xiàn)代立國的憲制和政體制度進行了頗具洞察力的評解。這從《政學(xué)私言》的篇章結(jié)構(gòu)可見，如《中國傳統(tǒng)政治與五權(quán)憲法》《選舉與考試》《論元首制度》《地方自治》《論首都》《道統(tǒng)與治統(tǒng)》《人治與法治》《變更省區(qū)制度私議》《農(nóng)業(yè)國防芻議》《政治家與政治風度》，以及《建國信望》等。其貢獻在于將中國政治傳統(tǒng)的視野系統(tǒng)深入地納入了現(xiàn)代憲法理論的論述空間中，據(jù)此開辟出更為廣闊的憲制論述場域，如由國都條款而申發(fā)首都論，由教育條款引論道統(tǒng)和治統(tǒng)，暢論憲草未重視的地方自治和省區(qū)制度，強調(diào)民主共和理論輕視的政治家之治人問題。

錢穆深信，革命黨還政于民之后，政治轉(zhuǎn)型的目標并非對于西方模式的亦步亦趨。適合于現(xiàn)代中國的憲制，應(yīng)該綜合考慮本國政治傳統(tǒng)和世界發(fā)展趨勢，尤其是前者的基礎(chǔ)地位，形成自適國情的創(chuàng)制自覺。一種公忠不黨的民主政治，能夠有效規(guī)制現(xiàn)代政黨的運用，實現(xiàn)超黨派的衡平精神，樹立“全民政治”的理想[11]。

而孫中山的五權(quán)憲法可以體現(xiàn)這個理想的大體結(jié)構(gòu)，也寄托了中國傳統(tǒng)政制的精義。五權(quán)中的考試權(quán)以客觀方法選拔賢能，使其在政府中直接操權(quán)，體現(xiàn)了傳統(tǒng)政民一體、賢能代表的精神和觀念?！罢褚惑w”是錢穆用以區(qū)別中西政治精神的核心概念。在他看來，西方現(xiàn)代政治的本源在于民眾透過議會之類的監(jiān)督機構(gòu)對于貴族封建制政府實現(xiàn)制約，而中國秦漢以降，民眾經(jīng)由選舉、考試制度進入政府建立起調(diào)衡機制。前者屬于政民對立，后者體現(xiàn)出政民一體，各自形成了影響深遠的政治文化傳統(tǒng)?，F(xiàn)代中國的政體，也應(yīng)該在自身傳統(tǒng)基礎(chǔ)上實現(xiàn)新的轉(zhuǎn)換。監(jiān)察權(quán)在政府內(nèi)部對政權(quán)施加適當?shù)墓?jié)制和裁抑，對于政令的擬定與推行兼?zhèn)鋵忨g與彈劾雙重功能，在現(xiàn)代可結(jié)合監(jiān)察專門化的趨勢，與國會相輔而行。錢穆強調(diào)五權(quán)須各自獨立，行政權(quán)外的四權(quán)尤其注重超黨派性，“不隨黨爭為轉(zhuǎn)移”[2]10。而政民一體傳統(tǒng)下的國民大會，更側(cè)重其與政府的協(xié)調(diào)性，“此乃祈求民意之于多方面道達，民權(quán)之于多方面運用，而尤要者則在求其內(nèi)部自身相互間之衡平?！笕空螜C構(gòu)內(nèi)部自身之意見與權(quán)力之益臻衡平而協(xié)調(diào)，非在政府之意見與權(quán)力外，別求一國會之意見與權(quán)力，以與之相抗爭而敵對”[2]24-25。否則，乃是依據(jù)政民對立的他邦傳統(tǒng)建立自己的政制。中國憲制架構(gòu)的精義應(yīng)在于“一切當從全部政治機構(gòu)中意見與權(quán)力之衡平著眼”[2]25。

錢穆直陳其憲制思考的方法論意識在于，“倘能于舊機構(gòu)中發(fā)現(xiàn)新生命，再澆沃以當前世界之新潮流，注射以當前世界之新精神，使之煥然一新，豈非當前中國政治一出路”[2]11，“不斷的推陳而出新”[2]23。五權(quán)憲法吸取三權(quán)分立理論，提煉出中國政治傳統(tǒng)的考試和監(jiān)察兩權(quán)，克服舊政制中王室世襲和缺少國會這兩個弊病，因此被錢穆視為現(xiàn)代憲制思考的標本，可由此進一步完善。

對于“五五憲草”，錢穆認為“尚未為真得五權(quán)憲法之精義”[2]16。他集中提出了以下批評[12]和建議：

關(guān)于元首(總統(tǒng))及其與國民大會的關(guān)系(“五五憲草”第四章中央政府第三十六條、四十六條、四十七條，第三章國民大會第三十二條、第三十條、第三十一條)，錢穆認為，總統(tǒng)對國民大會負實際行政責任，地位不鞏固，尊嚴難樹立，極大影響國家團結(jié)和政局穩(wěn)定?？偨y(tǒng)與國民大會之間缺乏緊密有效的溝通，易生隔膜，后者實則對總統(tǒng)難以形成真正限制。錢穆建議元首產(chǎn)生方法，經(jīng)憲法特定的提名機關(guān)產(chǎn)生候選人，再由全國民眾間接選舉，而非由國民大會產(chǎn)生。尊奉之而虛化其實權(quán)，非叛國或大貪污不受彈劾，任期六年，連任不過二。以不任事為原則，有權(quán)發(fā)布政令，但必須由實際負責的政事長官副署。強化總統(tǒng)與五院間的關(guān)系，有權(quán)任命與罷免五院院長，居上聯(lián)絡(luò)和衡平五院。另外，保留副總統(tǒng)職位，備總統(tǒng)周咨，遇總統(tǒng)缺則代理之。國民大會應(yīng)由三年一次集會改為每年集會一月，五院院長對國民大會負責，受其質(zhì)詢。元首與國民大會象征著國和民上下一體，落實憲制的衡平精神。

關(guān)于選舉和考試制度?！拔逦鍛棽荨币?guī)定凡公職候選人，必經(jīng)考試獲得資格，以限制被選舉人的標準。錢穆建議為國家一體整合與區(qū)域平衡計，國會代表的區(qū)域選舉項下應(yīng)增加偏遠地區(qū)的比率，增加地區(qū)民眾參加國家政治的機會。在職業(yè)選舉方面，對國營經(jīng)濟事業(yè)人才的選舉被選舉權(quán)，優(yōu)予比率。對于各自由職業(yè)團體，獎勵其樂善奉公，“必須有若干資產(chǎn)若干基金成分之貢獻于公共事業(yè)者，始得參加選舉”[2]28。對于1937年《國民大會選舉法》中規(guī)定由國民政府指定代表一項，錢穆建議重視學(xué)術(shù)選舉和名譽選舉，在法律中規(guī)定若干比數(shù)的提名[2]28。

教育政策問題?！拔逦鍛棽荨苯逃碌谝话偃鶙l謂全國公私立教育機關(guān)一律受國家之監(jiān)督，并有推行國家所定教育政策之義務(wù)。錢穆批評這是以政治控制教育，隸學(xué)統(tǒng)于政統(tǒng)，違背了中國傳統(tǒng)的文化與政制，亦非西方政制所有。教育乃百年樹人大計，關(guān)乎人生真理的踐履探究。不能以政策辦教育，否則遺禍無窮?，F(xiàn)代德國以治權(quán)決定教權(quán)，兩次政治覆敗就是顯例。另外，草案第一百三十一條的中華民國教育宗旨完全以培育國民為中心。錢穆批評這一教育宗旨完全被國民主義所籠罩，以政策為教育的最終依據(jù)，失去了大學(xué)明德精神，有損于文化教育之大全?！敖逃巳珖宋脑獨馑模敇浒倌瓴话沃?，豈能追隨政府當前政策為轉(zhuǎn)移乎？”[2]86另外，對于時人尊崇孫中山為“國父”，錢穆認為這是模仿美國先例，“國父”的含義只限于政統(tǒng)。美國教統(tǒng)歸耶穌，中國文明也自有數(shù)千年人道大統(tǒng)，并非自孫先生開始[2]87。

錢穆基于傳統(tǒng)政治經(jīng)驗指出，“然以自由教育領(lǐng)導(dǎo)政治，則政治有生機，可以活潑而向榮。以國家政治統(tǒng)制教育，則教育無命脈，終必萎縮干枯漸至于死塞”[2]192。西方政教分離、司法獨立，而中國的教與法都源出于學(xué)，因此需強調(diào)教育職權(quán)、教育精神的獨立。錢穆解釋這是“以西國之司法獨立變通而施之于教育。使長教育者常得超然于政潮之外，物色耆儒長者，尊以禮而優(yōu)其位，不責以吏事而期其德化”[2]200?，F(xiàn)代政治中，政黨和資本極易操控國會、宣傳和公共輿論，人民的言論、出版和集會自由又源自教育，若求不為前者宰制，有必要標舉道統(tǒng)高于治統(tǒng)這一傳統(tǒng)憲制精義。

首都問題。錢穆認為，“一國首都所在之選擇，雖非一種政治制度，而實與其一切政制制度有精神上內(nèi)在甚深密之關(guān)系?！逦鍛棽莸谝徽碌谄邨l，中華民國國都定于南京，此特一時權(quán)宜，未可遽勒為定案”[2]63。中央政府的所在地，應(yīng)當安穩(wěn)而靈通，于全國居于極衡平之地位而又能有警覺。所在地的一切物質(zhì)環(huán)境，影響于整個政府的精神，微妙而深摯。從長遠來看，首都地位關(guān)系到立國百年大計，應(yīng)當與國家前進之動向配合。錢穆建議定都于西安。政治首都不必與經(jīng)濟中心重合，可遠離商業(yè)大都，“超拔于官僚資本貪污惡濁空氣之氛圍”[2]64-65。同時，需要協(xié)調(diào)全國經(jīng)濟文化東西區(qū)域之平衡，使得整個國家的文化教育生活與物質(zhì)經(jīng)濟生活兼顧并進，民生得以和平。尤其是應(yīng)對現(xiàn)代國家在內(nèi)政上最易生弊的族群與階級問題，從政事尤其是文教上有效融合西北區(qū)域，否則國家將呈現(xiàn)“偏枯不遂”的病態(tài)。錢穆認為未來將會是大陸國家的競爭時代，新中國需要在精神上動進奮發(fā)、樸實深沉，建都西安、由控扼西北而經(jīng)略全盤，為此提供了理想的政治地理環(huán)境。

地方自治和省制問題。五權(quán)憲法主張中央和地方均權(quán)主義，“五五憲草”對此沒有重視，省制問題后來成為1946年政協(xié)會議的熱點之一。錢穆認為，作為現(xiàn)代中國建國的兩個內(nèi)容，中央統(tǒng)一與地方自治應(yīng)同時進行，機括在于修改行省分區(qū)制度。他建議將繼承元代行省制的現(xiàn)有格局分劃縮小，一個省的管轄范圍縮小至不超過20縣；實行省長官制，有獨立職權(quán)。非委員制，也非選舉產(chǎn)生，目的在于提高充實其行政權(quán)能。省縣設(shè)立議會，縣議會20人，推選1～2人為省議員，以監(jiān)督行政。中央有監(jiān)察使制度監(jiān)督地方，地方由省再選舉國會議員表達地方旨意而監(jiān)督中央，相互維制。

至于地方自治，“中國斟酌傳統(tǒng)國情，針對現(xiàn)世潮流，當以近代歐西之富強政策，與本國傳統(tǒng)文化理想相配合，相調(diào)和，求其經(jīng)濟、武力與文化之融凝一體，而納此于地方自治之規(guī)制中，使之深植基礎(chǔ)，再由此上映于整個政治之全體，此始不失為新中國建國之百年大計”[2]49。地方自治分縣、村二級，分設(shè)縣議會和村自治委員會，公選產(chǎn)生縣長和村長，縣長自辟僚屬成縣政府。兩級都分別設(shè)學(xué)校、團練、社倉來負責教育、防衛(wèi)和公積保險事務(wù)。

綜合錢穆關(guān)于憲制和政體制度的論述，有三點特征值得注意：

首先，現(xiàn)代中國的文明政治需充分尊重民眾的自由剛健精神與國家的公共優(yōu)良治理。以道統(tǒng)與治統(tǒng)關(guān)系為論，道統(tǒng)優(yōu)先于治統(tǒng)，就是要在政教精神上、法度精神上鼓勵民氣民情的自由張揚，不以一時政治形勢束縛之，不以苛煩法度桎梏之。這就必須有國家的優(yōu)良公共治理作為憲制條件，也即錢穆所謂“公忠不黨”[2]10的民主政治。教育宗旨、首都問題、地方自治都指向造就一個自由、剛健、奮發(fā)振作的現(xiàn)代共同體。

其次，現(xiàn)代中國的憲制政體應(yīng)體現(xiàn)一種主動進取的衡平精神。所謂主動進取，就中國作為現(xiàn)代大國而言，在陸?？臻g格局中應(yīng)該以大陸為本，有效整合內(nèi)陸與邊疆，尤其是控扼西北而經(jīng)略亞歐，在立國動向上樹立進取振奮而非退嬰貪逸的取向。衡平精神主要就其政體制度而言。立基于政民一體的傳統(tǒng)判斷，錢穆強調(diào)政體制度內(nèi)在的協(xié)調(diào)與衡平，在元首、國民大會與五院之間構(gòu)劃了一種尊嚴與效能相維制的衡平政制。他使元首不受國民大會的約制(產(chǎn)生方法、任期制度)，強調(diào)其超然尊嚴。有實際權(quán)力，如公布政令、任命五院院長，而不直接負責(出令須實際長官副署)，重在協(xié)調(diào)衡平五院關(guān)系。對于國民大會，他強調(diào)其協(xié)調(diào)表達民意、融合調(diào)劑五院的性質(zhì)(多種選舉方式并存)，而弱化其制約對抗的潛能(少討論國會常設(shè)機構(gòu)、政權(quán)監(jiān)督治權(quán)之宗旨)，以符合其政民一體的理想*錢穆認為政、民關(guān)系應(yīng)為體用，政府以人民為體，人民以政府為用，體用只是一個。而不取西式主仆關(guān)系論二者。參見錢穆：《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2011年版，第258頁。。元首和國民大會各自代表國家與民眾的尊嚴，總體構(gòu)成國家權(quán)威，以確保政治穩(wěn)定、通達。政事主要責于五院，行政院及相關(guān)政黨充當政事樞紐，院長由總統(tǒng)任命，委員或由國民大會選舉，而都須向國民大會負責，接受質(zhì)詢。元首、國民大會與五院之間形成相維相制的衡平關(guān)系。

再次，上述衡平政體透露出錢穆的政治取向，即以賢能政治家群體為中心，倡導(dǎo)尚理、和諧精神，以建立現(xiàn)代公忠不黨的民主政治。錢穆之所以強調(diào)弱化國民大會的憲制角色、強調(diào)五權(quán)憲法的超黨派精神，就是試圖通過降低和抑制現(xiàn)代政治的政黨化程度，從而為政民一體的傳統(tǒng)找到一個更為適當?shù)恼涡问?。國會易于被政黨操控，國會獨大下的元首與行政院也難逃此運，這是錢穆弱化國會、提升元首并與五院相制的主要原因。而尊嚴與效能相維制的衡平政體，主要的動力在于賢能政治家群體，包括超黨派的元首、政府各院部首長，以及國會中由學(xué)術(shù)和榮譽選舉等方式產(chǎn)生出來的議員代表。弱化政黨政治和國會的功能，彰顯賢能政治家的憲制能力，是錢穆對于孫中山五權(quán)憲法理論的傳統(tǒng)化、保守化改造*憲制能力在于政治家“感靡倫類，規(guī)范儕偶”，表現(xiàn)于尊賢容眾，能夠形成優(yōu)良的政治集團與政府，從事開創(chuàng)與守成，進而影響整個社會。參見錢穆：《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2011年版，第233頁。錢穆對于國民大會行使中央統(tǒng)治權(quán)、人民以政權(quán)控制治權(quán)、國會常設(shè)機關(guān)措意稀少，雖部分受限于五五憲草本身，也透露出其運思的保守化取向。。在法的第三層解讀中，錢穆將君、臣、司、吏的傳統(tǒng)政制視為憲制政體的典范，其現(xiàn)代含義也在此落定，由“尊嚴—效能”互相維制的原型演繹為“元首—國會”與五院建構(gòu)起來的“尊嚴—效能”互相維制的現(xiàn)代衡平政體。

此外還有一點，即錢穆在中國政治實踐尚法的前提下理解思想學(xué)派的價值。他分辨政治實踐與政治言說甚清晰，就實踐特征論中國傳統(tǒng)重法、儒吏分行，這出于歷史環(huán)境、民習(xí)積業(yè)。在此前提下，儒、道、法各彰顯其價值。儒家基于天命道理人情，對“尚法”“任法”每每提出批評抗議，強調(diào)禮治教化。因此，“真有得于中國傳統(tǒng)政制之精意者，必崇獎儒術(shù)，使之出入諷議，端委揖攘于百僚之間，此乃政治理想之所寄”[2]95。儒家倡導(dǎo)仁義禮樂，“故‘德化’之政，特高懸以為崇法治者一種精神上之消毒防腐劑而已”[2]95，避免中國傳統(tǒng)政治陷于偏霸功利，實現(xiàn)長治久安。傳統(tǒng)政制重視法治，并非出于法家倡導(dǎo)，而是由長期的歷史環(huán)境與現(xiàn)實所決定的。法家本出于儒而持論稍稍偏狹，主張循名責實是由文返質(zhì)、清理文治之偏，主張變革趨新是打破舊傳統(tǒng)的僵化凝滯，應(yīng)看到其理想的兩面性。道家主張清靜無為，對尚法政治提出徹底解放。“中國傳統(tǒng)政制既為一尚法之治，乃不斷有道家思想躡其陰影?！盵2]96儒、道、法三家各趨向于迂闊、虛無、刻急，政治實踐中的大國治理不可能純?nèi)∪魏我患?，而是并行兼蓄，視時勢而選擇調(diào)適。

結(jié)合五權(quán)憲法，錢穆對思想傳統(tǒng)彰顯新命?！叭皇怪袊F(xiàn)實政治不致困陷于現(xiàn)實而不能自拔，則亦惟此儒、道、法三家之功。儒家積極，導(dǎo)于先路；道家消極，清其后塵；法家則周于近衛(wèi)，護翼前進。今若以‘五權(quán)憲法’分配言之，誠使教育部、考試院付之儒家，司法、監(jiān)察寄之法家，立法由乎道家，國民大會調(diào)和融會，冶之一爐，而行政院則托之于文吏之手，則庶乎斟酌盡善，可以無大弊矣?！盵2]96從憲制的精神根基來說，民眾自由剛健的精神需要有來自文化傳統(tǒng)的導(dǎo)引培育，錢穆謂“欲求民氣發(fā)舒，助長其陽剛之美，消散其陰柔之惡，而又不陷于啟爭端召分裂，則莫如宏獎儒術(shù)，尊崇師道，教育獨立，講學(xué)自由，又于考試院與國民大會多方羅致耆賢碩德，而尤要者在于伸道統(tǒng)于政統(tǒng)之上”[2]101。教育部、考試院、國民大會都需要尊奉道統(tǒng)，尊賢禮士，充分激活共同體內(nèi)部的自由剛健精神。“伸道統(tǒng)于政統(tǒng)之上”，一方面為共同體提供精神信念上的共識基礎(chǔ)，孔子之教是傳統(tǒng)文化之宗師；另一方面保障不被權(quán)力政治系統(tǒng)壓制其自由獨立活力。如不能充分領(lǐng)會先秦、宋明以來學(xué)引導(dǎo)政的文明精神，在現(xiàn)代共和制下尊儒崇道，“今者學(xué)絕道喪，儒師不興，人不悅學(xué)，當此時而唱社會自由教育之獨立，其事殆莫有應(yīng)”[2]200。“政學(xué)亦當分，使學(xué)校得超然獨立于政治之外，常得自由之發(fā)展，民氣借之舒宣，政論于以取裁，此亦發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化精神一要目?！盵2]199

“立法由乎道家”，在于“守之以清凈無為，運之以寬簡不苛，法貴疏不貴密，國有利器，不以示人，立法忌有對象，而無余地，元首貴淵默，庶政貴質(zhì)樸，此皆非徒法所能冀，而立法者必將心知其意，庶有以神化而默運之也”[2]101。立法精神要寬大簡明，使人能夠自由發(fā)揮才性。元首尊嚴超然，也在于深明無為而無不為的精義，明確權(quán)任所在，不攬權(quán)專斷。而法家的功用，在于循名責實，信賞必罰，“而以司法、監(jiān)察兩院，握其樞紐，如是則雖不能遽脫于法治之成局，要亦不深陷于法治之陷阱耳”[2]101。

四、結(jié) 語

“法治乎？法治乎？我不知中國多少罪惡，將借子之名以滋。”[2]100現(xiàn)代人未能準確把握中國政治傳統(tǒng)的特征，熱切崇拜西方法治并努力移植中土。在錢穆看來，這不僅“昧于名實”，且“以水救水，以火救火，其溺益深，其焚益烈矣”[2]100。中西文化政治系統(tǒng)有根本差異，引入西方資源，應(yīng)有助于繼承傳統(tǒng)前提下的損益調(diào)適。中國以禮法之治為內(nèi)涵的憲制政體，應(yīng)對西方法治挑戰(zhàn)如何實現(xiàn)現(xiàn)代新生，這才是損益重建的恰切主題?！墩W(xué)私言》實則接續(xù)近世傳統(tǒng)對于“以法為治”的長久討論，于啟蒙迷思中揭示出這一被遮蔽的議程，以一種兼具道義論與社會科學(xué)氣質(zhì)的現(xiàn)代論說方式彰顯了古典傳統(tǒng)的新命*參見任鋒：《“以法為治”與近世儒家的治道傳統(tǒng)》，《文史哲》，2017年第4期，第55-64頁；任鋒：《新啟蒙主義政治學(xué)及其異議者》，《學(xué)?！?，2015年第5期，第74-81頁。錢穆懲于民初制憲的經(jīng)驗教訓(xùn)，對“菲薄國情，高談西化”的“尊法抑人”論有深入反思，參見錢穆：《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2011年版，第100-101頁。。

錢穆的法治新詮，是應(yīng)對西方現(xiàn)代話語與中國實踐議程的壓力，立足于中國傳統(tǒng)而提出的創(chuàng)新性解釋。這個解釋首先承認西方現(xiàn)代話語所蘊涵的某些普遍關(guān)切，為人類共同分享。然后，引入中國傳統(tǒng)的實踐和言說，將其與西方具體類型及其透現(xiàn)的精神特質(zhì)放在一個廣義的共通視野下比較勘辨。在此論述中，彰顯不同文明傳統(tǒng)針對共同問題的解答及啟示。這一取向，看似一個著眼于普遍與特殊互動生成的多樣態(tài)進路，甚或趨向于文化多元論。而錢穆依持自身對于中國文明的高度自信和期待，對中國文化在歷史傳統(tǒng)中生成和預(yù)示的普遍精神更抱有一番積極評價。在此種新保守主義信念的驅(qū)動下，法治新詮的思想策略，不僅包含了應(yīng)對西方現(xiàn)代而對中國傳統(tǒng)進行新闡釋與新正名，使其銜接當前的論說習(xí)慣與場域，也悄然實行了對外來文化議題的洗禮和改造，得以多面審視其特質(zhì)長短和遷移價值。以法治新詮代表的反向格義而言，一方面包含傳統(tǒng)禮治、法治的現(xiàn)代闡釋與評估，充實了國家建構(gòu)與憲制論域的現(xiàn)代思考；另一面引入對西方法治傳統(tǒng)的別樣審思，呈現(xiàn)出“新”之為新的雙重指向。對于現(xiàn)代中國政治傳統(tǒng)、憲制潮流以及背后的中西現(xiàn)代大轉(zhuǎn)型，錢穆思想的意義和啟示還需要深入的探討。