摘要：《文子》是先秦原始道家向黃老道家過(guò)渡的重要環(huán)節(jié)，既堅(jiān)持原始道家的道論、無(wú)為等哲學(xué)主張，同時(shí)又體現(xiàn)了黃老道家融會(huì)諸子哲學(xué)的特色。其自然人性論建立在天人一體同構(gòu)、人與自然感通互應(yīng)的基礎(chǔ)上，與諸子人性論的先天假設(shè)有重要區(qū)別。在“反者，道之常也”的邏輯下，《文子》認(rèn)為人欲是人性動(dòng)的結(jié)果，從而把儒家欲為性之動(dòng)的觀點(diǎn)作了深化。性、欲之辯目的在于調(diào)和人性與人欲達(dá)到平衡，以此為政治制度和個(gè)人修養(yǎng)的基礎(chǔ)，與后世儒家抑制人欲相比更具人文關(guān)懷，在先秦也別具理論特點(diǎn)，具有重要理論價(jià)值。

關(guān)鍵詞：天人一體同構(gòu)；感應(yīng)；人性；人欲；性、欲之辯

中圖分類號(hào)：B223 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2018）01-0066-006

《文子》在哲學(xué)史上長(zhǎng)期被認(rèn)作偽書、駁書而得不到重視。1973年定州八角廊出土了簡(jiǎn)本《文子》，1995年公布之后，學(xué)術(shù)界對(duì)簡(jiǎn)本《文子》、今本《文子》、《淮南子》三者之間的關(guān)系進(jìn)行了更為細(xì)致的研究，但問(wèn)題更復(fù)雜了。王三峽教授根據(jù)上古音韻學(xué)編制了《<文子>韻譜》，認(rèn)為“（今本）《文子》成書年代在戰(zhàn)國(guó)中后期”，“作者的方言區(qū)域?yàn)槌亍薄1]她擺脫了對(duì)書中少量字詞的糾纏，方法更為科學(xué)可信。本文認(rèn)為，簡(jiǎn)本和今本《文子》為原本《文子》的不同組成部分，今本《文子》不偽。這一問(wèn)題容另文論述。當(dāng)前 ，兩種本子《文子》的思想和體系研究同樣不應(yīng)忽視。本文以今本《文子》為依據(jù)，為行文方便，下文直稱今本《文子》為“《文子》”。

《文子》哲學(xué)目的在于提供適合時(shí)勢(shì)的治道，而治道的核心是人道，即選取合適的政治之道使個(gè)人與群體皆得以安頓?！段淖印氛J(rèn)為，這種治道必須順應(yīng)人之性，合理安排人之欲，性、欲和諧即為王道。因而，人性論成為《文子》推演其治道的基礎(chǔ)?！段淖印返娜诵哉撚钟善涮烊擞^得出，是一種自然人性論，但其中雜以仁義，而以禮、法為制欲的手段。抽去其時(shí)代局限性，其中合理性因素明顯。

一、《文子》人性論的基礎(chǔ)：天人觀

道家哲學(xué)主張道為宇宙萬(wàn)物的根源，而人只是萬(wàn)物之一種?！段淖印芬嗾f(shuō)“天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄。重濁為地，精微為天，離而為四時(shí)，分而為陰陽(yáng)，精氣為人，粗氣為蟲”，說(shuō)明人與萬(wàn)物有共性，但也有個(gè)性，地位特殊。

（一）“人受天地變化而生”

在道家哲學(xué)的宇宙生成模式中，萬(wàn)物有一個(gè)逐步生成的過(guò)程，并非一蹴而就。從“無(wú)物之道”生出“有物之道”，“有物之道”進(jìn)而分化為氣，[2]陰陽(yáng)激蕩，“重濁為地，精微為天”，首先生出天地，在天地的協(xié)助下，萬(wàn)物與人才在天地間產(chǎn)生，而“精氣為人”，人得天地之靈秀，具體表現(xiàn)為人與天地相類，而心為身之主：

人受天地變化而生，一月而膏，二月血脈，三月而肧，四月而胎，五月而筋，六月而骨，七月而成形，八月而動(dòng)，九月而躁，十月而生。形骸已成，五藏乃分，肝主目，腎主耳，脾主舌，肺主鼻，膽主口，外為表，中為里，頭圓法天，足方象地，天有四時(shí)、五行、九曜、三百六十日，人有四支、五藏、九竅、三百六十節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人有取與喜怒。膽為云，肺為氣，脾為風(fēng)，腎為雨，肝為雷。人與天地相類，而心為之主。[3]115-116

人受天地變化而生，有一個(gè)形成的過(guò)程，形成之后，不僅外表與天地相類，而且，五臟六腑、喜怒哀樂(lè)，也與自然相類。這就肯定了人的形體與性情具有自然性，這種自然性天然地與“道法自然”相合。在道家哲學(xué)中，萬(wàn)物皆具本性，而“物自然”的結(jié)果就是物與物之間能夠取得平衡、和諧。宇宙萬(wàn)物之間關(guān)系的和諧，是以道為主導(dǎo)的，而人身體各部分之間的和諧，是以心為主導(dǎo)的，從而人與天地相類。但心與道又有區(qū)別，道是自然的，但心是能動(dòng)的，這種能動(dòng)性表現(xiàn)在它會(huì)受人與外物的互動(dòng)影響，它可以使人與物和諧共處，又可以致使人與物相互侵奪。

萬(wàn)物的產(chǎn)生和運(yùn)動(dòng)，是道反向運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，這就是說(shuō)，萬(wàn)物與道，在某種程度上是存在著背離的。在“人與天地相類”這個(gè)邏輯上來(lái)說(shuō)，身體在某種程度上也是與精神相背離的。這種背離就導(dǎo)致了性與欲之間的矛盾關(guān)系。從天人一體同構(gòu)的邏輯上看，性是“法自然”的，欲為性之動(dòng)，即欲是朝著與性相反的方向發(fā)展的，從而構(gòu)成性的對(duì)立面。這種邏輯建構(gòu)，是從老子哲學(xué)直接發(fā)展而來(lái)的，但《文子》抓住“反者，道之常也”[3]14這一道的運(yùn)動(dòng)方向，又與老子強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)合道不同。老子固守道之本原狀態(tài)，而對(duì)道動(dòng)之后的狀態(tài)并不滿意，關(guān)注的是如何使人、使天下回到原初狀態(tài)。而《文子》認(rèn)為，道之動(dòng)既然是必然的，那么，這種離道也是必然的，所以物與物之間如何達(dá)到平衡就應(yīng)該是關(guān)注的重點(diǎn)。同樣，在人而言，性本身是自然的，但性之動(dòng)也是必然的和自然的，從而不能否認(rèn)欲之存在的合理性，人們應(yīng)該關(guān)注的并不是如何使人無(wú)欲，而是如何使性與欲取得平衡。這樣，從同一邏輯出發(fā)，天人一體同構(gòu)就更為徹底，也為《文子》關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生提供了充分理由。

（二）“感物而動(dòng)”

人生天地之間，首先要面對(duì)的就是人與外物之間的關(guān)系。人作為萬(wàn)物之一種，人與外物之間的基本關(guān)系，與物與物之間的基本關(guān)系是一樣的，就是“感應(yīng)”。 在《文子》看來(lái)，事物是不斷發(fā)展變化的，事物之間也必定發(fā)生某種關(guān)系，這種關(guān)系就叫做“感應(yīng)”?！段淖印氛f(shuō)：“地平則水不流，輕重均則衡不傾。物之生化也，有感以然?！盵3]300又說(shuō)：“冬日之陽(yáng)，夏日之陰，萬(wàn)物歸之，而莫之使，極自然。至精之感，弗召自來(lái)，不去而往?！盵3]87感就是在自然條件下，由他物所引起的聯(lián)系。相應(yīng)地，一物因他物而起的變化就是對(duì)“感”的“應(yīng)”。《文子》說(shuō)：“若風(fēng)之過(guò)蕭，忽然而感之，各以清濁應(yīng)?！盵3]352感應(yīng)也是人與天地之間的一種基本關(guān)系。這種關(guān)系可以分為兩類，一類是有感于物而后做出相應(yīng)的反應(yīng)，一類是有感于物而后做出過(guò)分的反應(yīng)?！段淖印芳热徽J(rèn)為人與天地相類，那么人與道相去不遠(yuǎn)，因而《文子》說(shuō)“人生而靜，天之性也。感物而動(dòng)，性之欲也”[3]25，性和欲之所以構(gòu)成一對(duì)范疇，在《文子》的天人觀這里得到了說(shuō)明。不失天性的人也就是無(wú)為者，是真人、至人?！段淖印返臒o(wú)為，指的是“因其自然而推之”[3]11，也就是順應(yīng)自然之勢(shì)選擇合適的行為，在人事上因時(shí)而變。因?yàn)樘烊艘惑w同構(gòu)，“所謂真人者，性合乎道也”[3]167，保有這種人的本性，與天地親密無(wú)間，就是人對(duì)外物的自然“感應(yīng)”，人就成其為人，實(shí)現(xiàn)了人生的價(jià)值。endprint

如果不順應(yīng)自然之勢(shì)，而對(duì)外物產(chǎn)生貪念，就必然會(huì)做出過(guò)分的反應(yīng)，以獲取不適當(dāng)?shù)摹白饎?shì)厚利”[3]135，從而違背無(wú)為的原則。物來(lái)而心感之、身行之，既是行就不再是靜，“感物而動(dòng)，性之欲也”[3]25，欲是對(duì)性的背離，“欲與性相害，不可兩立，一起一廢。故圣人損欲而從性”[3]193。損性而從欲則會(huì)帶來(lái)難以承受的后果：“天之與人，有以相通。故國(guó)之殂亡也，天文變，世俗亂?！盵3]63

人必然是性與欲相結(jié)合的存在。處理人與萬(wàn)物的關(guān)系，取決于性與欲的關(guān)系。《文子》一方面繼承老子哲學(xué)，認(rèn)為守道而不失其性，可以感動(dòng)天地；拘于名利世俗，身心必受其累。這才有了“損欲從性”的要求。在理想狀態(tài)下，“執(zhí)道以御民者，事來(lái)而循之，物動(dòng)而因之。萬(wàn)物之化，無(wú)不應(yīng)也。百事之變，無(wú)不耦也?！盵3]13-14但是，“物至而應(yīng)，智之動(dòng)也。智與物接，而好憎生焉。好憎成形，而智出于外，不能反己，而天理滅矣”[3]25更是一種現(xiàn)實(shí)，而且，這種現(xiàn)實(shí)在《文子》看來(lái)卻又是必然合理的?！疤炖頊纭焙侠硪馕吨皳p欲從性”與現(xiàn)實(shí)不合拍。但這并不意味著《文子》持順欲甚至縱欲的觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)的是性與欲協(xié)調(diào)，反對(duì)嗜欲，而追求性、欲相適。在有為而治的時(shí)代，只能是“原天命，治心術(shù)，理好憎，適情性，即治道通矣”[3]183。

天人之間，人與物、人與人之間的關(guān)系狀態(tài)不僅表征著個(gè)人與道的距離，還影響著治道的選擇，所以《文子》說(shuō)“理人者慎所以感之”[3]87。

（三）“進(jìn)退應(yīng)時(shí)，動(dòng)靜循理”

《文子》的天人觀不是天人合一觀，而是天人相通觀，而天人之間相通的途徑是感應(yīng)。作為自然物之間的基本關(guān)系，感應(yīng)是即時(shí)的，在人事，卻不盡然。那么，人與物、人與人之間的感應(yīng)如何才能恰當(dāng)呢？《文子》強(qiáng)調(diào)“進(jìn)退應(yīng)時(shí)，動(dòng)靜循理”[3]361，把握時(shí)機(jī)，遵循規(guī)律是無(wú)為的內(nèi)涵，也即“因”。事物是變動(dòng)不居的，人必須在事物的變動(dòng)中把握其規(guī)律，在合適的時(shí)機(jī)采取合適的行動(dòng)，而不能妄為、強(qiáng)為。

進(jìn)退應(yīng)時(shí)，是強(qiáng)調(diào)在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)做恰當(dāng)?shù)氖?。時(shí)機(jī)來(lái)源于事物的變動(dòng)，而事物又總是在不停的變動(dòng)之中，如何把握時(shí)機(jī)呢？《文子》認(rèn)為，“時(shí)之行，動(dòng)以從；不知道者福為禍”[3]179，一要“知道”，從道的高度來(lái)理解事物的發(fā)展，二要緊跟事物的發(fā)展。之所以要跟隨事物的發(fā)展，是因?yàn)闀r(shí)機(jī)稍縱即逝，“時(shí)之至也，即間不容息”[3]490，所以時(shí)機(jī)是寶貴的。不緊跟事態(tài)、時(shí)代的步伐，輕則落伍，無(wú)所建樹(shù)，“事不順時(shí)則無(wú)功”[3]176，重則轉(zhuǎn)福為禍。相反，能夠把握時(shí)機(jī)，則“隨時(shí)而舉事，因資而立功，進(jìn)退無(wú)難，無(wú)所不通”[3]104。

“動(dòng)靜循理”強(qiáng)調(diào)的是遵循事物發(fā)展的規(guī)律?！疤斓罏槲?，地道為理”[3]294，每一事物都有自己發(fā)展的規(guī)律，而事物之所以能夠協(xié)同發(fā)展，是因?yàn)榭傄?guī)律“道”支配著每一事物，“一為之和，時(shí)為之使，以成萬(wàn)物，命之曰道”[3]294。因此，把握具體事物的發(fā)展規(guī)律，首要的是把握道，如果不能以道觀物，具體事物有時(shí)是難以把握的，《文子》說(shuō)“事或不可前規(guī)，物或不可預(yù)慮，故圣人畜道待時(shí)也”[3]262，這也是說(shuō)，“畜道”是應(yīng)時(shí)的前提。“待時(shí)”則表明必須以道來(lái)分析具體事物的發(fā)展，以掌握其中的規(guī)律，再依具體規(guī)律跟隨事物的發(fā)展，從而決定進(jìn)退，否則，“治不順理則多責(zé)，事不順時(shí)則無(wú)功”[3]176。

天人相通，就是要“上因天時(shí)，下盡地理，中用人力”[3]446，時(shí)移俗易、世異事變的情況下，圣人“乘時(shí)勢(shì)，因民欲，而天下服”[3]427。這意味著，天人相通，不僅要注重天人之間的關(guān)系，還要關(guān)注人自身，否則，“天下服”的境界仍然不能達(dá)到。

人須在與物的感應(yīng)中把握事物之時(shí)、理。人性自然是人可以應(yīng)時(shí)、循理的依據(jù)；應(yīng)時(shí)、循理是修心性、成事功的要求，更是治道的核心。無(wú)疑，修心性、成事功是天地間人所特有的欲，應(yīng)時(shí)、循理也是人所特有的對(duì)事物的感應(yīng)方式。在《文子》的天人觀關(guān)照下，對(duì)人欲合理性的肯定，才可能有對(duì)人力、對(duì)法的關(guān)注，甚至可以為個(gè)人才能的發(fā)揮提供理論依據(jù)。

綜上，《文子》的天人觀強(qiáng)調(diào)以自然的法則來(lái)處理人自身的事情，從而可能把人這種萬(wàn)物之靈降格為一般物。老子和《文子》都重視治身和個(gè)人的自由與超越，把國(guó)家和社會(huì)治理的重點(diǎn)，放在個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)上，也是把人作為一般物看待的結(jié)果。把人作為一般物看待有利于破除人類中心主義，誡懼自然有利于人與自然的和諧共存；但是這也導(dǎo)致了道家對(duì)人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)持消極態(tài)度，否認(rèn)人在社會(huì)中的行為法則。在天人觀上，《文子》深受老子影響，但是具體到人類社會(huì)，《文子》依據(jù)自己哲學(xué)的邏輯，又與老子有明顯的不同?！段淖印房吹搅巳酥拇嬖冢凇段淖印返恼軐W(xué)中，物的形成與發(fā)展是對(duì)道的背離，這種背離是道的運(yùn)動(dòng)的必然結(jié)果；同樣，人之性要顯發(fā)，感物而動(dòng)，便表現(xiàn)為欲，欲是對(duì)性的背離，這種背離也是必然的。雖然《文子》論述的天人觀，深受老子影響，但是，有性有欲的活生生的人立于天地之間，人與道相扶，天人感應(yīng)互通，這才是真正的《文子》心目中的天人觀。

二、《文子》的人性論

正是因?yàn)槿伺c天地一體同構(gòu)，人從而離道不遠(yuǎn)，所以人之性清靜恬和。

《文子》性靜論與先秦性善論不同，它屬于自然人性論。清靜之性感于物而動(dòng)便為欲，對(duì)欲的態(tài)度，一是制欲，一是縱欲，反映了治道的不同取向，這也是《文子》猶豫的地方。

（一）性與欲的對(duì)立

先秦諸子基本上都認(rèn)為人性是先天的，即使是仁義這樣的社會(huì)屬性。在《文子》看來(lái)，人性也是先天的?！段淖印返娜诵哉撌亲匀蝗诵哉?，相較于以善惡論人性，《文子》的性靜論，自然意味更濃，但他同樣也注意到了仁義。

《文子》說(shuō)“清靜恬和，人之性也”[3]315，這種清靜之性是天生的，如同水之性欲清?！段淖印钒讶诵耘c水性并舉，一方面說(shuō)明他是把人放在一般自然物的層面來(lái)討論人性的，另一方面說(shuō)明人性是先天的。這種先天的自然屬性在《文子》看來(lái)需要小心呵護(hù)，保持它的清靜而不要去擾動(dòng)它?！爸酥?，則自養(yǎng)不悖”[3]315，指出了人性對(duì)于治身的重要性。治身一方面要重身，一方面要養(yǎng)神?！爸紊眇B(yǎng)性者，節(jié)寢處，適飲食，和喜怒，便動(dòng)靜，內(nèi)在己者得，而邪氣無(wú)由入。飾其外者傷其內(nèi)，扶其情者害其神，見(jiàn)其文者蔽其真”[3]196，總的原則是清靜內(nèi)斂。endprint

繼承老子之道，《文子》提出的人性論不能不是性靜論。然而，這只是理論上如此，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，他又不得不承認(rèn)在人性的顯發(fā)上無(wú)從發(fā)現(xiàn)這種清靜，于是提出人的行為是感物而動(dòng)，這種動(dòng)是“性之欲”。性是內(nèi)在的，欲是外在的；性是清靜的，欲是活潑的。在《文子》全書，性與欲多是對(duì)立的，“夫人從欲失性，動(dòng)未嘗正也，以治國(guó)則亂，以治身則穢”[3]29，欲可亂國(guó)穢身，其危害足以震懾每一個(gè)知性之人。知性先要體道，能體道就不為物欲所累，不貪念聲名利祿，也即靜漠恬淡， 恬淡無(wú)為?！段淖印氛f(shuō)： “靜漠恬惔， 所以養(yǎng)生也。和愉虛無(wú)， 所以據(jù)德也。外不亂內(nèi)，即性得其宜。靜不動(dòng)和，即德安其位。 養(yǎng)生以經(jīng)世， 抱德以終年， 可謂能體道矣?！盵3]148能體道就能恢復(fù)和保持人的自然本性， 不因外物而放縱情欲，使性與欲得以調(diào)適。

欲既然是性之欲，欲的存在就也有了必然性，有必然性意味著欲不能也不應(yīng)該全部禁絕?！段淖印氛J(rèn)為，人性與人欲之間應(yīng)當(dāng)調(diào)適以達(dá)到“和”的狀態(tài)，而要防止嗜欲，即過(guò)分的、不恰當(dāng)?shù)挠睢！段淖印氛f(shuō)“人性欲平，嗜欲害之”[3]393，欲不加以節(jié)制就離性過(guò)遠(yuǎn)而背性，從而傷性。在養(yǎng)身方面，“肥肌膚，充腹腸，供嗜欲，養(yǎng)生之末也”[3]381，重身是老莊、《文子》都加以肯定的，但也都反對(duì)口腹之欲。在《文子》看來(lái)，身體與天地在結(jié)構(gòu)上就是相類的，天地的自然運(yùn)行在于“和”，人的身體要健康、長(zhǎng)壽，也要保持“和”的狀態(tài)，過(guò)分的滋養(yǎng)必然破壞原本的和諧，也就成為嗜欲。在養(yǎng)神方面，《文子》說(shuō)：“尊勢(shì)厚利，人之所貪，比之身則賤?！?[3]135外在的勢(shì)、利遠(yuǎn)沒(méi)有自己的生命重要，這個(gè)道理是人人懂得的，然而，貪欲會(huì)遮蔽清醒的認(rèn)知，從而成為傷身、傷神的嗜欲。嗜欲與人性的對(duì)立成為養(yǎng)生的障礙，防止嗜欲也是治國(guó)的要?jiǎng)?wù)。

（二）人性論的妥協(xié)

《文子》的人性界定，必然導(dǎo)出這樣的結(jié)論：人性只與道相合，維持人生存的基本需要是合理的。雖然《文子》不提倡苦行，但“嗜欲”涵蓋的內(nèi)容仍然太多，要防止這些“嗜欲”勢(shì)必阻礙社會(huì)的發(fā)展。然而，社會(huì)的發(fā)展離道、離德是必然的，全面防止嗜欲也就是空談。高懸的理論與《文子》要解決的治道相悖，從而不得不折中妥協(xié)。

在理論上，《文子》認(rèn)為嗜欲涵蓋的內(nèi)容是非常廣泛的，其中大要為仁、義、禮、智。《文子》說(shuō)“性失然后貴仁義，仁義立而道德廢”[3]524，又說(shuō)“為禮者雕琢人性，矯拂其情”[3]520，又說(shuō)“道狹然后任智”、“任智者中心亂”。[3]360仁義禮智在先秦?zé)o疑是人們看重的人的品性，儒家也極力倡導(dǎo)這種品性，但《文子》繼承老子，站在道的高度提出批評(píng)。

仁義禮智是在法成為維系社會(huì)運(yùn)行的基本和重要準(zhǔn)則之前，人們要遵守的最主要也是最重要的行為規(guī)范，有其合理性。人從其本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，是社會(huì)性的存在，這就決定了人與人之間的關(guān)系、群體之間的關(guān)系都需要得到范導(dǎo)，沒(méi)有一定的行為準(zhǔn)則，必定天下大亂。但是《文子》受老子影響，過(guò)分強(qiáng)調(diào)治身，身重天下的觀念越強(qiáng)，對(duì)他人、對(duì)社會(huì)越是漠不關(guān)心，不關(guān)心他人和社會(huì)的個(gè)人，即使“好靜”而不會(huì)導(dǎo)致人與人之間、群體之間的沖突和矛盾，也會(huì)導(dǎo)致社會(huì)停滯不前。這種停滯不前的狀態(tài)極易被破壞，經(jīng)不起輕輕“一撓”，對(duì)發(fā)生這種擾亂社會(huì)的“一撓”，《文子》是有清醒認(rèn)識(shí)的。僅僅從《文子》哲學(xué)來(lái)說(shuō)，靜止不符合道的本性，人各安其性、各治其身，老莊理想中的那種小國(guó)寡民式的社會(huì)模式必然為道所驅(qū)使向前發(fā)展。從人與外物的關(guān)系來(lái)說(shuō)，“感物而動(dòng)”同樣是人的本性所決定的，動(dòng)是恬靜之性的顯現(xiàn)，也是對(duì)恬靜之性的背離，動(dòng)必為欲所驅(qū)動(dòng)，結(jié)果是放大和擴(kuò)大人與外物“相感”的范圍和力度。在社會(huì)層面，把那些防止個(gè)人成為個(gè)人、使群體成為群體的“人欲”都看成“嗜欲”是難以認(rèn)識(shí)治道的。

好在《文子》相較老子，在繼承的同時(shí)又向現(xiàn)實(shí)邁出了一大步。一方面表現(xiàn)在他看到了仁義禮智的作用，對(duì)其否定顯得小心翼翼，另一方面他又承認(rèn)“人之性有仁義之資” [3]355。他說(shuō)：“禮者非能使人不欲也，而能止之。樂(lè)者非能使人勿樂(lè)也，而能防之。夫使天下畏刑而不敢盜竊，豈若使無(wú)有盜心哉?！?[3]521從道和德的高度來(lái)說(shuō)，儒家看重的禮樂(lè)制度不能防人心之亂，但還可防人的行為之亂。這就是在否定禮樂(lè)的同時(shí)看到了它的功用。如果說(shuō)這種肯定還微乎其微，那么，把仁義包含在人性的內(nèi)容里，在道家哲學(xué)里就是一個(gè)大的突破?！段淖印氛f(shuō)：“故先王之制法，因民之性，而為之節(jié)文，無(wú)其性，不可使順教；有其性，無(wú)其資，不可使遵道。人之性有仁義之資。” [3]355人之所以能受仁義禮智之教化，就在于人性本身就有這樣的資質(zhì)。人性合道，仁義禮智自然不可被否認(rèn)。這一妥協(xié)或者說(shuō)突破的意義在于，《文子》不必再拘于道治來(lái)闡述他的治道，而把仁義禮法都納入考慮的范圍，在失道而不可回的社會(huì)，高度肯定“治之本仁義也” [3]463，“四經(jīng)說(shuō)”也就有了終極依據(jù)。

（三）《文子》人性論的合理性與矛盾

《文子》人性論顯然有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。從性靜論的提出到“仁義之資”的折中，《文子》人性論的視野也就從自然延伸到了社會(huì)。

人性論是先秦哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容，但是先秦人性論雖然多以善惡論之，但又都認(rèn)為人性是先天的，屬于自然屬性?！段淖印穲?jiān)持道家自然人性論而提出了性靜論，這種靜與外物無(wú)涉，也就與社會(huì)屬性天然隔絕，也就是人的初生狀態(tài)。這種自然人性論與先秦其他諸子相較而言，是更為純粹的自然人性論，而沒(méi)有把善惡這樣的事實(shí)上是人的社會(huì)屬性摻雜進(jìn)來(lái)，有利于厘清先秦人性的含義。把人性歸為善或惡是古代無(wú)論中西方都常見(jiàn)的看法，但是把善惡看作先天的，卻是一大失誤。善惡屬于倫理范疇，必定是在社會(huì)中與人發(fā)生關(guān)系才可能形成，與他人不發(fā)生關(guān)系、與社會(huì)隔絕的人，是無(wú)所謂善惡的。道家自然人性論，很好地避免了這種失誤。《文子》繼承老子人性論，在人性的自然屬性方面又做了進(jìn)一步發(fā)展，具有合理性。

然而，人性與人的自然屬性和人的本質(zhì)都不同。人的自然屬性是人與生俱來(lái)的，人的本質(zhì)是人各種社會(huì)關(guān)系的總和。由于人是社會(huì)性的存在，在進(jìn)化過(guò)程當(dāng)中，人的自然屬性也與人的社會(huì)屬性相關(guān)，比如人的語(yǔ)言學(xué)習(xí)能力，個(gè)人的這種能力雖然是天生的，但它是在人類社會(huì)長(zhǎng)期的進(jìn)化過(guò)程當(dāng)中形成的，因而這種潛力與人的自然屬性相關(guān)，也與人的社會(huì)屬性密不可分。把人性看成純粹的自然屬性，或人的本質(zhì)，都不能說(shuō)明這種現(xiàn)象。人性應(yīng)當(dāng)是人的社會(huì)屬性和自然屬性的綜合。endprint

先秦人性論確有一個(gè)“生之謂性”的傳統(tǒng)。重視人之為人，實(shí)際上是以人的社會(huì)屬性來(lái)界定人性的，如孟子的人性論，他沒(méi)有否定生命的本質(zhì)是“生”，但他更為強(qiáng)調(diào)人禽之別，人從而具有主動(dòng)性。孟子故意排除了人的自然屬性（現(xiàn)代意義上的自然屬性，不包括善惡），把人的自然屬性排斥在人性的含義之外，這導(dǎo)致人成為純粹的精神性存在。重視人的本來(lái)狀態(tài)的自然人性論，把人放在一般自然物的層面，強(qiáng)調(diào)人性是人得之于自然的先天屬性，人在社會(huì)中和面對(duì)自然物時(shí)，主觀能動(dòng)性就會(huì)喪失，人在社會(huì)中形成的品性、維系社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展的規(guī)則都被認(rèn)為對(duì)人性不利，人從而被還原為自然物。因此，人性的合理內(nèi)容，應(yīng)當(dāng)既包括人的自然屬性，又包括人的社會(huì)屬性。如果說(shuō)“生之謂性”表達(dá)了生命的自然狀態(tài)，那么，主動(dòng)維系和提高生命的這種狀態(tài)就是“生生之謂性”[4]。生生就是使生者生，在人類社會(huì)，這是一個(gè)龐大而復(fù)雜的工程，絕非可以單純地以善惡或動(dòng)靜來(lái)表達(dá)。

《文子》看到了人性的自然屬性，但又不能否認(rèn)人的社會(huì)屬性，于是把仁義納入人性的內(nèi)容。“人之性有仁義之資，其非圣人為之法度，不可使向方，因其所惡以禁奸，故刑罰不用，威行如神。因其性，即天下聽(tīng)從；怫其性即法度張而不用。”[3]355 《文子》在這里想表達(dá)的其實(shí)并非個(gè)人的品性，而是社會(huì)法度。但是受其哲學(xué)的局限，《文子》認(rèn)為，法度得以實(shí)行，最后的依據(jù)在于人性，因而不得不把人們能接受法度的那種情感和品性看作人性的內(nèi)容。雖然《文子》在形式上仍然沒(méi)有擺脫自然人性論的影響，但他已經(jīng)艱難地把道家的自然人性論向社會(huì)人性論推進(jìn)了一大步，承認(rèn)了人創(chuàng)造文明的合理性。《文子》人性論的這一轉(zhuǎn)折，使他的思想得以擺脫老子的影響，而把目光聚焦于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，闡釋他的治國(guó)理論、教化與法的思想等方面的內(nèi)容。

三、性、欲之辯與社會(huì)發(fā)展

在人性問(wèn)題上，儒、道皆看重如何復(fù)歸或者完善人的本性，在超越的層次贊美人性，相應(yīng)地，對(duì)人欲卻大加撻伐。在人性與人欲關(guān)系上的認(rèn)識(shí)，不僅影響著個(gè)體的修養(yǎng)，還影響著國(guó)家的治理和社會(huì)的發(fā)展。

當(dāng)然，在人性與人欲都不被承認(rèn)的時(shí)候，人只能是工具和奴隸。

西漢初年，黃老思想成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，與民休息，快速療治了戰(zhàn)爭(zhēng)的創(chuàng)傷，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的恢復(fù)和發(fā)展。這也與對(duì)人的認(rèn)識(shí)相關(guān)。秦末戰(zhàn)后，個(gè)人首先要解決的就是生存問(wèn)題，基本的生存問(wèn)題在農(nóng)耕社會(huì)主要在人與自然之間得到解決，無(wú)法否認(rèn)人的基本生存權(quán)迫使統(tǒng)治者放任人民自由發(fā)展而不加干涉。不加干涉意味著把人當(dāng)作一個(gè)個(gè)獨(dú)立的個(gè)體來(lái)對(duì)待，這可以說(shuō)是某種程度上的“自由主義”。這種“自由”主義在快速實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)的恢復(fù)與發(fā)展的同時(shí)，人性問(wèn)題被忽略了。當(dāng)人成為原子式的存在，與他人的爭(zhēng)斗就不會(huì)止息，人的倫理、道德在一定程度上受到抑制，當(dāng)社會(huì)生產(chǎn)恢復(fù)后，酷吏在歷史上的集中展現(xiàn)便是證明。不從精神層面提高人，使人淪為國(guó)家的工具，這樣的治國(guó)之方也就注定會(huì)退出歷史舞臺(tái)。

當(dāng)儒家思想成為社會(huì)的統(tǒng)治思想之后，對(duì)人性的高度肯認(rèn)使人注重的是在道德上的完善，在熟人社會(huì)里人們?cè)谝獾氖亲约旱那椴?，在更大范圍里追求的是功名。宋明以后，?dāng)資本主義的萌芽出現(xiàn)時(shí)，雖有對(duì)人欲的一時(shí)肯定，儒家最終又明確反對(duì)人欲。對(duì)人欲的貶低集中體現(xiàn)在士、農(nóng)、工、商的社會(huì)等級(jí)劃分。士事實(shí)上代表著統(tǒng)治階層，立功、立德、立言是其本分，也就是說(shuō)，他們代表著人性在他們的時(shí)代所能達(dá)到的高度。農(nóng)既是社會(huì)的基石，也是人性與人欲都“不過(guò)節(jié)”的典型。而對(duì)工、商的抑制，2000年來(lái)集中體現(xiàn)了對(duì)人欲的壓制。傳統(tǒng)中國(guó)的倫理、道德學(xué)說(shuō)非常豐富，但面對(duì)工、商所處的陌生人倫理卻只在民間自發(fā)產(chǎn)生而缺少理論建構(gòu)，就是因?yàn)楣?、商逐利，不被看作是人所?yīng)發(fā)展的方向，而只是統(tǒng)治者的輔助工具。

社會(huì)的發(fā)展往往難以實(shí)現(xiàn)平衡式前進(jìn)。2000年的封建社會(huì)雖然都在努力培養(yǎng)圣人、賢人，其結(jié)果卻是與2000年的時(shí)間長(zhǎng)度不相匹配的。但這又并不代表著另一條路的正確。

西方資本主義在某種程度上與西漢初的黃老思想有共通之處，都把人當(dāng)作獨(dú)立的個(gè)體給予尊重，讓人自行完成生存與發(fā)展的任務(wù)，使人獲得“自由”。這種自由主要的并不是人在精神上的超越，而是在欲望上的膨脹，國(guó)家看重的是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。由此所帶來(lái)的倫理、價(jià)值觀似乎也都與人性的那種超越性和完美性不相干而體現(xiàn)出實(shí)用性。300年來(lái)，西方資本主義片面地發(fā)展了人欲，使社會(huì)經(jīng)濟(jì)獲得了極大發(fā)展，但在人性問(wèn)題上與中國(guó)傳統(tǒng)人性論的相左也導(dǎo)致人在精神層面的問(wèn)題越來(lái)越嚴(yán)重，而300年來(lái)對(duì)資本主義的批判也不絕于耳。今天，資本主義在人欲上的放任也終于導(dǎo)致了價(jià)值與制度甚至經(jīng)濟(jì)本身都出現(xiàn)了問(wèn)題，歷史似乎也應(yīng)該到了剎車的時(shí)刻。

當(dāng)兩條片面發(fā)展的道路都嘗試了之后，《文子》的性、欲之辯的價(jià)值理應(yīng)獲得重新審視。它既不是儒家的理想主義，使人成為抽象的理想化身，也不同于其他道家思想的個(gè)體主義，與道家思想不無(wú)關(guān)聯(lián)的西方資本主義的自由也與《文子》有天壤之別，更不同于法家的純粹法治主義?！段淖印芬环矫嬉匀诵詾橹饕矫?，肯定人性的完美性與超越性，是人生努力的方向；另一方面，對(duì)人欲的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度要求“欲不過(guò)節(jié)”[3]183，和“因民之欲”，是統(tǒng)治者獲得權(quán)力合法性的根據(jù)，也是個(gè)人才能發(fā)揮的邊界。性與欲的“和”是人合道的生存狀態(tài)，也是社會(huì)平衡發(fā)展的理想狀態(tài)。

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（責(zé)任編輯 無(wú) 逸）endprint