阿蘭·巴迪歐， [翻譯]藍江

1.巴黎高等師范?？茖W(xué)校， 法國 巴黎；2.南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210093

毫無疑問，在所有同時代的人中，我們與阿爾都塞之間保持著極為復(fù)雜也看起來更為粗暴的關(guān)系。我不再與之前的他的學(xué)生圈子為伍，但我與他的創(chuàng)造和嘗試絕不是毫無關(guān)系。這篇文章——1967年應(yīng)《批判》(Critique)雜志邀請而寫的——將對他的證明，以及對他強烈的興趣與某種程度的懷疑結(jié)合在一起。1968年的“五月風(fēng)暴”讓我堅決地與他決裂，仿佛這就是通常意義上的政治爭吵，尤其是親近的人之間的爭吵。后來，我站在了薩特一邊，薩特在某種程度上就是他的對立面(以科學(xué)規(guī)律來與自由的形而上學(xué)相對立)，我想將那些讓我們彼此決裂的東西放在一邊，公正地對待我曾受益于他的東西。

一、基于阿爾都塞文本的問題意識

阿爾都塞的著作與我們的政治局勢是相對應(yīng)的，他指出了當(dāng)下局勢的迫切性所在，由此他給出關(guān)于當(dāng)下政治局勢的一整套知識體系。在西方共產(chǎn)黨首先是蘇聯(lián)共產(chǎn)黨的命題中，最可怕的也是其根本上所缺乏的，實際上可以界定為某種理論上的緘默：在人們不說話的地方，完全可以架構(gòu)出人們所說的東西。事實上，這個空白地帶必然會被覆蓋，整個論斷的鏈條也會發(fā)生扭曲變形，這樣覆蓋物的能指就可以各就其位。馬克思主義話語的活力面臨一種非常近似于瀕臨崩潰的情形，它們或許只能在修正主義的繁華世界里潛伏下來。于是，最好保持緘默，體制里的意識形態(tài)官員們漸漸地不得不放棄所有的理論，為的就是在那個時代里在閑聊時能聚在一起，甚至他們會與那些基督教主教會議之后的泛基督教主義的骯臟暗流同流合污，盡管這些暗流可能會貼上馬克思主義的標(biāo)簽。

這些被破壞的善，就是某種正常效應(yīng)的全部結(jié)果，馬克思在分析古典政治經(jīng)濟學(xué)(從斯密到李嘉圖)向庸俗政治經(jīng)濟學(xué)(從巴師夏到薩伊)的過渡時指出了這種效應(yīng)：將科學(xué)概念重新納入意識形態(tài)領(lǐng)域，此前，這些科學(xué)概念已經(jīng)被轉(zhuǎn)化為同樣的觀念。我們知道，這種操作使用了哲學(xué)上的傳承，目的就是用三種不同的方式來讓其發(fā)生扭曲變形：一是停留在接近于科學(xué)資源的地方，假裝用開拓態(tài)度來奠基這些概念，將錯綜復(fù)雜的理論話語分解為最基本的明晰性；二是在稍遠(yuǎn)的目的上，它使用了偽概念的結(jié)論，將這些概念納入到系統(tǒng)的整體研究當(dāng)中，在整體中，那些公開的“結(jié)論”*偽概念的結(jié)論假惺惺地將科學(xué)描述為“真理”的集合，這些“真理”在原則上脫離于它們的生產(chǎn)過程。正是在這個脫離的名義下，黑格爾宣布他對數(shù)學(xué)知識的撻伐：“數(shù)學(xué)證明的過程并不屬于對象，而是一種外在于物質(zhì)的活動。”(參看黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》)對于黑格爾來說，其結(jié)論是，科學(xué)“將純粹自我運動還原為純粹物質(zhì)，這樣，在其中便擁有了一種冷冰冰的、外在的、無生命的內(nèi)容”。整個當(dāng)代都在撻伐科學(xué)知識的冷漠、外在、封閉，黑格爾則致力于將在總體上僵化的科學(xué)對象與科學(xué)思想的總體化運動對立起來，最終他將其與死亡的形象聯(lián)系起來，認(rèn)為沒有記憶的科學(xué)結(jié)論是死氣沉沉的。在一篇冒用黑格爾風(fēng)格而寫作的論文中，羅伯特·巴里十分成功地向我們給出了這種論調(diào)的經(jīng)典色彩版——“……阿爾都塞先生試圖將馬克思從黑格爾的辯證法下解放出來，重新界定馬克思主義的‘水平’，這不過是讓我們還原為甚至倒退到低于馬克思主義的水平，而且走向了前辯證法的、前黑格爾的理性主義那灰暗而悲涼的天空”(參看其《遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及馬克思主義》，收錄于《現(xiàn)代時代》1966年5月號)。這意味著他沒有讀過巴什拉的作品，并將一種隱含的宗教意識形態(tài)永恒化了，這種意識形態(tài)不信任科學(xué)，認(rèn)為科學(xué)令人無法容忍地將靈魂固化了。但是科學(xué)絕非如此：科學(xué)是有組織生產(chǎn)其對象，將其作為一種特殊的變革，在變革中，“無物先給定，萬物皆構(gòu)筑”(參看巴什拉的《科學(xué)精神的變革》)，科學(xué)宣稱其領(lǐng)域是它生產(chǎn)結(jié)論的領(lǐng)域，于是，科學(xué)與其表現(xiàn)出來的科學(xué)研究計劃是一致的。所以，黑格爾對科學(xué)結(jié)論的批判，與科學(xué)的目標(biāo)無關(guān)。恰恰相反，它準(zhǔn)備讓苦難的經(jīng)驗、讓崇高的基督教得以安定下來，而這就是他“批判”的結(jié)果。被描述為庸俗的泡沫，成為古代的皮影戲式的效果，其中，神靈、人道主義和自然主義哲學(xué)的破爛不堪的錯誤認(rèn)識，都在扯動皮影的提線；三是它發(fā)明了一個代碼，在經(jīng)驗領(lǐng)域中，用來翻譯、輸出、復(fù)制科學(xué)的嚴(yán)密性，它不過是對強制地宣稱為已知知識的形式化。于是我們有三種“馬克思主義”：一是原教旨的馬克思主義；二是總體化的馬克思主義；三是類比的馬克思主義。

原教旨的馬克思主義似乎僅僅是在對《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》進行反復(fù)不停地解釋*所以，毫不奇怪，阿爾都塞針對青年馬克思的譜系學(xué)背景寫過一篇很長的論文，收錄在他的《保衛(wèi)馬克思》當(dāng)中。。這表明他們對馬克思思想的科學(xué)架構(gòu)以及對馬克思的認(rèn)識對象的獨特規(guī)定漠不關(guān)心，他們所得到的是普通的人類學(xué)，關(guān)心的是著作中那些曖昧不清的觀念。歷史學(xué)——作為流放和分裂的場域——被理解為明晰性的重臨，被理解為在總體的大寫的人的創(chuàng)造中最根本的延遲。其隨之衍生出來的觀念(在這個觀念的基礎(chǔ)上，他們認(rèn)為有可能徹底地理解這種經(jīng)驗)就是實踐和異化的觀念*參看巴里巴爾的文章《偽馬克思主義的異化意識形態(tài)》，他批判了這種錯誤的概念，收錄于《光明》雜志1965年1月號。，而實踐與異化的辯證結(jié)合，無意識地重現(xiàn)了那種古老的渾渾噩噩的關(guān)于善與惡的催眠曲。

總體化的馬克思主義雖然拔高了馬克思主義的科學(xué)性，但他們所說的科學(xué)概念是對所謂的“辯證規(guī)律”的嚴(yán)格應(yīng)用，比如對質(zhì)量互變規(guī)律的應(yīng)用。對于總體化的馬克思主義來說，他們認(rèn)為馬克思完全囿于恩格斯那脆弱的推理體系之下。他們代之以馬克思名義的“自然辯證法”*我們看到羅格·伽羅蒂(Roger Garaudy)以神奇的速度從總體化的馬克思主義變成了原教旨的馬克思主義，從斯大林式的自由，變成了教皇若望二十三世的自由。*****阿爾都塞曾區(qū)分過三種因果關(guān)系的概念：笛卡爾式因果關(guān)系；萊布尼茨式因果關(guān)系；斯賓諾莎式因果關(guān)系(參看《讀資本論》)。，與原教旨的馬克思主義相對立。

類比的馬克思主義，乍一看，似乎給出了更為集中的馬克思主義解讀：他們關(guān)心社會實踐的構(gòu)造和層次，他們很樂意將《資本論》視為馬克思最重要的著作，認(rèn)為政治經(jīng)濟學(xué)范疇才是馬克思的奠基性范疇。然而，不難看到，他們?nèi)绱耸褂民R克思的概念，恰恰是消解了馬克思的思想架構(gòu)。事實上，他們對經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之關(guān)系的考察，既不是依照一條線性的線索(總體化的馬克思主義)，也不是一種表現(xiàn)性的中介(原教旨的馬克思主義)*****，而是一種同構(gòu)關(guān)系：這里的知識是由一整套功能體系來界定的，我們可以在一個層面上看到與另一個層面完全一樣的形式組織。這樣我們可以認(rèn)為，這些不同層面上有著某種不變的東西，這些層面在結(jié)構(gòu)上不同于結(jié)合了不同要素的平面。類比的馬克思主義本質(zhì)上是同一性的馬克思主義。此外，最粗俗的類比的馬克思主義，與總體化的馬克思主義實為一丘之貉，他們都認(rèn)為馬克思主義有著嚴(yán)格的機械模式，也與原教旨的馬克思主義沆瀣一氣，在各個層面所謂原則統(tǒng)一的名義下，恢復(fù)了精神的明晰性*盧西安·戈德曼絕大多數(shù)近期的著作均是如此，這些著作就是要認(rèn)識被作者所“發(fā)現(xiàn)”的各種同質(zhì)性結(jié)構(gòu)的純粹而單純的同一性：“于是，這兩種結(jié)構(gòu)，即主要的小說風(fēng)格的結(jié)構(gòu)和社會變化的結(jié)構(gòu)，等于是說在嚴(yán)格意義上是一樣的，在這里我們甚至可以說，它們是同一個結(jié)構(gòu)在兩個不同層面上的反映。”(參看他的《小說社會學(xué)》)。而這種馬克思主義“最精致”的形式，用預(yù)先給出的但沒有嚴(yán)格界定的變換替代了知識對象的問題式架構(gòu)，這或多或少會導(dǎo)致社會總體性的同構(gòu)關(guān)系的重新出現(xiàn)*毫無疑問，最好的例子就是讓-皮耶爾·韋爾南的歷史心理學(xué)。他十分幸運地貫穿了他所有的理論前設(shè)。在他的著作中，我們可以通過閱讀他的《古希臘人的神話與思想》的最后一章來理解其中的模糊之處。。

阿爾都塞的著作首先在于，依照馬克思給出的例子，重新勾畫出那些庸俗馬克思主義的不同版本的共同點。在這里，我再一次描繪出這些庸俗馬克思主義的版本所沒有說出的東西，即他們所抹除的體系。而正是這些體系揭示了他們之間擱置對立而相互統(tǒng)一起來的秘密。

庸俗馬克思主義所特有的效果就是抹除差別，即消解在所有樣態(tài)的譜系中都起作用的差別。這種被抹殺的差別的表現(xiàn)形式，即它在經(jīng)驗歷史中的呈現(xiàn)形式，就是馬克思與黑格爾之間關(guān)系的老問題。庸俗馬克思主義的各種版本有一個共性，即它們在唯一答案基礎(chǔ)上提出了這個問題，在所有情況下，這個唯一答案都得到了承認(rèn)。顛倒、對立、現(xiàn)實化等概念，成功地占據(jù)了這個起初由該關(guān)系的本質(zhì)所設(shè)定的位置。因為按照庸俗馬克思主義的那種現(xiàn)成的辯證法，所有對黑格爾與馬克思之間連續(xù)性的明確否定，都會得出其肯定的反思形式。

阿爾都塞的第一篇文本首先是為了挖掘出那個業(yè)已被埋葬的差異。恢復(fù)這個差異是要證明：在馬克思的理論事業(yè)與黑格爾或黑格爾之后的意識形態(tài)之間的關(guān)系問題，準(zhǔn)確來說，是無法解決的，也是無法闡述的*“人們只會給出那些他們可以解決的任務(wù)”，這個著名的說法就是各種各樣墮落敗壞的馬克思主義，尤其是阿爾都塞曾評論過的經(jīng)驗歷史主義(參看《讀資本論》)，以及各種與“理論與實踐相統(tǒng)一”的蒙昧思辨(在巴什拉之后的認(rèn)識論中，這個問題根本沒有任何意義，在巴什拉那里，理論本身一開始就被思考為一個生產(chǎn)過程，即一種理論實踐)的保護層。這個“著名說法”僅僅意味著一個(科學(xué))問題不可能被當(dāng)成是一個問題被生產(chǎn)出來，除非它所處的空間——就該對象的問題式——本身已經(jīng)被生產(chǎn)出來了。。之所以無法闡述，是因為對其闡述只是用來遮蔽這個差異的態(tài)度，這個差異既不是顛倒，也不是沖突，更不是方法上的挪用，而是認(rèn)識論上的斷裂——一個新科學(xué)對象的規(guī)則體系的出現(xiàn)，這個新科學(xué)對象的問題式的內(nèi)涵與黑格爾的意識形態(tài)沒有絲毫關(guān)系。確鑿無疑的是，從1850年代開始，馬克思就置身事外，而黑格爾哲學(xué)的偽對象以及其線性形式(辯證法)不可能被顛倒或被批判。原因很簡單，我們不會再遭遇它們：我們已經(jīng)不可能再去發(fā)現(xiàn)它們，在這一點上，我們甚至不可能去排斥它們，因為科學(xué)空間本身就建立在徹底沒有這些東西的基礎(chǔ)之上*例如，亞里士多德的“自然”概念，在伽利略之后的物理學(xué)中再沒有它的任何蹤跡——不可能在那里建構(gòu)起這種“自然”。準(zhǔn)確來說，在新“物理學(xué)”和所謂的亞里士多德哲學(xué)之間沒有任何關(guān)系。因為實證物理學(xué)甚至不可能肯定任何亞里士多德對象的存在。對于這些對象，他們無話可說。這種“無話可說”就是巴什拉所謂的認(rèn)識論的斷裂。。反過來說，這種認(rèn)識論的斷裂毫無疑問生產(chǎn)了另一種科學(xué)——在這種科學(xué)中，認(rèn)識論告訴我們科學(xué)自身是如何分裂的。在科學(xué)的發(fā)現(xiàn)中，我們可以圖繪出這個斷裂的邊緣，即在一個沒有問題的答案中，意識形態(tài)的位置標(biāo)明了一個必須要變革的領(lǐng)域*這種圖繪構(gòu)成了科學(xué)的譜系學(xué)。亞歷山大·科瓦雷或喬治·康吉萊姆的著作都是這個意義上的譜系學(xué)作品。阿爾都塞與米歇爾·福柯所開創(chuàng)的驚天動地的事業(yè)(這個事業(yè)涉及到一部作品，即?？碌摹杜R床醫(yī)學(xué)的誕生：醫(yī)學(xué)感知的考古學(xué)》)之間的區(qū)別，展示出一個極為重要的東西，這是一種理論上的信念，即如果科學(xué)的譜系學(xué)和非科學(xué)的考古學(xué)是可能的，那么相反，科學(xué)的考古學(xué)是不可能的?？茖W(xué)就是這樣一種實踐，除了它自身之外，沒有任何系統(tǒng)的根基，沒有最基本的基點，也正是在這個意義上，任何連貫性的基點都是意識形態(tài)的理論無意識。在這個差別的基礎(chǔ)上，我們可以解釋說：(1)?？虏豢赡芊磳λ枥L出來的結(jié)構(gòu)性背景，盡管其具有普遍性，但科學(xué)與非科學(xué)有著完全不同的算子，這樣他自己必然局限于偽科學(xué)的考古學(xué)當(dāng)中。(2)?？聦︸R克思的判斷，停留在前理論的膚淺之上(參看他的《詞與物》)。。此外，阿爾都塞十分清晰地判定了馬克思的思想絕不是意識形態(tài)的，即他不是黑格爾式的思辨：這是亞當(dāng)·斯密和李嘉圖的古典政治經(jīng)濟學(xué)。

這并非偶然：原教旨的馬克思主義經(jīng)常提到的馬克思青年時代的作品是《黑格爾法哲學(xué)批判》，而馬克思的科學(xué)作品《資本論》的副標(biāo)題是“政治經(jīng)濟學(xué)批判”。馬克思提出了一個全新學(xué)科(歷史科學(xué))的概念，他不僅摒棄了黑格爾的意識形態(tài)，也改變了黑格爾的外部，但并非黑格爾領(lǐng)地的外部。這樣，相對于黑格爾之后的各種意識形態(tài)來說，在成為他者的激進事實中，馬克思出現(xiàn)了。

對這一事實的最簡單的理論表述——馬克思建立了一門新科學(xué)——向我們表明，掩飾歷史斷裂所產(chǎn)生的概念差別，有一個次生效果，即壓制。內(nèi)在于馬克思理論規(guī)劃之中的根本差異，即黑格爾與馬克思之間的根本差別，就是歷史—經(jīng)驗上的證明，這就是馬克思主義(歷史唯物主義)與另一門學(xué)科的差異，在這門學(xué)科中，在原則上，有可能宣稱它具有科學(xué)的科學(xué)性。依照另一條或許有問題的傳統(tǒng)路徑，阿爾都塞將第二門學(xué)科稱為辯證唯物主義，而他的文本的第二篇就集中討論了歷史唯物主義與辯證唯物主義之間的區(qū)別。這個區(qū)別極為重要，即便它僅僅囿于理論策略之中，阿爾都塞仍然敏銳地看到了這個區(qū)別。庸俗馬克思主義的各種版本事實上都可以按照抹除這種差別的不同程式來加以說明。

其一，原教旨的馬克思主義強制性地將辯證唯物主義納入到歷史唯物主義之中。事實上，他們將馬克思的著作變成一種辯證的人類學(xué)，其中，歷史成了一個奠基性范疇，而不是一個被建構(gòu)出來的概念。這樣他們就消解了歷史概念，讓歷史概念囊括了總體化環(huán)境的民族國家維度，而在這種總體化的環(huán)境下，對結(jié)構(gòu)的反思，它們的“內(nèi)在化”，都是結(jié)構(gòu)自身的中介功能*在這里，薩特是一個典型的例子，從這一點來看，他的《辯證理性批判》就是形而上學(xué)馬克思主義的紀(jì)念碑。然而，薩特這個理論案例看起來更為復(fù)雜，而阿爾都塞很快就給他帶上了理性主義唯心論的帽子。在個體實踐的原初透明性與結(jié)構(gòu)在形式上的惰性之間，在薩特那里有一個特別的偏離，即由自在自我的徹底和反辯證的外在性所產(chǎn)生的偏離：薩特的辯證法是一個破碎的辯證法，其可以部分地反映出某種結(jié)構(gòu)上的扭曲，即便如此，或許會以他的概念有點隱喻式的用法為代價，這有可能提出或至少可以傳達出辯證唯物主義的基本結(jié)構(gòu)(參看他的《辯證理性批判》第1卷)。。

其二，總體化的馬克思主義強行將歷史唯物主義歸為辯證唯物主義。事實上，他們將矛盾當(dāng)成可以應(yīng)用到任何對象之上的抽象規(guī)律，并認(rèn)為既定生產(chǎn)方式下的結(jié)構(gòu)性矛盾也不過是普遍性規(guī)律下的特殊情形而已。在這些前提下，歷史唯物主義的特殊對象的構(gòu)成程序以遭到壓制而告終，馬克思的結(jié)論被整合到一個絕不會踐踏規(guī)則的宏大體系當(dāng)中，而他們將任何總體性的假設(shè)都?xì)w于想象。這是一種神奇的轉(zhuǎn)世，馬克思得以轉(zhuǎn)世，因其披著德日進的“宇宙”法袍。

其三，類比的馬克思主義在歷史唯物主義和辯證唯物主義之間確立了二者間的對應(yīng)關(guān)系，馬克思主義哲學(xué)在任何時候都是既定社會形態(tài)，尤其是階級關(guān)系的客觀形式的雙重結(jié)構(gòu)。

在這兩者中，一項決定另一項——或者，純粹多余：實際上，這里有三種讓差異得以純粹化的一般程序。不過，正如德里達十分敏銳地看到的，一個被純粹化的差異不過是一種同一性的失敗，所有真正的差異都是不純的*參看雅克·德里達在《寫作與差異》中的文章《殘酷戲劇和再現(xiàn)的封閉》。我們能同時用阿爾都塞來讀馬克思，用拉康來讀弗洛伊德，用德里達來讀尼采和海德格爾？在我們這些組合中，大標(biāo)題是最大的問題。如果我們從實際的整體性上來看這三種話語，我認(rèn)為答案只能是否定的。更好是這樣：走一條不那么清晰的路徑，這條路徑讓三者都最大程度地彼此分離，而這也是每一種話語過程的前提。不幸的是，在我們這個瞬息萬變的世界里，概念很快就被商業(yè)化，真正的規(guī)則就是折中主義。。保留歷史唯物主義和辯證唯物主義的概念——它們二者之間的差異，它們的復(fù)雜性，以及將這些屬于區(qū)分開來而導(dǎo)致的扭曲，從一開始就不純粹——所有這些都同時讓我們可以系統(tǒng)地澄清各種不同的庸俗馬克思主義的版本，這并非已經(jīng)一無是處。

此外，歷史唯物主義和辯證唯物主義(后面我們分別將它們簡寫為MH和MD)的差別標(biāo)志著馬克思主義理論革命的廣泛程度。為了奠基歷史科學(xué)，這次革命在知識生成(這絕對是一種新哲學(xué)的奠基)和構(gòu)成中加上了如下事實：這種哲學(xué)“已經(jīng)可以讓哲學(xué)從意識形態(tài)階段過渡到科學(xué)學(xué)科的階段”，這樣，馬克思的作品本身就成為這樣一次斷裂的雙重奠基，或者毋寧說在一次奠基基礎(chǔ)上的雙重斷裂。

清晰地區(qū)分MH和MD、(歷史)科學(xué)和讓各門科學(xué)具有科學(xué)性的科學(xué)，意味著采用馬克思的尺度，即最終將馬克思放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙稀Ｋ谶@種復(fù)雜的知識組合中具有雙重功能——科學(xué)和科學(xué)性的哲學(xué)——于是，在我們這里，二戰(zhàn)后的主流意識形態(tài)即現(xiàn)象學(xué)這種唯心論就崩潰了。

這樣，回到阿爾都塞的戰(zhàn)略背景下，我們可以用他自己的理由來貫穿其作品。這里的主要問題并不是重講故事，也不是讓它要么面對既存的理論，要么面對未分化的真實概念，而是依照它所生產(chǎn)出來的元理論概念進行自我反省，作為理論來運作，去看看他的作品是否符合那些規(guī)則，這些規(guī)則的操作本身就是建構(gòu)其對象的規(guī)律。如果哪里出現(xiàn)了任何空缺，在文本生產(chǎn)出來作為它自身規(guī)范的東西與這些規(guī)范的文本生產(chǎn)之間出現(xiàn)了差距，那么我們的目標(biāo)并不是去反對這個規(guī)劃，而是去“縫合”*這就是雅克·拉康和雅克-阿蘭·米勒提出的著名的“縫合”概念，用來思考在精神分析領(lǐng)域中主體的位置替代，參看《分析手冊》第1期(1966年1月號)。我在文章中對這個概念的使用僅僅是指示性的。這個空缺，將這個空缺所導(dǎo)致的問題帶入文本。這就是我們用馬克思主義理論話語所做的工作，我們自己與之不可須臾分離，這項工作就是其空缺位置的自動復(fù)原。

我們或許可以依照分裂了馬克思主義的革命的開創(chuàng)性的差異來前進，這樣就將問題變成了兩個方面：一方面是阿爾都塞對歷史唯物主義的貢獻*我一次性地強調(diào)一下，我們的研究僅限于對阿爾都塞提出的基本概念的研究，我絕不會假裝掩蓋這一事實，即馬克思主義的(重新)開始是一個集體性的工作。它比任何其他工作都更為集體化，這正是因為它具有獨一無二的政治使命。，另一方面是他對辯證唯物主義的貢獻。我們馬上可以說，這就是掩飾最根本的東西的方式，我們知道就是掩飾這個差異的不純性和復(fù)雜性。事實上：

(1)MD和MH的差異內(nèi)在于MD，這讓我們對很多對稱關(guān)系、對問題的分析處理都變得毫無意義。

(2)我們在這里真的可以宣布MH的理論話語嗎？

要么我們十分省略地講述科學(xué)的故事，我們因此就掉進了一個言說的陷阱，而阿爾都塞的著作有一種禁止我們?nèi)ト绱搜哉f的功能。阿爾都塞實際上告訴我們，我們不可能跳過諸多證明的細(xì)節(jié)，直接跨越到那個虛幻的結(jié)論，因為科學(xué)對象自帶著它的某種絕對明晰性。

要么我們試圖分離出MH合理性的特殊形式，我們“在哲學(xué)反思中‘重新把握’一個基本的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，一個理性新形式的哲學(xué)所產(chǎn)生的發(fā)現(xiàn)”[1]166。毫無疑問，我們在談?wù)揗H；毫無疑問，我們生產(chǎn)了它的話語，而在其話語中，它是沉默不語的前提。但我們開展工作的地方并不是MH，而是我們可以進行思考的地方；不是MH的科學(xué)對象(生產(chǎn)方式和變革形式)，而是科學(xué)性。因此，在定義上，這就是MD的領(lǐng)域。

在這里，我們能說明的是，MH發(fā)生在MD之中。在這樣一個關(guān)系中包括了一些困擾我們始終的難題，它們涉及到MD本身的理論地位。

(3)不過，與我們所說的雙重斷裂的悖論相一致，MD依賴于MH，在理論的依賴性上，這依然晦暗不清：不僅是因為MD自然不可能生產(chǎn)出“理性的新形式”的概念，除非這樣來思考，用阿爾都塞那種玄妙莫測的表達來說，在那些現(xiàn)有的科學(xué)那里，有些形式存在于實踐狀態(tài)之中；而且更為重要的是，與唯心主義認(rèn)識論相對立，MD還是一種科學(xué)的歷史理論，是“科學(xué)理論和科學(xué)史”[1]110。的確，因為唯一的科學(xué)理論就是科學(xué)的理論史，哲學(xué)就是“知識生產(chǎn)的歷史理論”[2]70。這就是為什么說歷史科學(xué)的革命性基礎(chǔ)，由于讓科學(xué)知識生產(chǎn)的科學(xué)史成為可能，那么也導(dǎo)致了哲學(xué)上的革命，即有MD主導(dǎo)的哲學(xué)革命。

于是，我們看到，MD與MH之間的區(qū)別并非確鑿無疑。在這里，我們遇到的是一種無本質(zhì)差異的區(qū)別，在原則上，二者是膠合在一起的：二者并不純粹。MD與所有科學(xué)尤其是與MH之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，并不會導(dǎo)致科學(xué)知識生產(chǎn)過程的自動化。不過，它產(chǎn)生了這種自動化過程，這個倒退，也就是說，用不那么科學(xué)的方式(悄無聲息地與科學(xué)保持一定的距離)來“豐富”科學(xué)，這就是認(rèn)識論的匱乏，其中科學(xué)不斷地被這種匱乏所提及。這是因為科學(xué)性的知識同時就是讓科學(xué)敘述在一定程度上不可能的知識，在科學(xué)對象的生產(chǎn)中，除了科學(xué)本身之外，科學(xué)并不會出現(xiàn)在其他地方。在MD之內(nèi)，我們對阿爾都塞概念的檢驗，就是通過MH的退卻的內(nèi)在性來架構(gòu)的，即一種停留在自身之中的匱乏形象。

隨著分析的漸漸深入，我將圍繞兩個差異來展開分析：一是科學(xué)與意識形態(tài)的差異；二是決定性實踐與主導(dǎo)性實踐的差異。接著，我將進一步來談?wù)勗捳Z理論和結(jié)構(gòu)性因果關(guān)系理論。

二、科學(xué)與意識形態(tài)

基于MD的定義(這個學(xué)科宣布了MH的科學(xué)性)，我們很快就會得出，這個領(lǐng)域的概念就是科學(xué)概念。MD不可能在一個無法分解的“看”中來展現(xiàn)科學(xué)的同一性。這樣，首先遇到的是科學(xué)與意識形態(tài)的差異配對。這個專屬于MD的對象是一個同時銜接和分離科學(xué)與意識形態(tài)的相關(guān)差異的體系。

為了以更簡單的方式來概括這一配對，我們可以說科學(xué)是一種生產(chǎn)知識形式的實踐，其生產(chǎn)方式就是(創(chuàng)造)概念。而意識形態(tài)是再現(xiàn)體系，其功能是社會實踐性的，即它為自己設(shè)定了一整套觀念體系?？茖W(xué)的特殊效果——知識效果——是通過規(guī)范的科學(xué)對象的生產(chǎn)來獲得的，科學(xué)對象在本質(zhì)上異于既定對象，也不同于真實對象。相反，意識形態(tài)所關(guān)聯(lián)的是生活經(jīng)歷，也就是說，這并不是人類與生存條件之間的真實關(guān)系，而是“在他們與他們的生存條件之間所架構(gòu)出來的生活關(guān)系”[3]240。

意識形態(tài)產(chǎn)生一種認(rèn)識效果而不是知識效果。用克爾凱郭爾的話來說，這就是相對于我的關(guān)系。在意識形態(tài)中，所出現(xiàn)的前提都是被再現(xiàn)出來的，而不是被認(rèn)知的。意識形態(tài)是一個雙重化過程，在本質(zhì)上它與幻想的特殊結(jié)構(gòu)緊密相關(guān)*正是在這一點上，我們不得不界定一下馬克思主義與精神分析中想象對應(yīng)的地位之間的關(guān)聯(lián)。其風(fēng)險在于，這個關(guān)聯(lián)或許在一定條件下無法找到(看阿爾都塞《保衛(wèi)馬克思》(法文版)第239頁)?？档伦罱鼘茖W(xué)主體的思考，并不會向我們假裝說，對馬克思主義而言，主體就是其特有的意識形態(tài)觀念。，即便這看起來有些神秘，至少在我們現(xiàn)階段的知識形式中是這樣。至于政治雙重化的功能，在于用一種特殊的必然性形式來同時囊括想象和真實，這個形式，通過對人類社會的判定，保證了在社會總體各種不同形態(tài)“在空缺中”所規(guī)定的任務(wù)可以得到具體實現(xiàn)。

如果科學(xué)是一個變革過程，那么意識形態(tài)就是一個重復(fù)過程，因為無意識在那里自我構(gòu)成。

配對的這兩項有一項首先出現(xiàn)，而不是二者同時出現(xiàn)，這一事實意味著——這十分重要——科學(xué)與意識形態(tài)的對立并非十分明確。這不會讓我們立刻弄清楚不同的實踐和話語，甚至我們也不太可能抽象地將科學(xué)與意識形態(tài)相對立。說真的，這里的誘惑太過明顯。最大的風(fēng)險就是將這個對立當(dāng)作一種標(biāo)準(zhǔn)，即將它等同于(意識形態(tài)性的)真理和錯誤的配對。這樣，理論上的差異就被還原為一場博弈，在這場博弈中，善與惡將它們各自形象的封閉無限性圈子永恒化了。很明顯，其社會實踐功能讓一個主體“恪守本位”，不可能是對知識對象生產(chǎn)的否定。而這正是為何意識形態(tài)是一種不可還原的社會形態(tài)，而科學(xué)也不可能消解它：“難以相信，一種新的生產(chǎn)方式，共產(chǎn)主義意味著確定了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，可以在沒有生產(chǎn)的社會組織，以及與之相對應(yīng)的意識形態(tài)形式下起作用?！盵3]239事實上，科學(xué)與意識形態(tài)的對立，是一門新的學(xué)科(MD)的開放性領(lǐng)域，它們在其中的自我發(fā)展，不是一對矛盾，而是一個過程。事實上：

(1)科學(xué)就是意識形態(tài)的科學(xué)。除非我們重復(fù)說科學(xué)就是它自己對象的科學(xué)，這就是純粹的同義反復(fù)，而問題在于“什么是科學(xué)的科學(xué)？”只有一個答案，即科學(xué)產(chǎn)生了某種對象的知識，而意識形態(tài)的某個既定部分表明了該對象的存在。意識形態(tài)的觀念事實上可以作為指標(biāo)*這里更好的用詞應(yīng)該是“指稱項”，相當(dāng)于英語中的designator(參看卡爾納普的《命名與必然性》)。盎格魯-撒克遜邏輯經(jīng)驗主義在指稱的形式理論和更一般意義上的普通符號學(xué)上發(fā)展，在我看來，為我們提供了意識形態(tài)結(jié)構(gòu)分析的框架。很自然，對于卡爾納普來說，符號學(xué)是一種科學(xué)理論：這是因為邏輯經(jīng)驗主義本身是一種意識形態(tài)。事實上，它從系統(tǒng)上澄清了關(guān)聯(lián)描述的一般形式，澄清了再生產(chǎn)的話語，亦即闡明了意識形態(tài)話語的最抽象的形式。，讓某種線性關(guān)系發(fā)揮作用。在規(guī)范的復(fù)群下，指標(biāo)關(guān)聯(lián)體系再生產(chǎn)了存在統(tǒng)一體，從而讓既定現(xiàn)象(馬克思稱之為“表象”)合法化。正如阿爾都塞所說，意識形態(tài)生產(chǎn)了理論的感受。借助統(tǒng)一的壓力想象宣布了它自己與世界的關(guān)系*總體性的概念，在其絕對意義上，就是理論幻想的原型。薩特的總體化是對幻想的幻想主義式批判：一種在意識形態(tài)內(nèi)部的替換過程。，整個體系的功能就是提供一切作為真實而給出的事物的合法化的思考。在這個前提下，很明顯，同樣代表真實對象的意識形態(tài)空間是從內(nèi)部生產(chǎn)出來的，而科學(xué)生產(chǎn)了知識的對象。此外，意識形態(tài)生產(chǎn)了知識對象本身的存在指標(biāo)(而不是它所指示的知識效果)，在這個意義上，科學(xué)總是作為“意識形態(tài)的一般性向科學(xué)的一般性的變革”[3]189。

(2)反過來說，意識形態(tài)總是科學(xué)的意識形態(tài)?？傮w化和對存在物規(guī)范指標(biāo)的意識形態(tài)的機械論僅僅是為了某一領(lǐng)域而發(fā)現(xiàn)(認(rèn)識)，在這個領(lǐng)域中，確立了科學(xué)的存在物，也就是說，確定了科學(xué)完成其認(rèn)識架構(gòu)的真實對象。毫無疑問，我們可以在形式上將大量的話語指稱為意識形態(tài)，在政治實踐上，它們并無缺憾。但正是因為這是一種指稱，所以這個評價本身就是意識形態(tài)性的。唯一被認(rèn)知作為意識形態(tài)的話語，就是對科學(xué)的回溯。

馬克思給我們提供了成熟的意識形態(tài)理論(甚至他打算在《資本論》的第4卷中來談這個問題！)，即經(jīng)濟學(xué)意識形態(tài)，經(jīng)濟學(xué)本身可以分成古典政治經(jīng)濟學(xué)(“處在斷裂邊緣”的意識形態(tài))和庸俗政治經(jīng)濟學(xué)(徹底的意識形態(tài))*庸俗政治經(jīng)濟學(xué)有一些明顯的特征。例如，馬克思說：“庸俗經(jīng)濟學(xué)卻只是在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子，它為了對可以說是最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋，為了適應(yīng)資產(chǎn)階級的日常需要，一再反復(fù)咀嚼科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)早就提供的材料。在其他方面，庸俗經(jīng)濟學(xué)則只限于把資產(chǎn)階級生產(chǎn)當(dāng)事人關(guān)于他們自己的最美好世界的陳腐而自負(fù)的看法加以系統(tǒng)化，賦以學(xué)究氣味，并且宣布為永恒的真理?！?《資本論》第1卷)這樣，意識形態(tài)：①重復(fù)了直接事物(表象)，即客觀幻象；②在這種被再現(xiàn)的當(dāng)下性之中，重新刻畫了科學(xué)概念本身(詳盡說明的材料)；③對這個再現(xiàn)(體系)的總體化，并將之視為大真理——意識形態(tài)自我指稱為科學(xué)；④服務(wù)于某一階級的需要。。這是因為在《資本論》中，他所生產(chǎn)的僅僅是一定范圍內(nèi)的科學(xué)概念，即那種經(jīng)濟形態(tài)下的科學(xué)概念，反過來看，他也只能思考這種意識形態(tài)。

于是，我們可以衡量科學(xué)與意識形態(tài)之間關(guān)系的復(fù)雜性，即二者之間有機而動態(tài)的關(guān)系。毫不夸張地說，MD在這個問題上到達了頂點：如何思考科學(xué)對于那些不是科學(xué)的東西的關(guān)聯(lián)，同時保留這種差異不純粹的激進性？如何思考雙重關(guān)聯(lián)之間的非關(guān)系？從這一點來看，我們可以將MD界定為斷裂的形式理論。

于是，在一個更為廣泛的概念背景下就產(chǎn)生了我們的問題，這個問題關(guān)系到一種社會形式下各種形態(tài)之間的關(guān)聯(lián)和斷裂的所有形式。

三、結(jié)構(gòu)性因果關(guān)系

在這里我想盡可能嚴(yán)格地談?wù)搯栴}，盡管我只能討論阿爾都塞工作的一個部分。

與所有嚴(yán)格建構(gòu)的概念一樣，這種“社會效果的生產(chǎn)的機械論”[2]84(屬于MH的對象)假定一個(看不見的)一般理論。

科學(xué)事實上是一個證明的話語，在概念的連續(xù)秩序上，這套話語關(guān)系到有著縱向等級秩序的系統(tǒng)聯(lián)合體。我們可以用語言學(xué)的類比來說，在表達過程中，科學(xué)對象在一定前提下展現(xiàn)自身，這個表達過程就是理論范式的句法：“在思想總體或體系上的概念的組織結(jié)構(gòu)?！盵2]87例如，馬克思對利潤率下降規(guī)律的證明，在邏輯上屬于之前的概念體系(價值理論、剩余價值概念、簡單再生產(chǎn)理論等等)。但這種歷時性從屬關(guān)系指向了一個我們發(fā)現(xiàn)的更為復(fù)雜的共時性集合：(1)一個按照某種結(jié)合規(guī)律而互相連接的概念體系；(2)形成了一種話語秩序，這套話語十分清楚地揭示了這個體系。

知識效果理論的目的是為了將體系中諸概念的聯(lián)合體與在科學(xué)話語中呈現(xiàn)出來的線性秩序之間的差異/統(tǒng)一和“不一致”[2]87作為問題來思考。整個問題在于，二階秩序絕不可能再現(xiàn)出一階秩序的軌跡。這并非重復(fù)而是其實存，即缺乏體系所決定的實存，這個缺乏的內(nèi)在性在它自己的實存中并未出現(xiàn)。

我們也可以說，這個體系并沒有像(科學(xué))話語的效果那樣清晰，其功能所在也正是對讓其實存的縱向聯(lián)合體之不做解釋。結(jié)果，對科學(xué)體系的理論呈現(xiàn)并不屬于科學(xué)。事實上，MH體系的呈現(xiàn)，這種特殊因果關(guān)系的力量展現(xiàn)了其對象的規(guī)律，不可能屬于MH。阿爾都塞關(guān)于支配性結(jié)構(gòu)的最重要的文本[3]163-224，即《論〈資本論〉的對象》都不屬于MH，而是屬于MD。在MD中，這些概念是按照某種歷時性順序展開的，這個順序與可以指出的最一般的(缺乏的)體系有關(guān)聯(lián)，即MD的體系或理論。所以，我們認(rèn)為，MH的概念的系統(tǒng)組織是由MD生產(chǎn)出來的。這個組織一開始為自己提供了一些原初術(shù)語，也就是說，一些不明確的觀念，這些觀念可以借助它們與系統(tǒng)的公理性關(guān)系而變成概念。這些基本觀念都聚集在MD最一般的概念即實踐中。

一般來說，我所謂的實踐是從一種既定的原材料變成一種確定產(chǎn)品的過程，在一定的人類勞動的作用下，使用一定的(生產(chǎn))方式發(fā)生轉(zhuǎn)變的過程。所以，在所有這樣的實踐中，支配性的因素既不是原材料，也不是產(chǎn)品，而是狹義的實踐：勞動轉(zhuǎn)化的要素，在一種特殊的結(jié)構(gòu)下，它讓人、手段和使用這些手段的技術(shù)方式運轉(zhuǎn)起來[1]163-224。

這些原初觀念事實上就是：(1)勞動力；(2)勞動手段；(3)勞動力作用于勞動手段的形式。兩種端點——起始點上的原材料，終點上的產(chǎn)品——就是這個過程的界限。

三個術(shù)語的特殊組合，從其特有的結(jié)構(gòu)來考察——“在任何情況下，即生產(chǎn)結(jié)構(gòu)”——定義了實踐。

這樣，構(gòu)成的第一個集合就是實踐的序列。阿爾都塞給出了這個序列，許多部分都是開放的，這個序列中其他比較固定的部分包括經(jīng)濟實踐(其局限就是自然和使用產(chǎn)品)、意識形態(tài)實踐、政治實踐和理論實踐。

說實踐概念是MD最一般的概念(最規(guī)范的觀念組成)，等于是說在社會整體中，只有存在是實踐的。其他所謂的簡單對象都不是知識的對象，而是意識形態(tài)的指標(biāo)。這也意味著這個概念的一般性不屬于MH，而屬于MD。實踐并不存在，“沒有一般性的實踐，只有具體區(qū)分的實踐”[2]73。我們認(rèn)為，正如MH所闡述的那樣，歷史只知道一定的實踐。

在這個前提下，唯一可以考察的“總體性”完全就是“在一定社會中既存的實踐的復(fù)雜統(tǒng)一體”[1]167，但究竟是什么樣的統(tǒng)一體在其中將不同類型的實踐結(jié)合起來的呢？

6.輕度霉變玉米的處理。對輕度霉變的玉米可先粉碎后用清水浸泡,料水比為1:3(反復(fù)換水,直到浸泡水無色為止),之后烘干再與預(yù)混料混合使用。同時增加飼料中復(fù)合維生素,以加強肝的解毒功能,在配合全價日糧時減少玉米用量,添加5%的植物脂肪或固體磷脂以補充不足部分的能量,減少中毒機會。

首先，我們將關(guān)聯(lián)于所有其他實踐的實踐稱為社會形式的形態(tài)*《保衛(wèi)馬克思》的文本，沒有在傳統(tǒng)中踟躕不前，而是在毛澤東的一篇著名的文章中找到了支撐，阿爾都塞將這種結(jié)合起來的實踐稱為矛盾。我們堅決摒棄這種含糊不清的用法。。對于各種形態(tài)彼此間差異自主性的規(guī)定，也就是說，對它們概念的建構(gòu)(這解釋了為什么我們可以談科學(xué)史、宗教史、政治史等)同時就是在一個既定的社會之中對它們關(guān)系和等級的規(guī)定。說實話，思考這種奠基性關(guān)系和各種形態(tài)之間的關(guān)聯(lián)，意味著思考“它們的獨立程度以及它們‘相對’自主性的類型”[2]74。一種形態(tài)完全是由它與其他形態(tài)之間的特殊關(guān)系來定義的：存在的是各種形態(tài)之間的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。

對于一定的社會來說，在已經(jīng)確定的空間位置的布局中，存在著一種更高級的形態(tài)：這一形態(tài)的概念可以用來思考其他形態(tài)的實際效果?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，在這一形態(tài)的基礎(chǔ)上，對于一個既定的社會總體的狀態(tài)來說，我們合理地在各種形態(tài)的實際效力的程度秩序上，貫穿各形態(tài)的整個體系。我們將各種形態(tài)的體系稱為合并形態(tài)，這樣，可以依照不同效力的動態(tài)的等級秩序所刻畫出來的軌跡來思考它。合并形態(tài)首先是支配性形態(tài)的規(guī)定，支配性形態(tài)的圖示確定了對總體理性分析的出發(fā)點。

MD的第一個大問題——這里即MH的認(rèn)識論問題——認(rèn)為各種形態(tài)的集合總是界定了實存的合并形態(tài)，換句話說，界定了“與支配性相關(guān)的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一體的復(fù)雜整體”[1]208。

現(xiàn)在，很明顯，這個合并形態(tài)變化了。我們的意思是說，合并形態(tài)是結(jié)構(gòu)化整體的實存形式的概念，而不是其形式的變化。為了從一開始就讓我們置身于一個宏大的假定之中，我們可以承認(rèn)，如果合并形態(tài)的類型是從占據(jù)“主要地位”[1]219的形態(tài)(即支配性形態(tài))來定義的，那么我們便能夠思考所有的形態(tài)類型：處于支配地位的合并形態(tài)是政治(國家的危機)、意識形態(tài)(如18世紀(jì)的反宗教斗爭)、經(jīng)濟(罷工)、科學(xué)(決定性的斷裂，如伽利略的物理學(xué))，等等。于是，關(guān)鍵在于判定這些變化中不變的東西，即合并形態(tài)效果的生產(chǎn)機制，此外，還包括它與整體的實存效果是否相適應(yīng)。

我們將這種效果的生產(chǎn)稱為決定。明顯的是，我們完全可以從其效果上來定義決定：合并形態(tài)中的變化本身與替代支配性形態(tài)是一致的。

預(yù)先警告一下：無論如何，決定的奧秘不可能在各種形態(tài)和各種實踐之中，以及與所有其他形態(tài)的完整關(guān)系下的思考中發(fā)現(xiàn)。在諸形態(tài)的層次上，只有一種支配性的關(guān)聯(lián)形態(tài)。我們相信，一種在整體上規(guī)定了合并形態(tài)的形態(tài)，不可避免地意味著將決定(替代支配形態(tài))混淆于支配(一個既定合并形態(tài)類型中的各種效果的等級化功能)。這就是馬克思主義遭到意識形態(tài)扭曲的根本原因。在這些扭曲的變形中，最臭名昭著的是經(jīng)濟主義，它假定經(jīng)濟總是支配性的，所有的合并形態(tài)都是經(jīng)濟的。

我們可以想象，替代支配形態(tài)、合并形態(tài)發(fā)生的相關(guān)的扭曲變形，都是一種隱秘的、與再現(xiàn)出總體性的形態(tài)不一致的實踐—結(jié)構(gòu)出場的效果。我們可以想象，社會組成(這一次是一個常量)中的一項，在它自己的復(fù)雜形式中彼此相關(guān)地實現(xiàn)了兩個功能：一是形態(tài)功能，關(guān)聯(lián)于等級化的結(jié)構(gòu)整體；二是決定實踐的功能，在真實的歷史中，它就是“在經(jīng)濟、政治、理論等交替起第一位作用而實現(xiàn)的”[1]219，簡言之，即在替代支配形態(tài)和既定的合并形態(tài)中實現(xiàn)的。這種實踐，類似于斯賓諾莎的“自然”，同時是架構(gòu)的和被架構(gòu)的。

我們需要注意如下事實，即決定性實踐的因果關(guān)系的類型完全是原創(chuàng)性的。說實話，作為決定的主要原則，經(jīng)濟實踐并不存在：它是在支配性的關(guān)聯(lián)總體中被描繪出來的形象(這就是唯一實際存在的東西)，這個形象就是經(jīng)濟形態(tài)，它不過是其同名實踐的代位項而已。如今，這個代位項本身就是在決定中來把握的(取決于經(jīng)濟形態(tài)是處于支配地位還是處于從屬地位，取決于由諸形態(tài)之間的關(guān)系所規(guī)定的其合并形態(tài)的發(fā)生效力的程度，等等)。于是，經(jīng)濟實踐的因果關(guān)系就是一個業(yè)已結(jié)構(gòu)化的整體中的一種匱乏的因果關(guān)系，而某一形態(tài)在其中再現(xiàn)了這個結(jié)構(gòu)[1]156。

結(jié)構(gòu)性因果關(guān)系的問題，也就是“由一定范圍下的結(jié)構(gòu)對該范圍下各種現(xiàn)象的決定”[1]166，說得更準(zhǔn)確些，每一種形態(tài)都是它自己的組成形式，即“支配性結(jié)構(gòu)對從屬性結(jié)構(gòu)的決定”[1]167，于是發(fā)現(xiàn)它處在MH所賦予的形式之下：各種形態(tài)的組合(預(yù)先給定的復(fù)雜整體的不平衡的(支配性的)結(jié)構(gòu)[3]223)與通過再現(xiàn)實踐(其存在不過是它自身的效果)來替代這個整體的決定(復(fù)雜過程)之間的離心化的統(tǒng)一。

按照阿爾都塞的說法，“總結(jié)了馬克思最特別的科學(xué)發(fā)現(xiàn)……即在馬克思的科學(xué)發(fā)現(xiàn)中，這就是包含在‘實踐狀態(tài)之中’的特殊的理論問題”[1]167，而這個問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)未得到解決。我們甚至無法確定，是否可以(在理論上)提出這個問題。目前我們只是有可能去指出這個問題。毫無疑問，問題的秩序安排會使用一種預(yù)料之外的閱讀斯賓諾莎的方式*參看阿爾都塞《讀資本論》第1卷中的例子。實體的內(nèi)在因果關(guān)系事實上不過是其效果：被生自然的內(nèi)在—模式運動，能生自然就是被生自然所缺少的決定。然而，上帝實際上(通過其充分觀念)是作為樣態(tài)再現(xiàn)的。在被稱為人的結(jié)構(gòu)構(gòu)造中，決定的代位項可以是支配性的(自由)，也可以是非支配性的(奴役)：智慧就是一個合并形態(tài)。。無論如何，解決或者至少提出結(jié)構(gòu)性因果關(guān)系的問題，就是MD的隱秘過程所依賴的東西。

最后，我們必須面對這個計劃的主要“空白”，在我們所闡明的層次上(科學(xué)和意識形態(tài)的最初的差異，結(jié)構(gòu)性因果關(guān)系的理論)會觸及到對文本本身的破壞性效果。我們可以用如下兩個問題詳細(xì)而不失嚴(yán)格地列舉出這些“空白”。

(1)MD自身的理論地位如何？

(2)能在集合的基礎(chǔ)上來界定對自己產(chǎn)生影響的結(jié)構(gòu)嗎？如果不行，我們是否真的可以在沒有各個位置的“空間”、沒有任何說明的情況下，通過讓各個元素占據(jù)某些確定的位置，讓各個元素得以結(jié)合起來的組合？

MD地位的問題一定會引出第二個問題，因為它總會讓再現(xiàn)的秘密得以呈現(xiàn)。事實上，關(guān)鍵在于了解MD是否在一個操作性區(qū)分中被再現(xiàn)出來，而這個操作性區(qū)分讓MD成為可能，并組織了它特有的話語方式。MD是否可以在一種認(rèn)知實踐(這個實踐擁有概括功能)的形式架構(gòu)中來理解*正如阿爾都塞所表明的那樣，這些實踐的全部領(lǐng)域，除包括理論實踐和意識形態(tài)實踐之外，還包括技術(shù)知識和經(jīng)驗知識，或許可以還原為在已知的被再現(xiàn)的形式與內(nèi)在于社會形式的其他形態(tài)中的其他效果之間的過渡性架構(gòu)。？MD是不是一門科學(xué)？如果不是，它是不是意識形態(tài)？

阿爾都塞談到了他在這個問題上的一些猶豫，甚至他經(jīng)常會認(rèn)為MD是意識形態(tài)。事實上，意識形態(tài)/非意識形態(tài)之間的對立也被應(yīng)用在哲學(xué)上，這里的斜杠(/)標(biāo)志著斷裂，正好可以讓我們看到，MD在其出現(xiàn)的源頭處，如今最后宣布并廢除了與舊的(意識形態(tài)的)知識問題比較接近的鏡像關(guān)系。

換句話說，支配著整個西方哲學(xué)的并不是知識問題，而是意識形態(tài)的方案，進而包含在實踐、宗教、倫理和政治利益之中，不同于知識實在的方案，這是該問題必須接受的方案[2]66。

我們能給出的MD的最好的定義是不是“非意識形態(tài)的哲學(xué)”？唯有當(dāng)哲學(xué)與這樣的非意識形態(tài)(科學(xué))擁有某種內(nèi)在關(guān)系時，這個命名上的附加內(nèi)容才有意義。

實際上阿爾都塞思考了這個關(guān)系，即從“新理論概念的哲學(xué)下的生產(chǎn)”思考了這個問題：“如果沒有在偉大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)中提出這些問題，那么新理論概念的哲學(xué)則解決了包含在‘實踐領(lǐng)域’中的理論問題。”[1]166對于認(rèn)識論斷裂來說，有一個對應(yīng)的哲學(xué)上的“產(chǎn)品”，它生產(chǎn)了與不同科學(xué)之中的實踐(不同科學(xué)中的操作層面)相關(guān)聯(lián)的理論概念的反思形式和問題形式。所以，這就像柏拉圖之于幾何學(xué)，笛卡爾之于新物理學(xué)，萊布尼茨之于微分計算，康德之于牛頓，MD 之于MH，馬克思(哲學(xué)家)之于馬克思(科學(xué)家)。

但阿爾都塞并沒有告訴我們以下內(nèi)容：

(1)是什么讓這個“產(chǎn)品”區(qū)別于意識形態(tài)對新科學(xué)事實的單純和簡單的再現(xiàn)，又是什么讓這個“產(chǎn)品”區(qū)別于科學(xué)概念的散落脫節(jié)，導(dǎo)致了科學(xué)話語絕對差異的反思上的錯誤認(rèn)識？如果科學(xué)和哲學(xué)在經(jīng)驗上有明顯的對應(yīng)關(guān)系，而這個對應(yīng)關(guān)系與如下事實無關(guān)，即哲學(xué)實際上是在科學(xué)之中被細(xì)化的，那么在消解了唯一話語(這種話語的具體過程不能化簡為意識形態(tài))即科學(xué)話語的統(tǒng)一根基下哲學(xué)是如何被細(xì)化的？

(2)是什么讓再現(xiàn)為哲學(xué)的MD區(qū)別于之前的(哲學(xué)的)認(rèn)識論，并十分清楚地隸屬于生產(chǎn)、分化、化約科學(xué)概念？阿爾都塞非常清楚意識形態(tài)哲學(xué)最清晰的形式特征就是那些可以歸結(jié)為折中主義的東西：理論上的目的論和自主智力[4]53。如今，MD是一門“超級”理論學(xué)科，它是為了刻畫出所有理論實踐的“形式條件”而問世的。于是MD必然擁有兩種屬性：如果MD真的生產(chǎn)了所有理論實踐的前提條件[4]170，那么MD必然是自主智能和循環(huán)的，最終(它對立于所有其他科學(xué))而成為它自己實踐的理論*正如阿爾都塞引用胡塞爾說的話那樣：宣布這個循環(huán)與那種尋求出路的循環(huán)是不一樣的。我會接著說：將這種循環(huán)的循環(huán)性命名為“辯證”循環(huán)，并不會遮蔽如下事實，即這個循環(huán)本身就是意識形態(tài)的循環(huán)。“這種操作所蘊含的循環(huán)，就像所有其他同類循環(huán)一樣，就是在理論問題式的基礎(chǔ)上，像追問其本質(zhì)一樣來追問其對象的問題的辯證循環(huán)，它在檢驗其對象的時候，也讓其對象來檢驗它自己”[2]31。我完全同意。但在辯證唯物主義的情況下，這個對象什么時候才是知識本身——正是任何可能的科學(xué)對象與其問題式之間的關(guān)系？那么追問對象開啟了一個其結(jié)構(gòu)絕對是原創(chuàng)性的問題：問題式的問題。難道我們看不到，這個特殊的對象，就像樸素集合論中的某種對象一樣，是一個悖謬的對象？難道除非借助某些無法判定的陳述，否則我們便無法來設(shè)定它？。當(dāng)一門科學(xué)僅僅是這種差異的成熟的行為時，認(rèn)識論斷裂的一般理論，即MD(對立于所有其他科學(xué))必須能思考自己的斷裂，反思其差異。

我已經(jīng)說明，在決定性的實踐(經(jīng)濟實踐)與在整體的一種形態(tài)“出場”之間，有一種神秘莫測的扭曲的統(tǒng)一，即在上帝與關(guān)于上帝的充分觀念之間的笛卡爾—斯賓諾莎式關(guān)系毫無疑問充當(dāng)了第一“模式”。但在斯賓諾莎這里，這個問題仍然是其樣態(tài)的演繹——決定“什么”是被該結(jié)構(gòu)所架構(gòu)的，在它的基礎(chǔ)上，定義了這個結(jié)構(gòu)。同樣，我們要說，它是由諸形態(tài)的體系來定義的。

那么就必須有一門先在的形式學(xué)科，我試圖稱之為歷史集合論，它至少包含讓結(jié)構(gòu)逐漸被構(gòu)筑起來的內(nèi)容所賦予的約定。

這門學(xué)科，非常近似于數(shù)學(xué)集合論的完整發(fā)展，毫無疑問，它超越了屬于關(guān)系程序的設(shè)定，或超越了開創(chuàng)性的空集差異體系。事實上，我們已經(jīng)看到，合取必須被看成是各個位置的明確體系，在這個體系中，各種形態(tài)彼此間產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。從支配的角度來看(按照阿爾都塞的說法，在任何結(jié)構(gòu)中)，在根本上，它是位置的分配器和函數(shù)的界定符[1]157。這樣，決定概念的完成結(jié)構(gòu)設(shè)定了如下的形式算子*下面的說明極為簡要，也非常概括。一般來說，阿爾都塞決定了替代效果所產(chǎn)生的某一形態(tài)的“整全”效果，在這一事實的基礎(chǔ)上，我賦予我自己某種權(quán)力，建立了一種更為完備的理論范例，將某種排列的排列作為基本函數(shù)。這個例子太過專業(yè)，無法在這里展現(xiàn)。我僅僅只是標(biāo)示出其存在。。

(1)集合P，位置的集合，或者關(guān)聯(lián)起來的效果的(空集)空間。

(2)函數(shù)集合F，或?qū)嵺`的集合，它將某些位置分配給函數(shù)本身。于是，這些函數(shù)是在F集合的某一部分基礎(chǔ)上界定的，它們從集合P中取值：它們分配—占據(jù)了某些位置。

在集合P中，由另一函數(shù)f′來界定的函數(shù)f，稱為“根據(jù)函數(shù)f′的f形態(tài)”，或者“f-f′的效果差距”。我們尤其可以思考，如果得到界定(如果在F的一部分基礎(chǔ)上，f得到界定，而這個部分包含f)，那么這就是根據(jù)函數(shù)f的f形態(tài)(即f(f))。這就是f的代位形態(tài)：f分配給自己的位置。

F的子集H(也是一個實踐集合)，如果符合如下兩個條件，可以稱之為在歷史上可以再現(xiàn)的集合：

(1)決定條件。例如：在H中存在一個函數(shù)det()，它是H對P的一對一的應(yīng)用，所以，det()在P的所有位置上分配了H的實踐，尤其是它為自己分配了位置，即自P之中，它通過形態(tài)det(det)來再現(xiàn)。

(2)支配條件。支配條件的理論已經(jīng)是非常有限的，在這個意義上，對于結(jié)構(gòu)性因果關(guān)系的概念，我們是完全在對應(yīng)的支配類型上獲得的。通過例子，我想在這里有意識地強調(diào)決定與支配之間的概念上的差異。另外，有一個小的證明，我想留給讀者來做，這個證明事實上說明了決定性形態(tài)的代位性存在不可能在這里占據(jù)支配性的位置。

我們首先要指出，det()的一對一的對應(yīng)關(guān)系，讓我們可以認(rèn)為，P的每一個位置都擁有一個實踐(社會形式的完備性)。

已知H的函數(shù)h在H中被界定，P之中有位置p，我們可以界定h(p)是存在物h(h′)，并有det(h′)=p。換句話說，h(p)=h(det-l(p))：這個函數(shù)將占據(jù)位置p的函數(shù)作為其主張。

于是，我們可以認(rèn)為，函數(shù)h在諸位置上運算，因為通過一個決定項，各函數(shù)被分配在各個位置上，而函數(shù)h就在這些函數(shù)上運算：在一個既定的情勢中，(在H上界定)的函數(shù)h成了諸位置的同態(tài)。

現(xiàn)在將dom()作為在H上定義H的函數(shù)。于是，我們可以通過遞推來得到位置n-dom：

1-dom=det(dom)(由決定項決定的dom形態(tài))

……

n-dom=dom((n-1)-dom)(由上面的h(p)定義)

我們看到，dom首先是自身運算(因為2-dom=dom(dom))，那么通過det，函數(shù)被分配到這個位置上，在這里dom分配了自己，最終這個函數(shù)(總是通過det)占據(jù)了它所獲得的位置。

如果對于任何位置p來說，都存在一個數(shù)n，如果符合如下條件，那么我們可以說dom處在支配形態(tài)的位置上：

n-dom=p

于是，支配形態(tài)復(fù)蘇了，它是在實踐h與決定項(即det(h))之間差距的基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的復(fù)蘇，它可以讓我們貫穿由各個位置連接起來的秩序(各個形態(tài)的等級關(guān)系)。

F的子集H是歷史上可以再現(xiàn)的，若它擁有唯一的決定形態(tài)和唯一的支配形態(tài)，那么我們便可以說，它在歷史上就被再現(xiàn)了出來。

從這些形式開始，我們逐漸綜合MH的一些基本概念，我們或許可以建構(gòu)出合并形態(tài)的概念。在不訴諸數(shù)學(xué)化的情況下(上面的綱要很明顯有很多缺陷)，我認(rèn)為在這里有必要確定一個抽象的分隔，在MD中，這個分隔將實踐同關(guān)聯(lián)統(tǒng)一體的概念區(qū)分開來，也就指明了其問題所填充的空缺。

我還要說，這個架構(gòu)是不完善的和粗淺的。但首先，在可以觸及到的證據(jù)的基礎(chǔ)上，阿爾都塞認(rèn)為他完全可以在沒有這個架構(gòu)的基礎(chǔ)上來工作。他的所有努力從一開始就有走向現(xiàn)實化的正確性，對于一門沒有傳統(tǒng)的學(xué)科來說，通過新型的范疇論，數(shù)學(xué)努力要獲得的是：對結(jié)構(gòu)概念的直接決定，這個概念忽略了集合的優(yōu)先在場*范疇論或許是近幾年來最重要的認(rèn)識論事件，因為它看到了抽象化最徹底的效果。準(zhǔn)確來說，數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)并不是按照純多(集合)的元素之間的運算關(guān)系來構(gòu)建的，而是它們成為各種軌跡的網(wǎng)絡(luò)中的“至高點”，其中，結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)關(guān)系(同質(zhì)關(guān)系)是最原初的關(guān)系。在被繪制出來的宇宙中(這就是概念的使用)，各種結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)，多不再是諸多他者中的結(jié)構(gòu)：我們可以說這是各個集合的范疇或者各個群的范疇，等等。因為我在談數(shù)學(xué)，我必須強調(diào)阿爾都塞之中存在著潛在的“亞里士多德主義”的危險，這個運動更多是“有機的”，而不是數(shù)學(xué)的。在阿爾都塞的文本中，事實上我們可以找到：(1)數(shù)學(xué)從屬于非數(shù)學(xué)的概念體系，“數(shù)學(xué)的形式化必須從屬于概念的形式化”[1]163。(2)將概念和定義等同起來，“……定義或者概念的地位問題”[1]70。這讓我們有點突兀地返回到將數(shù)學(xué)作為一種語言的古老的意識形態(tài)之中。我們記得，科學(xué)的概念必然是一些未定義的詞匯，定義無非是引入了一些縮寫的符號，結(jié)果，概念效果的規(guī)范性依賴于它所使用的符號編碼的明晰性，即其潛在的數(shù)學(xué)化，最后，在物理學(xué)中，在基礎(chǔ)生物學(xué)中，數(shù)學(xué)并不是從屬性和表現(xiàn)的，而是原初的和生產(chǎn)性的。。我相信，認(rèn)識論上的審慎在此時會產(chǎn)生一種經(jīng)典的形式化結(jié)構(gòu)和規(guī)定。任何早熟的超結(jié)構(gòu)主義不可避免地會讓MH的基本概念(支配結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)、決定)變得不完善，在某種程度上，也變成(前理論的)觀念。在MD中，“純粹”的在歷史上可以再現(xiàn)的集合的元素，似乎對我來說，優(yōu)先于歷史結(jié)構(gòu)的理論。

作為結(jié)論，我想強調(diào)一下(重新)開啟MD的必要性及其風(fēng)險。

如果我們能夠在理論上的合并形態(tài)中來思考這種政治上的合并形態(tài)，就可以將它歸為以阿爾都塞為中心的馬克思主義著作在認(rèn)識論上的明晰性；相反，我們將其空缺歸結(jié)為庸俗馬克思主義對各種描述的反復(fù)咀嚼，在形式主義者和文學(xué)的神學(xué)家們看來，它在各個方面都喪失了科學(xué)的生命力。

對于以阿爾都塞為中心的馬克思主義者來說，基于受惠于MH的概念的實際性，我們可以說，他們已經(jīng)在字面上發(fā)現(xiàn)了它，因為從馬克思開始，我們就擁有了這種實際性：并沒有被忘記，而只是被掩蓋、被重述、被壓制。由于我并沒有對歷史科學(xué)說過什么，嚴(yán)格來說，我自己已經(jīng)不限于談MD的必要性(但不讓我們來重讀馬克思：從現(xiàn)在開始，我們可以讀)，我在這里要說的是，在政治實踐中，埃迪安尼·巴里巴爾在考察過渡形式時所獲得的令人振奮的結(jié)論[1]277-332帶來了不少益處。

毫無疑問，仍然需要將研究推向政治的維度。我們知道有不少馬克思主義者投身于此，他們已經(jīng)取得了一項成就，即清晰地為馬克思主義理論劃定了位置。一旦我們超越了對現(xiàn)象學(xué)唯心主義的普通批判，其合并形態(tài)就會迫使我們保留——通過新的科學(xué)架構(gòu)——階級組織的理性主義訴求和革命性的力量，進而思考其所賦予政治實踐對我們當(dāng)前危機給出的出路。

我們拒絕靠近總體性，而這就是康德第一批判所嚴(yán)格確立的東西，從一開始——沒有假裝去還原或演繹它——就讓自己置身于純粹科學(xué)事實之中*重讀《純粹理性批判》第2版序言：在這里康德在沒有概念的情況下，增加了作為類似奇跡的獨特之物的指數(shù)，這些奇跡主宰著科學(xué)“在探索中”興起，“一個人的快樂的思想所帶來的革命”，“心中一道閃電”，等等?？茖W(xué)就是一個純粹事實，在這個事實下面一無所有。。在幾個阿爾都塞的論爭背后，隱秘地主宰著他的就是超驗的辯證法。毫不奇怪，如果將知識的對象與它的生產(chǎn)條件(例如問題式)通過某種方式聯(lián)系起來，這很容易讓我們想到康德哲學(xué)的構(gòu)建方法。甚至當(dāng)我們試圖逃離經(jīng)驗主義的“圈套”時，這個“圈套”會永無止境地讓主體去面對對象，當(dāng)阿爾都塞談到“一種機械論，借助知識對象，來獲得真實對象的認(rèn)識”[2]71時，他與模式論(schématisme)已相差無幾了：在讓概念起作用的結(jié)構(gòu)的實際問題中，也回避了對真實的保證、對真實的“管制”的問題。知識形式的生產(chǎn)理論就是一種實踐上的模式論。阿爾都塞(在他之前還有卡瓦耶斯)所概括出來的概念哲學(xué)，十分強烈地將知識的結(jié)構(gòu)化領(lǐng)域的展現(xiàn)類同于沒有主體的多元超驗領(lǐng)域。

最后，真正的問題在于，我們想知道，在我們所認(rèn)為的阿爾都塞的一定范圍內(nèi)的認(rèn)識論中所蘊含的康德主義，與統(tǒng)治著阿爾都塞的一般認(rèn)識論的許多假設(shè)的因果關(guān)系上的斯賓諾莎主義之間，是否可以兼容。換句話說，即MD的統(tǒng)一的問題，甚至是將純粹的單純存在作為一門獨特的理論學(xué)科的問題。

事實上，我們在這一點上沒有錯：我們可以在此意義上談康德和斯賓諾莎，正是在這個意義上，有人壓制了如下事實，即在表面上他們二人非常接近：《倫理學(xué)》的第5卷中被壓制的東西，在那里人類共同歸屬于其最終根基，并在上帝的理智之愛那里得到了恢復(fù)；而在康德的《實踐理性批判》中被壓制的東西是，自由開啟了一條通往超越諸多現(xiàn)象的道路。有待思考的問題是，這個一定范圍內(nèi)的、歷史的、受到壓制的認(rèn)識論，如何與結(jié)構(gòu)效果的整體理論艱難地銜接起來?；蛘哒f阿爾都塞，為了思考馬克思，必須在斯賓諾莎之內(nèi)來理解康德。這就是一個非常艱難的隱喻形象，在此基礎(chǔ)上，我們或許可以判定：在客觀上，辯證唯物主義是否(重新)開啟了。

參考文獻：

[1]ALTHUSSER Louis.Lire le capital(I)[M].Paris：Fran?ois Maspero，1965.

[2]ALTHUSSER Louis.Lire le capital(Ⅱ)[M].Paris：Fran?ois Maspero，1965.

[3]ALTHUSSER Louis.Pour Marx[M].Paris：Fran?ois Maspero，1971.