程立濤

（河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，河北 石家莊 050024）

在思想政治理論課教學(xué)中，“生活的意義是什么”或“人為什么活著”是一個看似簡單卻非常難以闡釋清楚的問題。作為對人生的總體看法和根本觀點，它不僅關(guān)系到大學(xué)生正確的理想、信仰和價值追求的確立，而且從根本上制約著個人精神世界的成熟以及未來發(fā)展方向的科學(xué)建構(gòu)。因此，必須從學(xué)理上深入探究這個問題的來龍去脈，發(fā)掘其真實的生活源頭和價值依托?；厮萑祟愃枷胧肺覀儾浑y發(fā)現(xiàn)，在浩如煙海的各類經(jīng)典文獻中，有一條若隱若現(xiàn)的線索似乎能夠使我們瞥見問題的端倪，明白“當(dāng)下的”生活形式和生活理想是有價值的，我們今天的生活同樣是值得過的，這條線索就是倫理之“善”與生活意義之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

一

古希臘哲人蘇格拉底曾說過，未經(jīng)反思的生活是不值得過的。這里所說的“值得”或“不值得”，就是對生活意義做出的一種價值判斷。價值判斷的前提是人類的理性反思，反思的主體無疑是人們自己，而反思的對象則是自己的生活或生命過程。當(dāng)然，我們不能忘記的是，任何意義上的理性反思都必須遵循某種價值準則，按照特定的邏輯理路來進行。從歷史經(jīng)驗的長久積淀來看，這個準則我們不妨稱作“倫理之‘善’”?！吧疲╣ood，或譯為‘好’）”是西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的核心概念，通常用來指稱人（或物）的某種“長處”、“優(yōu)點”或“卓越性”。按照亞里士多德的理解，“宇宙萬物都是向善的”，［1］（P3）或者說具有某種“向善”的本性，也就是說，人和物都具有某種“善”或“向善”的共性。不過在古希臘城邦時代，這種“向善”的本性更多表現(xiàn)在城邦公民的身上，意味著一個人使自己“活得優(yōu)秀、出眾、杰出”。［2］（P34）在當(dāng)時的人們看來，個人來到這個世界上，不應(yīng)當(dāng)甘心于平庸的生命過程的無謂流逝，而是必須加倍努力，不斷彰顯出自我生命的長處和優(yōu)點，為自己所熱愛的城邦事業(yè)盡職盡責(zé)，從而使自己的人生更有深度、立體感和豐富性，活出生命本身應(yīng)有的勃勃生機和豐厚意蘊，這就是生活（生命）最真實的意義和價值。

與每個人所具有的不同的“善”性相似，世界萬物也各有其“善”性。所謂物之“善”性，主要表現(xiàn)為事物、技能、規(guī)劃或?qū)嵺`的善。我們知道，每個事物（或者技能、規(guī)劃、實踐等）都有自己的長處或優(yōu)勢，但就其本身而言，這些長處或優(yōu)勢并不構(gòu)成善惡評判的充分依據(jù)。只有當(dāng)它們對人發(fā)生某種切實有效的關(guān)聯(lián)，即發(fā)生有利或有害于人的生活（生命）過程的后果時，才能夠進入倫理道德考察的視域之中。不過，與那些發(fā)自人性本身的“善”相比，萬物之“善”只能是從屬的、第二性的東西，屬于某種外在于人的存在。倘若離開對人和人類之“善”的影響，萬物之“善”就失去了實際意義。因此，如果我們把人類之“善”稱為“德性”的話，那么萬物之“善”則只能稱為“屬性”。對于人類而言，德性屬于“內(nèi)在善”的范疇，屬性則只能歸屬于“外在善”的范疇。在傳統(tǒng)倫理學(xué)的視野中，前者往往被人們看作是“善自身”，因為它是作為目的本身出現(xiàn)的，是作為終極性的或根本性的目的；后者則被看作“善的事業(yè)”，它僅僅是實現(xiàn)人的目的的工具或手段而已。不過在現(xiàn)實生活中，無論是“內(nèi)在善”還是“外在善”，或者說“善自身”與“善的事業(yè)”，它們彼此之間都是相互交織、相互滲透的關(guān)系，因此，二者均屬于倫理之“善”的構(gòu)成性要素。

長期以來，學(xué)術(shù)界傾向于把古希臘人的生活視作本真生活的典范。如果這個結(jié)論能夠成立的話，那么，我們必須對這種生活樣式和生活理想做深入考察，以發(fā)掘其獨有的理論特色和現(xiàn)實魅力。透過古希臘公民的生活態(tài)度和生命觀念，我們可以清楚地看到，“一個人的一生是否活得優(yōu)秀（而不平庸），是否出眾（而不平凡），是否有價值（而不卑賤），是深深鐫刻于希臘人心靈深處的目的。 ”［2］（P4）為了實踐這些優(yōu)秀的人類品質(zhì)，作為軍人必須具備頑強勇敢的德性，在戰(zhàn)場上奮勇殺敵，不惜以死來捍衛(wèi)城邦的利益；作為領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)當(dāng)具有高度的治國智慧，在城邦事務(wù)的管理中堅守公平正義的原則；作為一名普通的城邦公民，在日常生活中必須堅守節(jié)制、審慎等道德規(guī)范。不過值得注意的是，這個時期人們所推崇的倫理之“善”，往往與城邦整體的事業(yè)緊密聯(lián)系在一起，是一種從共同體生死存亡中獲得的 “善”。對于他們來說，“人具備知覺‘善’的天賦，而且人只有通過對‘善’的知覺，好城邦才能實現(xiàn)并存在下去。 ”［3］（P51）也就是說，他們深深懂得，必須以“善的事業(yè)”來成就“善自身”，在推進城邦事業(yè)的實踐中豐富和完善“善”的內(nèi)涵，或者說實現(xiàn)“內(nèi)在善”和“外在善”的有機統(tǒng)一，在追求德性的實踐中感受生命的意義和價值。

相對于生活意義的體驗來說，“外在善”是實現(xiàn)生活理想的客觀條件，“內(nèi)在善”則傾向于自身目的的實現(xiàn)以及由此形成的心靈的滿足，偏重人的主觀性的方面。因此，“內(nèi)在善”相對于“外在善”而言,無疑具有某種價值判斷坐標的功能。在魯?shù)婪颉W伊肯看來，承認倫理之“善”的存在及其意義，就必須承認人類精神世界的內(nèi)在性和獨特性，因為它不是根植于外部世界，而是根植于人的心靈。一般來說，人的“心靈，從來不滿足于單純的成果，必須要回到它自身，問它自己的內(nèi)心生活得到了怎樣的收獲；因為它不能不把這一內(nèi)心生活視為目的，與之相比，其余的一切都是次要的?！保?］（P16）人的心靈需要的特殊性在于，它不能簡單等同于普通的物質(zhì)需要，也不能以物質(zhì)性的元素來填充或替代。在現(xiàn)實中，一些人享有充裕的物質(zhì)生活條件，但仍然感覺不到快樂和幸福，就是因為物質(zhì)僅僅是保證幸福的手段，而不能等同于快樂和幸福本身。人類幸福乃至生命意義的獲得，固然離不開物質(zhì)財富的占有和享用，然而，物質(zhì)財富所滿足的僅僅是身體的某些感性欲求，而不是心靈世界的充實與收獲。因為人們世俗的物欲不過是個體身心的淺層的暫時性的滿足，而心靈則關(guān)乎整個精神世界的完美與升華。

因此，倫理之“善”不僅是生命旅途中的一個路標，更是鐫刻在個人內(nèi)心深處的歷史印記。不同時代的生活形式和生活理想，可能會造成人們對“外在善”的理解和追求不同，然而，潛藏在個人心靈深處的“內(nèi)在善”則是確定不移的。它恰如屹立在茫茫大海上的航標燈，引導(dǎo)和保證在大海中航行的“路人”不會迷失方向。即使我們的生活看似雜亂無章，或者站在生命的岔路口時迷茫無助，然而我們依然能夠憑借對倫理之“善”的理解和把握，找尋到作為人的生命意義與價值的支點。“因為我們必須調(diào)整我們自己趨向善，所以決定我們確定與善的關(guān)系的也就決定我們生活的方向。 ”［5］（P76）由此看來，在生活意義的世界里，倫理之“善”所呈現(xiàn)的是一種價值框架、一種道德秩序，人們憑借它所特有的規(guī)范力和引導(dǎo)力，整合自己混亂無序的生活過程，追求美好的理想和充滿希望的生活前景。人們的生活是否有意義、有什么樣的意義、怎樣做才能有意義等問題，首先需要通過倫理之“善”的過濾和篩選、裁決和評判，然后才能得出總體性的結(jié)論。在這里，倫理之“善”發(fā)揮著個人行為和實際生活的規(guī)范和導(dǎo)向功能。

二

每個時代都有屬于自己的“善”，也有人們對它的不同理解和具體實踐。如果說古希臘與城邦捆綁在一起的倫理之“善”有某種局限性的話，那么現(xiàn)代社會則力圖突破這種局限，為人類開辟一個嶄新的生活遠景。在“經(jīng)濟—技術(shù)”不斷進步的時代背景下，社會的物質(zhì)財富日益增長，個性成長的空間也有較大拓展。在價值取向上，人們越來越專注于具體的行為、技能和實踐的物質(zhì)性成果，這些在以往被視為“外在善”的東西，如今被寄予厚望并受到異乎尋常的重視，因為它是賦予我們新的生活理想、改變我們生活方式以及帶給我們幸福和快樂的最直接因素。順應(yīng)現(xiàn)代生活方式及其實踐的變遷，人們必定會對“善”做出全新的闡釋。越來越多的人把自己現(xiàn)實的欲求視為“善”，把對“善”的追求與新的生活形式相聯(lián)系，“善”的內(nèi)容隨之不斷擴充、形式也更趨多樣化?，F(xiàn)代性背景下的人的自我認同，包含著對日常生活的嶄新理解和充分肯定。對現(xiàn)代人來說，生活被重新發(fā)現(xiàn)并賦予新的意義，生活的價值必須被重估。查爾斯·泰勒把現(xiàn)代生活的新景觀稱為“善的視野”的改變。

在現(xiàn)代性的實踐中，努力發(fā)揮個人自身的長處和優(yōu)勢，使世界更符合人性的發(fā)展要求，創(chuàng)造新的美好的生活理想，這些都沒有錯。但是，無論是人的行為、技能還是具體的實踐活動，都只能歸屬于“外在善”的范疇，它確乎關(guān)系到人們生活的質(zhì)量和樣式，但不是意義世界的永恒依托，也不能構(gòu)成實際的意義本身。當(dāng)“外在善”被視為生活世界的唯一目標而受到追捧時，與德性相關(guān)的人的內(nèi)心世界——“內(nèi)在善”的發(fā)展就必定會遭到某種冷遇，甚至因?qū)覍以馐堋巴庠谏啤钡臄D壓和排斥而漸趨萎縮，由此導(dǎo)致大眾心理上強烈的無意義感或“意義焦慮”。按照查爾斯·泰勒的分析，消解現(xiàn)代生活意義的直接因素有兩種，一是分解的、工具化的制度和模式，二是功利主義的價值觀。［5］（P729）不能否認，社會的制度化發(fā)展是現(xiàn)代文明進步的必然訴求。然而，當(dāng)個人被嵌入模式化的制度框架之后，人的激情和欲望就會受到不同程度的約束，人們彼此間情感共鳴的基礎(chǔ)就會減弱，道德反應(yīng)能力便趨于遲鈍，生命的激情和渴望的火焰慢慢冷卻，由此引發(fā)出一系列的精神疾患如信仰危機、理想失落和道德相對主義等。

從倫理之“善”的視角看，這是一種“人類環(huán)境中共鳴、深度或豐富性的喪失”。［5］（P731）當(dāng)生活失去意義和寄托的時候，個人就難以感受到生活的陽光和熱忱，內(nèi)心的空虛感和無聊體驗便頓然而生，此時，必定會造成對本真生活的強烈渴望。出于對工具化制度模式的抵抗，或者為了填充空虛無助的心靈，一些人就會追逐物性享樂和欲望滿足，以此制造出虛幻的意義世界。不可否認，生活的意義固然需要欲望的激發(fā)，但人的心靈需要與單純的欲望滿足是根本不同的。人們豐富的精神世界不能被歸結(jié)為單純的欲望滿足，尤其不能等同于單純的物欲、情欲或權(quán)勢欲?？档略f過： “僅僅作為欲望實現(xiàn)的生活不僅是膚淺的，也是他律的。”［5］（P552）它根本不是真正意義上的人的生活。 在現(xiàn)實生活中，那些瘋狂追逐物欲、情欲或者權(quán)勢欲的人，實際上是對自身存在的某種遮蔽乃至遺忘，也是對倫理之 “善”（主要是善自身）的遮蔽和遺忘。在某種意義上我們可以說，“內(nèi)在善”所表現(xiàn)的是心靈的意向生命，而這是任何其他的外物所無法取代的。生活的意義所仰賴的不僅僅是欲望，還有更高級的理性、道德和自由。

現(xiàn)代西方流行的功利主義價值觀，改變了傳承已久的倫理之“善”的價值框架，扭曲了現(xiàn)代人對“善”的正確理解和自覺認同。查爾斯·泰勒深刻指出：“它對人們追求幸福過程中正式的工具效能之外的任何善，都拒絕給予規(guī)定，這種描繪能夠?qū)е律鐣罘绞缴系鸟斎似茐?，毀壞并壓制所有不符合它那短淺目光的一切事物。 ”［5］（P487）著眼于未來的快樂幸福和推崇“活在當(dāng)下”的享樂哲學(xué)，其內(nèi)涵和意義是完全不同的。生活在 “技術(shù)—經(jīng)濟”時代的人們，決不能被生活表層的繁華景象沖昏頭腦，而是要時刻保持清醒的頭腦和審慎的判斷力。人的尊嚴、價值和生命的意義有其獨特性，決不能被充滿物欲的世界所遮蔽。保持人的自我同一性以及人格的完整性，追尋生命過程的真正意義，始終是人類面臨的重要任務(wù)?！巴庠谏啤惫倘恢档弥匾暫蛷娬{(diào)，但它不能進入“內(nèi)在善”的陣地進而剝奪其主導(dǎo)地位，也不能以“外在善”取代“內(nèi)在善”的理智反思功能。

不可否認，不同道德觀之間的對峙和沖突、物質(zhì)訴求與精神滿足之間的沖突、理性與非理性的沖突等，也是導(dǎo)致當(dāng)代思想混亂和價值選擇困境的重要成因。在現(xiàn)代社會里，大眾的自我認同是非常脆弱的，經(jīng)不起各種風(fēng)浪的考驗和沖擊。與豐裕而充盈的物質(zhì)生活條件相比，人的心靈世界顯得異常的空虛和乏味。也許，唯有在經(jīng)歷了“意義焦慮”的痛苦折磨之后，我們才能真切感受到“善的重要性只在于它對我們的推動”［5］（P108）的意義所在。在這里，我們不妨回味一下查爾斯·泰勒在《自我的根源》一書中對當(dāng)代道德哲學(xué)提出的嚴厲批評。他說，現(xiàn)代人對“道德性”的關(guān)注和理解過于狹隘，人們只是把注意力集中到“怎樣做是正確的”，而不是“怎么樣生存是善的”；集中到“界定責(zé)任的內(nèi)容”，而不是“善良生活的本性”。［5］（P9）因此，現(xiàn)代人的道德觀必定是干癟空虛、蒼白無力的。倫理道德的使命在于對生活意義的不斷追問、對生命價值的關(guān)注與呵護，而非某些生活細節(jié)問題的解決。無疑，現(xiàn)代人正經(jīng)歷著倫理之“善”的價值框架轉(zhuǎn)換中的某種陣痛。

三

欲重建人們生活的意義世界，必須回歸作為德性的“內(nèi)在善”的主導(dǎo)地位，以“內(nèi)在善”統(tǒng)領(lǐng)和整合“外在善”的發(fā)展，在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)二者的有機融合與協(xié)調(diào)共進。同時，把個體存在有機融入群體生活之中，不斷拓展“善的視野”，懂得欣賞并熱愛我們周圍的世界，才是重建生活意義的根本理路。

首先，必須正視“內(nèi)在善”的珍貴價值，不斷吸納符合時代訴求的新元素，在超越自我中獲得升華，這是重建生活意義的基本前提。在文化比較的宏大視野中，梁漱溟曾說過，西方文化的特點是“向外用力”，東方文化則是“向內(nèi)用力”。［6］（P65）其實這種說法只對了一半。嚴格地說，西方現(xiàn)代文化的突出特點是“向外用力”，而古希臘文化則具有“向內(nèi)用力”的某種傾向性。例如亞里士多德就曾說過，“善的事物可以分為三個部分，一些稱為外在的善，另一些稱為靈魂和身體的善，我們說靈魂的善是主要的、最高的善。 ”［1］（P15）盡管這里的善被區(qū)分為三種類型，然而就其根本來說，善是靈魂（心靈）的活動。不過在亞里士多德生活的時代，“所有的科學(xué)都在追求某種善，并對其不足之處加以充實，而把善自身擺在一邊。”［1］（P11）忘記了“善自身”，也就是忘記自己的出發(fā)點、忘記了人類的根本?！吧频氖聵I(yè)”不是我們追求的目的，惟有“善自身”才具有根本性、決定性的目的意義。這種對“善自身”的理解和認知喚醒了我們對日常生活的高度自覺，即我們必須做到“不忘初心”，必須從關(guān)注“外在善”返回到關(guān)注人的生命世界及其結(jié)構(gòu)的平衡，重新審視“外在善”與“內(nèi)在善”之間的現(xiàn)實狀態(tài)，在建設(shè)現(xiàn)代社會的新的實踐中，立足生活意義的整體而反觀和體認“內(nèi)在善”的價值。

無疑，現(xiàn)代社會是向新的生活理想的邁進，盡管我們經(jīng)歷過數(shù)不清的挫折，也曾有過無數(shù)次巨大的失誤和坎坷。但是必須承認，我們憑借自己的聰明才智和創(chuàng)造性的勞動，在知識、技能和實踐等“外在善”方面取得的成就是有目共睹的，并且這些成就有著異彩紛呈、多種多樣的復(fù)雜表現(xiàn)形式。作為客觀存在，我們不能武斷地認為，它們都是無意義的因素因而必須加以拋棄。惟一合理的做法就是把它們吸納進來，使之成為倫理之“善”結(jié)構(gòu)中的新的生命元素，從而使其不斷得到豐富、擴展和深化。從本體論的視角看，人性具有自我發(fā)展、自我超越的本能，而 “發(fā)現(xiàn)人的超越的本體論維度，就等于發(fā)現(xiàn)世界的直接意義”。［7］（P236）當(dāng)然，“自我超越”的終極目標是對意義的追尋，但它還不是意義本身的獲得。這種“超越”需要諸多條件的支持，尤其是人的心靈內(nèi)部“意向生命”的支持，因為這種“意向生命”是關(guān)乎意義世界最為根本因而也是最重要的東西。不過，這種對倫理之“善”的超越，必定是對“善”的傳統(tǒng)“揚棄”中的一種升華。因為“‘超越’即‘逾越’（surpass）?！庠健澄锿瑫r又不包含其價值，這是不可能的。 ”［7］（P156）它為我們豐富倫理之“善”提供了較為完備的理論支撐和邏輯依據(jù)。在倫理之“善”前進的道路上，這種“回歸——超越——升華”的螺旋式的發(fā)展不僅使我們?nèi)菁{了“外在善”的優(yōu)秀成果，而且又獲得了新的人性發(fā)展的基礎(chǔ)，使我們對生活（生命）意義有了全新的理解和認同。

其次，必須把個體融入群體的活動之中，切身感受個人與群體、個人與社會的內(nèi)在關(guān)系，這是確立生活意義的基本路經(jīng)。按照魯?shù)婪颉W伊肯的說法，“個體通過它與整體的聯(lián)系而獲得意義與價值。 ”［4］（P26）對此，古希臘人為我們提供了充足的經(jīng)驗性證據(jù)。我們必須承認，在城邦公民本真性的生活樣態(tài)中，個人對“優(yōu)秀”、“卓越”等倫理德性的追求以及他們崇高的理想和信仰的確立，完全與城邦整體的榮辱得失、生死存亡緊密聯(lián)系在一起，這使個體公民不僅擁有了某種強烈的歸屬感，而且獲得了終極性的意義來源和價值依托。人類生活是以共同體的形式存在的，惟有回歸共同體才能獲得真實的自我，找到生活的真實意義和價值源頭。在現(xiàn)實生活中，個人與群體、個人與社會的關(guān)系有其固定的支撐結(jié)構(gòu)和自然生成的規(guī)律性，它不以我們個人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，所以我們不能一廂情愿地認為，惟有“原子化”的生存方式才是我們生命的寄托。對群體和社會來說，個體只是其錯綜復(fù)雜的結(jié)構(gòu)中的基礎(chǔ)性元素，惟有在充滿生機與活力的整體中，我們才能體驗和感受到個體存在的真實意義。

對每個人來說，群體能夠超越個體所特有的局限，彌補個體生命存在和發(fā)展中的種種不足，實現(xiàn)對個體存在和生命過程的超越。在社會生活中，人們“共同的經(jīng)驗（共同的斗爭、成就與不幸）造成了一種共同的善惡標準，一種共同的目標，一個共同的利益范圍，在控制個體的自私自利的同時給了他穩(wěn)定性”。［4］（P79）有了個體存在的穩(wěn)定性， 才可能有心理上的安全感，個人的理想信念和價值追求才能有穩(wěn)固持久的依托。所以把個體融入群體活動之中，其實就是更新我們的存在方式和生活方式的過程。它使我們超越個體狹隘的視野，克服個人主義和功利主義的危害，從關(guān)注 “細枝末節(jié)”走向關(guān)注“宏大事業(yè)”，展望更加光明的前景和更為遼闊的未來世界。必須明確的是， “我們的生活若要有意義與價值，就必須是偉大而高尚的。 ”［4］（P64）群體（社會）的共同理想和信仰，不僅是其成員在長期的共同實踐中形成的，而且對整體有著巨大的號召力和凝聚力，它才是倫理之“善”的真正價值源頭。群體的共同理想會持續(xù)地?zé)òl(fā)出我們對生活的渴望與熱情，激勵著我們不斷前行，讓我們?yōu)榇烁吨T全部的熱情和努力，去獻身于一種偉大的責(zé)任和崇高的使命。它使我們由衷地感受到快樂、幸福和生活的真實意義。

再次，必須學(xué)會獨立思考和自我批判，努力拓展“善的視野”，懂得欣賞并熱愛我們周圍的世界，這是獲得生活意義的基本保證。擺脫各種空虛無聊的情緒體驗，把價值和意義重新整合進入我們的生活，就必須對生活的高度和深度有新的領(lǐng)悟。而要做到這一點，就需要學(xué)會獨立思考、自我批判。我們需要從源頭上做起，即反思人的本質(zhì)屬性，真正領(lǐng)悟自己的不足和缺憾，懂得我們到底缺少什么，應(yīng)當(dāng)以什么樣的東西來滿足，以及如何振奮我們的精神，從而激發(fā)內(nèi)心世界的無窮活力，讓自己的想象力在天空中高高飛揚。歷史經(jīng)驗表明，以往人類那些偉大的戰(zhàn)役、顯赫的功績以及壯闊的生命歷程，都能令人興奮不已，引發(fā)人們的無限聯(lián)想。如今這些燃燒的激情都被隱沒了。人們對事物和活動缺乏感覺、沒有興趣，普遍的精神麻木和空虛無聊，說到底都與技術(shù)時代的機械化、程式化工作模式的消極后果有關(guān)。技術(shù)（手段）只是工具性存在，它可以延長我們的肢體或器官，減輕我們勞作的負擔(dān)和痛苦，但無法代替我們對生活意義的體驗，也不能作為我們欣賞和熱愛的對象。并且由于行為、技術(shù)和實踐的善的發(fā)展，以及對生活要求的戒令、指南和標準化操作，也在無形中加劇了人們虛無情緒的爆發(fā)。在遵循諸多規(guī)則的過程中限制了我們的眼界，以至于忘記了“我”的存在，忽視了對世界本身之美的欣賞，“善的視野”變得異常狹隘。

必須走出“技術(shù)—經(jīng)濟”時代的思維誤區(qū)，努力拓展“善的視野”，讓思想賦予實在以意義和價值。在本源性意義上，我們生活的世界不僅具有工具性目的——作為開發(fā)和利用的對象，而且還有更為重要的價值性目的；它不僅是人的物質(zhì)需求得以滿足的對象，更是其精神需求得以滿足的對象——作為個人興趣和欣賞的對象。它要求我們必須抱著極大的熱忱去關(guān)注、去傾聽世界萬物的變化，愛護大自然的一草一木，從心靈上與物質(zhì)世界開展互動和交流。要學(xué)會欣賞，懂得熱愛，讓我們的心靈“在自己的發(fā)展中找到它的意義，在成功的喜悅中得到滿足”。［4］（P9）成功的生活必定是伴隨意義的，而意義則需要我們站在宇宙生命本體的高度，反觀生命的存在及其長度和深度，把握人類生命所特有的豐富性和深刻性。我們必須回歸自己的內(nèi)心世界，不斷檢討生命中的得與失、榮與辱、是與非，反思自己是否擁有遠大的理想和堅定的信仰，是否已經(jīng)準備好為此而獻身的崇高精神和道德情操。畢竟我們的精神世界具有超越物的束縛、不斷提升自己的境界、接近真善美的能力和獨特品質(zhì)，因此，我們完全能夠發(fā)揮自身的主體能動性，不斷克服現(xiàn)代人的“意義焦慮”和“意義困惑”，獲得有意義的完美的人生。

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