余天放

(揚(yáng)州大學(xué) 社會發(fā)展學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225000)

一、人格同一性問題的由來

人格同一性問題最先由洛克所提出。在《人類理解論》中，洛克針對人所具有的同一性和差異性的觀念來討論人格的同一性，并且區(qū)分了人的同一性和人格的同一性。在洛克看來，人的同一性是由于同一的身體和精神的結(jié)合。正因為人的身體是連續(xù)而不會發(fā)生驟變的，據(jù)此我們說某人P2同一于另一時刻的P1。人格的同一性則與此不同，“所謂人格就是有思想、有智慧的一種東西，它有理性、能反省、并且能在異時異地認(rèn)自己是自己，是同一的能思維的東西”[1]309。因此，人格的同一性是作為理性的人所獨具的，這種同一性最大的特點就是能通過反思意識到自身的同一，是一種思維的同一性。在此基礎(chǔ)上，洛克得出結(jié)論說，人格同一性的根據(jù)便是意識，因意識的持續(xù)性人格保持同一。

休謨關(guān)于人格同一性的觀點一般被認(rèn)為是記憶理論的代表，由于休謨認(rèn)為人格同一性就是思想間的類似關(guān)系和因果關(guān)系，并且這兩種關(guān)系都是借助于記憶顯現(xiàn)的，因此記憶便被看作是人格同一性的原因[2]291-292。但休謨實際上無法解決的問題是當(dāng)記憶無法回憶起之前曾做過的某件事時，如何保證現(xiàn)在的某人P2就是之前曾做過某事的P1。例如18世紀(jì)的一個著名問題是，某人年輕時作為一名學(xué)生因在圖書館借書超期而被罰款，在其中年作為一名律師時記得這件事情，而在其年老時記得她做過律師，但不記得她年輕時做的任何其他事，這樣年輕人P1、中年人P2和老年人P3是同一個人嗎？根據(jù)記憶論的觀點，P1和P2是同一的，P2和P3也是同一的，P1卻不等同于P3，但這可能嗎[3]360？休謨雖然提出“當(dāng)我們一旦從記憶中獲得了這個因果關(guān)系的概念之后，我們便能夠把這一系列原因、因而也能把人格的同一性擴(kuò)展到我們的記憶以外，并且能夠包括我們所完全忘卻而只是一般假設(shè)為存在過的一切時間、條件和行動”[2]292，但我們很難說明記憶與因果性之間的關(guān)系，因為記憶只能保證印象或觀念的連續(xù)性，但無法保證它們出現(xiàn)的必然性，因此僅根據(jù)記憶就將不同的知覺觀念必然地聯(lián)結(jié)起來也是不充分的。

此后，洛克和休謨關(guān)于人格同一性的觀點分別形成了現(xiàn)代心靈哲學(xué)中關(guān)于此問題的兩種主要方式，即心理的方法和身體的方法。心理方法即以記憶與因果性為依賴，強(qiáng)調(diào)前后兩個人格的心理特征；身體方法則以身體的持存性為依賴，強(qiáng)調(diào)人作為一個有生命的有機(jī)體，只有當(dāng)其生命繼續(xù)時人格同一性才是可能的。這兩種方法通過不斷的修正已不像當(dāng)初那樣顯得脆弱，但它們終究難以給出一個圓滿答案的原因是，它們作為一種經(jīng)驗論的方法并沒有處理主體和時間的問題?；蛘哒f，無論是身體的方法還是心理的方法都已設(shè)定了在時間點t1 的P1和在時間點t2的P2，因此無論我們怎樣去尋找使得P1等同于P2的條件或標(biāo)準(zhǔn)，都能夠在細(xì)節(jié)上找到無法滿足這一標(biāo)準(zhǔn)的地方。例如當(dāng)我們支持身體的方法時，無論設(shè)定出的身體連續(xù)性的標(biāo)準(zhǔn)是什么，都能夠輕易地設(shè)想出一種特定的情況使得P2既滿足又不滿足這一標(biāo)準(zhǔn)。心理的方法與此相類似，我們同樣能夠找到一種特定的情況，P2擁有一定程度上相類似的記憶或其他心理特征，但P2也只處于滿足又不滿足心理標(biāo)準(zhǔn)的邊緣上，因此我們說這兩種方法由于無法處理處于邊界線上的特定情況，它們終究只能不斷地被修正而無法達(dá)致終點。

二、康德論運動以及變化的可能性

若我們不去尋找使得P2等同于P1 的條件，而是追問何以會產(chǎn)生t1、t2以及P1、P2的觀念時，這一問題便能重新被審視，康德即以這種方式處理了人格同一性的問題。首先康德否認(rèn)了由經(jīng)驗中獲得的時間概念，而是提出要將時間認(rèn)識為我們的直觀形式。這就是說時間是我們的先天直觀方式，我們獲得的任何經(jīng)驗材料都要經(jīng)過時間的處理。這種轉(zhuǎn)變帶來的最大不同是，變化以及運動的概念并不是如眼睛所看到的那樣是屬于對象的，而是屬于人本身的，康德說：“變化的概念，以及伴隨有變化的運動的概念(作為位置的變化)，只有通過時間的表象并在其中才是可能的”(B48)*本文關(guān)于《純粹理性批判》的引文采用隨文注的方式，譯自Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Felix Meiner, 1967。 部分譯文參考康德著，《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年2月第1版；以及康德著，《康德著作全集》，第3卷，第4卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2005年9月第1版。。在康德看來，如果時間不是我們的先天直觀形式，那么一旦對象改變了位置或發(fā)生了變化，這種謂詞的變化是無法加到同一個對象主詞上去的，例如同一個物體在上一時刻處于位置A，而下一時刻處于了位置B，但當(dāng)我們說該物體在A處，又在B處時，這樣的表述便是矛盾的，唯有這兩個謂詞是我們在時間這一直觀形式中獲得時才使得這一表述可以被理解(B48-49)。

在我們的直覺當(dāng)中，時間似乎是某種獨立存在的東西，或者是某種附屬于事物的客觀規(guī)定，但在康德看來，這兩種說法都是無法成立的，因為時間如果是獨立存在的，我們?nèi)艘约耙磺惺挛锒际谴嬖谟跁r間之中，那么我們又是怎么獲得關(guān)于時間的觀念呢？我們既不能通過經(jīng)驗抽象出時間概念，也不能通過反思認(rèn)識到時間，那么我們心中的那種如直線般前后相繼的時間概念來自于哪里？又假如時間是附屬于事物的，那么即使我們能夠通過抽象獲得關(guān)于時間的概念，但我們怎能設(shè)想一個不包含任何對象于其中的空的時間呢？因此康德認(rèn)為有理由說時間是我們的先天直觀形式，并且唯有在這一條件下，我們才能夠理解處于不同時間的同一事物的運動和變化。這樣我們似乎就已經(jīng)解決了人格同一性的問題，因為我們已經(jīng)回答了何以同一個人能夠出現(xiàn)于時間t1和t2。但實際上這只解決了洛克意義上的人的同一性問題，因為這種同一性不僅適用于人，同樣適用于動物和其他任何事物，例如我們也可以認(rèn)識到面前桌子的同一性，認(rèn)識到窗外樹木的同一性，但對于人格的同一性來說則是不夠的，因為我們還沒有回答人是如何能夠意識到自己的這種同一性的。

三、康德論自我意識的同一性

在純粹概念的先驗演繹部分，康德的主要工作有兩個方面，一是探討純粹知性本身，探討其自身的可能性和其之上的認(rèn)識能力；二是對先天概念的客觀有效性做出闡明和把握，針對這兩方面，康德分別稱其為主觀演繹和客觀演繹(AXVII)。主觀演繹大致就是第一版演繹中的三重綜合的部分，通過直觀中領(lǐng)會的綜合和想像中再生的綜合，我們可以得到關(guān)于一個對象不同的表象內(nèi)容，而第三重綜合的作用便是要將前一表象與后一表象聯(lián)系起來，對此康德說：“沒有意識到我們所思的內(nèi)容恰好與我們在某一瞬間前所思的內(nèi)容相同，那么所有在表象序列中的再生都是徒勞的。因為它是在目前狀態(tài)下的一個新表象，該表象完全不屬于它應(yīng)借以逐漸產(chǎn)生出來的那個動作，并且它的雜多也永遠(yuǎn)不會構(gòu)成一個整體，因為它缺乏只有意識才能夠帶來的統(tǒng)一性”(A103)。也就是說當(dāng)我們獲得表象R1和表象R2之后，需要有一個意識使得R1和R2能夠在概念中聯(lián)結(jié)起來，否則R1、R2就是完全不相干的，而我們也對它們不能形成關(guān)于一個對象的知識。 例如我們可以形成太陽曬和石頭發(fā)熱的兩個表象，通過想象力此兩者被恒常地聯(lián)系著，但唯有通過一個意識我們才能知道這兩個表象都是屬于我的，繼而通過因果的范疇將它們聯(lián)結(jié)起來?？档掠终f：“因為它是這樣的一個意識，把雜多，逐漸直觀到的東西，然后還有再生出來的東西，都結(jié)合在一個表象中”(A103)。這里所說的意識并不是 我們上文中所說的伴隨所有表象獲得的意識， 而是能夠?qū)⑺械谋硐箅s多統(tǒng)一在一個關(guān)于對象概念中的意識，這種意識便是具有號數(shù)上同一性的自我意識，而前文中所說的伴隨每個表象的意識則僅是經(jīng)驗性的意識。自我意識也稱為先驗的統(tǒng)覺，而稱它為自我意識是因為它伴隨著每一個經(jīng)驗性的意識，并通過關(guān)于對象的經(jīng)驗性意識，我們又能夠意識到這種必然同一的先驗意識。

自我意識便是康德要說明人格同一性問題的關(guān)鍵，它的作用是將全部的表象在概念中聯(lián)結(jié)起來，而它的特點是能夠伴隨所有的表象。“‘我思’，必須能夠伴隨著我的一切表象”(B132)，這里的“我思”是自我意識所產(chǎn)生的表象，因此與先驗統(tǒng)覺或自我意識可以看作是相等同的，而關(guān)鍵之處在于“我思”不僅能夠伴隨所有的表象，而且是必須的，理由是“在一個確定的直觀中被給予的雜多表象，若不是全都屬于一個自我意識，它們就不全是我的表象”(B132)。這里包含的論證是：如果不是每個表象都伴隨有“我思”，就有可能我獲得了某個表象而我是沒有意識到它的，那么這個表象就可能屬于我也可能不屬于我，這與我獲得某個表象的前提相矛盾，因此這是不可能的。并且如果某個表象沒有受到統(tǒng)覺的綜合作用，那么該表象將無法與其他表象相聯(lián)結(jié)，也無法在概念中形成知識，因此康德稱“表象的所有結(jié)合都要求對其綜合中的意識的統(tǒng)一”(B137)。

那么經(jīng)驗性的意識也伴隨著每一個表象，它與同樣伴隨著每一個表象的自我意識具有怎樣的關(guān)系呢？在B133部分，康德對此作了說明：“因為伴隨著各種不同表象的經(jīng)驗性的意識本身是分散的，并且與主體的同一性沒有關(guān)系。因此這一關(guān)系通過我用意識來伴隨一切表象還不會發(fā)生，而只有通過我將一個表象加至另一個表象之上，并且意識到它們的綜合才會發(fā)生”(B133)。在這里康德說得很清楚：經(jīng)驗性的意識與表象相類似，它們也必須在自我意識中被綜合，而“我思”之所以能夠伴隨每一個表象只是因為每一個經(jīng)驗意識最后又都在自我意識中得到綜合，即自我意識也伴隨著每一個經(jīng)驗性的意識。我們可以簡要地說經(jīng)驗性意識、自我意識，以及表象之間具有這樣一種關(guān)系：經(jīng)驗性的意識伴隨著每一個表象，并且每一個表象與意識都要在自我意識或統(tǒng)覺中被綜合；同時一些意識1、意識2、意識3是屬于同一個“我”的意識，而這一說法的前提是，它們都首先由一個先驗意識進(jìn)行了聯(lián)結(jié)。

四、經(jīng)驗的自我意識與統(tǒng)覺

關(guān)于自我意識還剩下的一個問題是，我們通過分析得到的具有同一性的自我意識除了對意識的綜合作用外，能否真正地被認(rèn)識？如果能夠被認(rèn)識，這又是何以可能的？該問題的重要性在于，當(dāng)我們承認(rèn)了康德所言的具有同一性的自我意識時，如果能夠在這種意識的背后發(fā)現(xiàn)一個具有實存性的“我”，那么人格同一性的問題便可以在這一步上得到徹底的解決，因為該問題的解決不僅僅需要在每個表象背后具有統(tǒng)一性的意識，而且需要通過該意識證明人格P2等同于P1，即要求給出這一意識主體的實存性，否則P1和P2仍然只是一種意識，或者說只是“我思”這樣的表象。首先，康德必須要承認(rèn)我們能夠意識到具有數(shù)目上同一性的自我意識，否則關(guān)于統(tǒng)覺或自我意識的學(xué)說就僅僅是推斷性的了，而問題是這種意識的方式是怎樣的？在此我們可以看出康德寫作第一版先驗演繹與第二版先驗演繹的一些差別來。在第一版演繹中，康德并沒有仔細(xì)處理對自我意識的意識問題，他只是在A107部分簡要地說：“按照我們狀態(tài)的規(guī)定，通過內(nèi)部知覺對意識自身的意識僅僅是經(jīng)驗性的，是隨時可變的，它在內(nèi)部現(xiàn)象的流變中無法給出任何固定、持存的自我，并且一般被稱為是內(nèi)感官，或者是經(jīng)驗性的統(tǒng)覺”(A107)。這段話表明了康德對于經(jīng)驗性的統(tǒng)覺或內(nèi)感官的一種消極態(tài)度，即認(rèn)為由它們所獲得的意識內(nèi)容是偶然的，是變化的。但實際上內(nèi)感官又是我們要認(rèn)識自我的唯一途徑。

第二版先驗演繹中的第24至25節(jié)都為康德用來說明內(nèi)感官以及對自我的意識，而對于前者康德在一種更加積極的意義上來規(guī)定它，使得內(nèi)感官作為一種認(rèn)識經(jīng)驗性的自我意識的確定方式?？档抡f：“規(guī)定內(nèi)感官的，是知及其將直觀雜多聯(lián)結(jié)起來、即將之置于一個統(tǒng)覺之下(以此作為知性本可能性的依據(jù))的本源的能力?！?B153)也就是說內(nèi)感官作為一種獲得經(jīng)驗材料方式也要受到統(tǒng)覺的規(guī)定，但內(nèi)感官與外感官不同，它無法受到外在事物的直接刺激，因為它自身僅僅包含時間這樣的直觀形式，因此要回答內(nèi)感官如何獲得主體的表象問題就要回答內(nèi)感官是如何被主體中包含的能力所刺激的問題，對此康德表明內(nèi)感官受到刺激是因為知性對主體實行了一種行動，這種行動就是知性的綜合行為，當(dāng)知性通過想象力對感性獲得的雜多在時間中進(jìn)行聯(lián)結(jié)時，內(nèi)感官便受到了刺激，從而知性又通過內(nèi)感官獲得了伴隨所有感性雜多的先驗自我意識的表象，但這種表象還不是真正的先驗自我，而只是關(guān)于先驗自我的現(xiàn)象，因為由內(nèi)感官獲得的任何表象也必須在直觀中加以整理，所以康德說：“我，作為理智和思維的主體，將我自己認(rèn)識為思維的客體，只要我還就此而言在直觀中給予了我，不過與其他現(xiàn)象一樣，并不如同我在知性面前所是的那樣，而是如同我對自己所顯現(xiàn)的”(B155)。

與這種由內(nèi)感官獲得的經(jīng)驗性自我意識相對的是，康德一直承認(rèn)我們在統(tǒng)覺的綜合過程中能夠意識到一個先驗的自我，而這種自我必然不能是經(jīng)驗性的自我意識，但也無法得到那種需要外感官的實體性存在，因此這又是怎樣的一種自我呢？對此康德稱我們所能意識到的只是“我是”,并且“我是”的表象“是一個思維，而不是一個直觀”(B157)，即我們一直說的“我思”?？档轮苑Q其為“我是”是要表明這樣的“我”僅僅是一種邏輯主詞，它只具有一種指稱的作用，而不具有任何的實在性。因此，如果要從這種對“我”的意識中獲得關(guān)于主體的實體性是不可能的，在對第一謬誤推理的反駁中康德說：“除了我的這種邏輯含義外，我們對于這個作為基底而為一切思想提供根據(jù)的主體本身，并沒有任何所知”(A350)。

五、人格同一性問題的三重錯誤

康德所提出的自我意識即具有同一性，并且正是這種同一性保證了我獲得的每一個表象都是屬于我的，但這種同一性是先驗的，它不能由任何的經(jīng)驗性意識感知到，因此它先于一切的意識活動。第三謬誤推理認(rèn)為，我們能夠稱“在不同的時間中意識到它自己的數(shù)目上同一性的東西”(A361)是一個人格，因此人格同一性似乎是可以成立的，但實際上人格性這個概念需要給出關(guān)于某個認(rèn)知主體的實體性來，也就是說通過人格同一性我們能夠獲得先驗主體在不同時間中的實存，而這顯然是不可能的。因為我們所獲得的關(guān)于先驗主體的認(rèn)識只能是一個作為表象的“我思”，或者是作為邏輯主詞的“我是”，其余的任何內(nèi)容都要通過感性直觀獲得。對此，康德舉了一個彈球間互相撞擊而可以將運動狀態(tài)相互轉(zhuǎn)化的例子(A363)，他借此是要表明主體的思想是有可能相互傳遞的，但并不能稱它們?yōu)橐粋€實體，例如靈魂的不朽，它可以由一個主體轉(zhuǎn)至另一個主體上。因此，人格的同一性并不能由自我意識的同一性證明得到，也不能由將自我作為意識對象的經(jīng)驗性的自我意識獲得，因為那只是一些變動不定的表象。所以，人格的同一性在康德看來是無法得到證明的，或者說，它至少無法通過尋求認(rèn)知主體的同一性而得以解決。

綜上，人格同一性問題中想要尋求某個認(rèn)知主體持存性標(biāo)準(zhǔn)的方法在康德看來犯了三重錯誤，一是將時間誤認(rèn)為是獨立存在的，是我們?nèi)说拇嬖诜绞剑虼藭O(shè)定一個處于時間t1的P1和一個處于時間t2的P2；二是錯誤地設(shè)定了先驗主體的實體性，因此會認(rèn)為某個經(jīng)驗意識的主體能夠持存于不同時間中；三是誤認(rèn)為由人的持存中能夠獲得其持存性的表征，從而冀圖找到這種證據(jù)來證明人格的同一性。在這三重錯誤的背后是康德關(guān)于先驗自我意識的學(xué)說，并且也正是借助于該學(xué)說康德得以將知性與感性聯(lián)系起來，從而回答了他在《純粹理性批判》導(dǎo)言中所提出的“先天綜合判斷是如何可能的？”

[1][英]約翰·洛克.人類理解論[M]. 關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1959.

[2][英]戴維·休謨. 人性論[M]. 關(guān)文運譯，鄭之驤校，北京：商務(wù)印書館，1980.

[3]Stephen P. Stich & Ted A. Warfield (ed.). The Blackwell Guide to Philosophy of Mind [M]. Oxford: Blackwell, 2003.