曹 興

（中國(guó)政法大學(xué) 政治與公共管理，北京 100088）

任何學(xué)說發(fā)展的生命力或科學(xué)性都取決于其第一原理的真理含量。從動(dòng)態(tài)角度看，一種學(xué)說的發(fā)展能有多深入、會(huì)走多遠(yuǎn)，也取決于其第一原理的科學(xué)含量①其原理可簡(jiǎn)化為:深度決定高度，高度決定長(zhǎng)度(遠(yuǎn)見)。沒有深度的高度不會(huì)有遠(yuǎn)見。因此，日常生活中“站得高，看得遠(yuǎn)”未必就是真理。在學(xué)術(shù)研究中，有深度才會(huì)有真正的高度，才會(huì)有真正的遠(yuǎn)見。想象力和思考力的深度、高度及長(zhǎng)度遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于眼睛的視域。。國(guó)際關(guān)系理論學(xué)派的發(fā)展也不例外。國(guó)際關(guān)系學(xué)的第一原理即人性論的不斷完善恰恰說明了這一點(diǎn)。

盡管西方國(guó)際關(guān)系理論學(xué)派眾多，但在其理論的基本原理即人性論上，主要體現(xiàn)于自由主義學(xué)派和現(xiàn)實(shí)主義學(xué)派兩大學(xué)派。由于這兩大學(xué)派在人性論上的巨大缺陷，不僅極大地影響了其理論高度，還給運(yùn)用其理論成果的政治家在付諸實(shí)踐時(shí)帶來極大的危害。西方人性理論的這種嚴(yán)重缺陷，不僅困惑和苦惱著整個(gè)西方社會(huì)，而且對(duì)西方各國(guó)運(yùn)用該理論的所有國(guó)家?guī)砭薮笪：ΑＨ绻袊?guó)學(xué)者能夠運(yùn)用中華文明古典文化資源，剖析西方學(xué)問家、思想家群體的學(xué)術(shù)缺陷和弊端，克服西方國(guó)際關(guān)系理論學(xué)派在人性論上的缺陷，在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地提升更為完善的人性理論，不僅意味著能把國(guó)際關(guān)系學(xué)的研究引向深入，而且克服西方學(xué)者在國(guó)際關(guān)系學(xué)界的單面話語權(quán)，在弘揚(yáng)中國(guó)文化精神基礎(chǔ)上增加中國(guó)學(xué)者在國(guó)際關(guān)系學(xué)界的中國(guó)話語權(quán)，對(duì)世界層面的國(guó)際關(guān)系理論發(fā)展作出一定的貢獻(xiàn)。重要的是，能對(duì)當(dāng)今錯(cuò)綜復(fù)雜的國(guó)際關(guān)系現(xiàn)象進(jìn)行更加清楚明白的理解，還可為國(guó)家制定相關(guān)國(guó)內(nèi)政策和國(guó)際外交政策提供更加科學(xué)的理論依據(jù)，還可解困被人性善惡苦惱的人類，為全球化時(shí)代的民族國(guó)家提供一種人性發(fā)展的新道路。

一、西方國(guó)際關(guān)系學(xué)說史主流人性論的缺陷

西方國(guó)際關(guān)系理論學(xué)派眾多，但主要可簡(jiǎn)化為三大學(xué)派，即自由主義學(xué)派、現(xiàn)實(shí)主義學(xué)派和建構(gòu)主義學(xué)派。雖然建構(gòu)主義學(xué)派在人類政治最終形態(tài)上超越了前兩大學(xué)派，但未能從根本上克服和超越前兩大學(xué)派的人性論，因此西方國(guó)際關(guān)系理論學(xué)派的發(fā)展主流還是自由主義學(xué)派和現(xiàn)實(shí)主義學(xué)派。因此，本文側(cè)重分析前兩大學(xué)派。

筆者在研究這兩大學(xué)派的缺陷時(shí)發(fā)現(xiàn)，國(guó)際關(guān)系自由主義學(xué)派或現(xiàn)實(shí)主義的人性觀都各自有一個(gè)共性，那就是兩個(gè)陣營(yíng)在人性論的觀點(diǎn)上不僅是各執(zhí)己見的，而且是針鋒相對(duì)的。不同的是，自由主義學(xué)派的觀點(diǎn)大多都主張人性本善和追逐正義觀的人性觀，而現(xiàn)實(shí)主義學(xué)派絕大多數(shù)學(xué)者主張人性本惡和以追求利益為中心觀的人性觀，從而形成了在觀點(diǎn)上性善和性惡、正義與利益的對(duì)峙與沖突。

(一)自由主義學(xué)派的人性論及其缺陷

在西方國(guó)際關(guān)系理論學(xué)派中，最古老而常新的一個(gè)主流學(xué)派就是自由主義學(xué)派，有的學(xué)者也稱之為理想主義學(xué)派。這一學(xué)派的特點(diǎn)是從理想主義出發(fā)，把人性本善、崇尚正義的觀點(diǎn)推向了極致，為人類推行和平、友善的國(guó)際關(guān)系作出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)。然而，筆者研究發(fā)現(xiàn)，自由主義國(guó)際關(guān)系理論者在人性論上存在下述缺陷:

第一，自由主義學(xué)派片面地相信人性本善、過分推崇公平正義和人類理性，過于相信人類歷史的進(jìn)步性，認(rèn)定從戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)到和平狀態(tài)是人類必然的進(jìn)步過程。自由主義國(guó)際關(guān)系理論學(xué)派的多數(shù)學(xué)者相信人類的理性能力，崇尚個(gè)人理性。

其實(shí)，理性雖然遠(yuǎn)比感性可靠，但理性也并不是全然可靠的。人的理性并非當(dāng)然合理，理性也有甚至經(jīng)常思考不合理的時(shí)候——西方社會(huì)正是在西方理性文明異常發(fā)達(dá)的時(shí)代爆發(fā)了兩次世界大戰(zhàn)。為此，哈貝馬斯提出理性野蠻、理性局限[1]等一系列概念。有些自由主義者提出戰(zhàn)爭(zhēng)與沖突并非是必然的，可是人類歷史上充滿了戰(zhàn)爭(zhēng)與沖突的事實(shí)。自由主義的人性觀受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。

早期自由主義者更相信歷史的進(jìn)步性，如康德相信歷史必然向前進(jìn)步，戰(zhàn)爭(zhēng)最終也會(huì)有助于國(guó)際無政府狀態(tài)的終結(jié)?？档碌娜诵哉摶A(chǔ)是先驗(yàn)論。他認(rèn)為，人先驗(yàn)地就具有聯(lián)合在一起的社會(huì)性，同時(shí)又具有追求個(gè)體欲望的非社會(huì)性。因此，人性就是德行與幸福、社會(huì)性和自然性、為他至善與為我欲望的矛盾體。為此他追求人類的永久和平?？档碌倪@種理論只是一種理論上的假設(shè)，這種假設(shè)缺乏實(shí)證的支持。

大多數(shù)研究者認(rèn)為自由主義雖然是西方新教政治文化的產(chǎn)物，源于自然權(quán)利的觀念，但真正起源應(yīng)是近代?；舨己浪拐J(rèn)為，“現(xiàn)代國(guó)家是從一種權(quán)力主義制度的基礎(chǔ)開始的，對(duì)那種制度提出抗議，從宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)以及倫理道德種種方面提出的抗議，這就是自由主義的歷史性開端”[2]6-7。約翰·格雷認(rèn)為，“作為一種政治思潮，作為一個(gè)理論和實(shí)踐上與眾不同的思想學(xué)派，自由主義的出現(xiàn)不早于17世紀(jì)”[3]1。

格老秀斯和洛克都是人性本善論者的著名代表。格老秀斯認(rèn)為正義因素主要適合于和平年代，不適合戰(zhàn)爭(zhēng)年代，追求正義源于人的自保本性。對(duì)此他提出，“自保源自自然賦予每個(gè)有生命的生物以自我保存的法則，而非源自侵犯者的行為的非正義和不當(dāng)性”[4]110。洛克的自然法基本上承襲了格老秀斯的觀點(diǎn)，把自然狀態(tài)看成是一種和平、美好意愿、互助以及保存的完全自由的平等狀態(tài)。洛克把自由提到了極致的地步，“人的自然自由，就是不受任何上級(jí)權(quán)力的約束，不處在人們的意志或立法權(quán)之下，只以自然法作為他的準(zhǔn)繩”[5]15。很顯然，這種看法不僅不現(xiàn)實(shí)，而且有些幼稚。因?yàn)?，人的自由不是絕對(duì)的而是相對(duì)的，自由不是自然的而是社會(huì)給予的。自由主義絕對(duì)自然自由的看法存在太多的烏托邦的成分。他們認(rèn)為人性天然能夠改變世界。對(duì)此，邁克爾·霍華德總結(jié)道，自由主義國(guó)際關(guān)系理論者“相信人類理性與人類行動(dòng)改變世界的能力，這有助于所有人類內(nèi)在潛力的更充分的實(shí)現(xiàn)”[6]11。

第二，自由主義國(guó)際關(guān)系理論者提出了片面的社會(huì)和諧論而忽視了國(guó)際社會(huì)的戰(zhàn)爭(zhēng)分析，片面地注意到了正義而忽視利益的分析。典型的代表是亞當(dāng)·斯密和邊沁。

亞當(dāng)·斯密針對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在發(fā)展規(guī)律，提出了自由主義經(jīng)濟(jì)理論，反對(duì)國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)，促進(jìn)了資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。他在《道德情操論》中論述了他的人性論。他相信人有廣泛的同情心，也具有某種程度的公正性。因此，對(duì)于人的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)發(fā)展來說，自然的智慧比政府驅(qū)使的公共行動(dòng)更加有效。在此基礎(chǔ)上，他提出了利益和諧說。他認(rèn)為，人在追求私利的同時(shí)，也服務(wù)于公共利益。私人利益是社會(huì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的推動(dòng)者，社會(huì)制度或許會(huì)引導(dǎo)人們趨向美德。對(duì)財(cái)富的追求不僅會(huì)滿足人類的需要，而且也有助于完善。同樣，國(guó)家在追求國(guó)家利益的同時(shí)，也會(huì)促進(jìn)全人類的利益。每個(gè)國(guó)家的最大經(jīng)濟(jì)利益與全世界的最大經(jīng)濟(jì)利益是一致的。因此，各國(guó)之間不是必然敵對(duì)的，國(guó)際關(guān)系的和諧是可能的。很顯然，他的人性是單面的，與人類發(fā)展歷史史實(shí)是不相符的，他的理論無法解釋歷史上國(guó)家之間敵對(duì)的現(xiàn)象。究其根本在于，他忽視了人性自私與公共利益的矛盾，忽視了國(guó)家利益與人類利益的沖突。其實(shí)，未來國(guó)際關(guān)系的和諧只是一種可能性，但不是必然的。

初看邊沁，似乎他應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)主義而不是自由主義，因?yàn)樗枪髁x的典型代表，現(xiàn)實(shí)主義大都注重利益。但是，由于邊沁主張最大限度地滿足更多人的幸福，“幸福是使人類最大化、痛苦最小化習(xí)慣的結(jié)果”[7]116，因此學(xué)界把他的思想劃歸為自由主義的而不是現(xiàn)實(shí)主義的[8]1-2，也可把他歸類為人性本善論者[9]60。邊沁思想的合理性在于，從利益的視角而不是善惡的視角來解析社會(huì)現(xiàn)象。然而，他的思想存在嚴(yán)重不足——他更多考慮的是利益，而不是正義問題。只有把利益與正義相統(tǒng)一的視角分析才是更為合理的更為科學(xué)的。所以，他也難免流于片面。

第三，自由主義國(guó)際關(guān)系理論者在人性觀上認(rèn)定人性是善的或利他的，在認(rèn)同個(gè)體的自立與競(jìng)爭(zhēng)取向的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)個(gè)體之間的共同利益。因此，人們能夠相互幫助與合作，戰(zhàn)爭(zhēng)與沖突并非是必然的，互助合作是人類本性。其實(shí)，互助合作不是所有人的本性，有很多人的本性是好戰(zhàn)、競(jìng)爭(zhēng)而不是互助合作。因此，自由主義在人性是否是互助合作方面的認(rèn)識(shí)同樣也是片面的。

其實(shí)，自私與利他、戰(zhàn)爭(zhēng)與和平是人類社會(huì)發(fā)展中存在的兩種表現(xiàn)形式，何者是常態(tài)取決于不同的社會(huì)背景以及主體的覺悟程度，人類社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)從戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)走向和平狀態(tài)只是一種可能性而不是一種必然性。自由主義學(xué)派認(rèn)定，戰(zhàn)爭(zhēng)必將從常態(tài)走向非常態(tài)，和平必然從局部不斷擴(kuò)展為人類整體。這種觀點(diǎn)缺乏實(shí)證性。因此，自由主義的設(shè)想至少有“一半”是虛假的理論假設(shè)。

第四，自由主義學(xué)者把國(guó)際社會(huì)的國(guó)家與國(guó)內(nèi)社會(huì)的個(gè)人進(jìn)行類比，認(rèn)為國(guó)家社會(huì)是個(gè)體人性的放大，國(guó)際社會(huì)是國(guó)內(nèi)社會(huì)的延伸。

自由主義國(guó)際關(guān)系理論思想家大多是從個(gè)人主義和理性主義角度出發(fā)探討一般的哲學(xué)問題，在此基礎(chǔ)上深入思考了戰(zhàn)爭(zhēng)、和平、世界秩序等問題?！白鳛閱⒚蛇\(yùn)動(dòng)的產(chǎn)兒，自由主義理論表達(dá)了相信人類能力的樂觀主義，認(rèn)為人類能夠改善所處的道德和物質(zhì)條件”[10]111。他們強(qiáng)調(diào)自然法的道德義務(wù)，也強(qiáng)調(diào)在限制權(quán)力方面的道德緊張與困境。因此，學(xué)界評(píng)價(jià)道:“自由主義是一種涉及國(guó)家政府與善治的理論，自由主義者尋求在國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域構(gòu)建秩序、自由、正義與寬容的價(jià)值觀，而不像現(xiàn)實(shí)主義者的國(guó)際關(guān)系為無政府狀態(tài)的假定”[11]88。

這種觀點(diǎn)不僅是片面的，而且是錯(cuò)誤的。西方國(guó)際關(guān)系理論流派在人性論上，沒能區(qū)分處理內(nèi)部社會(huì)與外部社會(huì)在人性上的區(qū)別。其實(shí)，任何社會(huì)在處理內(nèi)部關(guān)系和外部關(guān)系時(shí)，人性的體現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)從來就是根本不同的。一般而言，在處理社會(huì)內(nèi)部關(guān)系上，遠(yuǎn)比處理社會(huì)外部關(guān)系更加追求人道主義，而在處理外部社會(huì)關(guān)系上更加接近“獸道主義”，因?yàn)樵谔幚砩鐣?huì)內(nèi)部關(guān)系時(shí)更加文明而處理外部關(guān)系則更加野蠻。這幾乎是迄今為止任何社會(huì)的通病。區(qū)別只是，有的國(guó)家處理社會(huì)內(nèi)部關(guān)系的文明程度、處理社會(huì)外部關(guān)系的野蠻程度的高低、深淺不同而已。如，美國(guó)在對(duì)待其國(guó)民是最講求文明的，而在“9·11”事件之后的戰(zhàn)爭(zhēng)中，對(duì)待阿富汗人、伊拉克人的時(shí)候，追求的不是人道主義，彰顯了更多的野蠻成分。這種狀態(tài)在西方國(guó)際關(guān)系理論中沒能加以說明。

此外，國(guó)家屬性不是個(gè)人人性的簡(jiǎn)單延伸，國(guó)際社會(huì)更不是國(guó)家的簡(jiǎn)單延伸。國(guó)內(nèi)政治和國(guó)際政治的對(duì)象、任務(wù)、規(guī)則、目的等等，都是不相同的。還因?yàn)?，個(gè)人的本性有待社會(huì)關(guān)系中才能得以實(shí)現(xiàn)。個(gè)人一旦結(jié)成了不同的共同體，將會(huì)產(chǎn)生新的不同于個(gè)人的一些社會(huì)屬性。

幾乎所有的自由主義學(xué)者都是人性本善論者、正義重心論者。相反，幾乎所有的現(xiàn)實(shí)主義學(xué)者都是人性本惡論者、利益重心論者。運(yùn)用這種思路，就能厘清容易混淆的學(xué)術(shù)現(xiàn)象:西方近代啟蒙思想家都提出了“自然狀態(tài)說”，但人性解釋大都是相反的。其焦點(diǎn)問題是近代西方霍布斯與洛克敵對(duì)的兩極學(xué)者都提出了“自然狀態(tài)學(xué)說”，在哲學(xué)界都被認(rèn)定為經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)派，但霍布斯與洛克對(duì)人性的理解截然不同，所以國(guó)際關(guān)系學(xué)界往往把他們二人認(rèn)為是相反的學(xué)派，把霍布斯認(rèn)定為現(xiàn)實(shí)主義者，而不是自由主義者[9]118。其原因是基于霍布斯把人性歸于人性本惡而不是人性本善。此外，國(guó)際關(guān)系學(xué)界把格老秀斯和洛克等人歸類為自由主義者而不是現(xiàn)實(shí)主義者[9]47、51，其根本原因在于他們的思想基于人性本善論。霍布斯主張人性本惡，所以自然狀態(tài)是人對(duì)人是狼，社會(huì)關(guān)系和國(guó)際關(guān)系是敵人關(guān)系。他是從現(xiàn)實(shí)人性惡的表現(xiàn)覺悟的，因此是現(xiàn)實(shí)主義者。而洛克則不同，主張人性本善，因此社會(huì)關(guān)系或國(guó)際關(guān)系不是敵人關(guān)系，而是競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手的關(guān)系。同樣，由于亞當(dāng)·斯密的人性論是基于同情心和公正性，因而提出利益和諧論，因此學(xué)界也把他歸類為自由主義者[9]54。此外，康德的理想主義成分更濃?？档码m然提出人性善惡對(duì)立的想法[12]，但他把國(guó)際關(guān)系理解為朋友關(guān)系[9]247，而主張永久和平論[12]137。因此，溫特把康德的世界政治學(xué)說歸結(jié)為自由主義的終極狀態(tài)，其理想追求是最終世界終會(huì)成為民主國(guó)家的和平聯(lián)邦[9]249?？档碌氖澜绾推降睦硐霟o疑是非常美好的，但他忽視了國(guó)家間的沖突、國(guó)家利益之間的矛盾，難免流于烏托邦的幻想。這是所有自由主義者的缺陷。

總之，自由主義國(guó)際關(guān)系理論者出于人性本善而不是人性本惡的視角，站在正義立場(chǎng)而不是利益的立場(chǎng)，對(duì)未來人類社會(huì)的發(fā)展充滿樂觀的看法是片面的和過于簡(jiǎn)單的。因此，自由主義學(xué)者這種充滿了理想主義的烏托邦思想必然受到現(xiàn)實(shí)主義的嚴(yán)厲批判。自由主義的嚴(yán)重缺陷必將成為現(xiàn)實(shí)主義的抨擊對(duì)象。自由主義人性論不能解釋人類社會(huì)、國(guó)際關(guān)系的很多現(xiàn)象，于是現(xiàn)實(shí)主義登上國(guó)際關(guān)系國(guó)際舞臺(tái)的前臺(tái)，進(jìn)而代替自由主義成為國(guó)際關(guān)系學(xué)的主流，而自由主義學(xué)派被排擠到國(guó)際關(guān)系學(xué)術(shù)界的邊緣。

(二)現(xiàn)實(shí)主義學(xué)派的人性論及其缺陷

西方國(guó)際關(guān)系現(xiàn)實(shí)主義理論學(xué)派和自由主義相反，不是基于人性本善而是人性本惡，不是更多地基于正義的觀念而是基于利益立場(chǎng)，對(duì)人類未來出路的預(yù)測(cè)，是過于悲觀的而不是過于樂觀的。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)主義對(duì)自由主義的批判包含了巨大的合理性。

現(xiàn)實(shí)主義理論從古希臘時(shí)代的修昔底德，到近代的馬基雅維利、霍布斯、黑格爾、盧梭構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)主義知識(shí)譜系的奠基者，再到卡爾、摩根索等繼承者的古典現(xiàn)實(shí)主義，都繼承了“自然狀態(tài)”法則。現(xiàn)實(shí)主義者之所以對(duì)人類的道德進(jìn)步和發(fā)展前景抱有根深蒂固的悲觀態(tài)度，主要理由有兩方面。一方面現(xiàn)實(shí)主義主張國(guó)際政治沖突的本質(zhì)是基于人性自私的現(xiàn)實(shí)事實(shí)，另一方面在國(guó)際關(guān)系和國(guó)家行為方面強(qiáng)調(diào)國(guó)際無政府狀態(tài)、國(guó)家權(quán)力和國(guó)家利益等因素。這兩個(gè)方面都是看得見并且能夠論證的，因此更加令人信服。

不過，現(xiàn)實(shí)主義思想的完善經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過程。最初的現(xiàn)實(shí)主義思想是很幼稚的。古代現(xiàn)實(shí)主義者用抽象的和永恒的“(自私的)人性”來解釋和理解歷史發(fā)展。修昔底德認(rèn)為，“古往今來，人就是人，有不變的人性。因此，過去發(fā)生過的事情，在未來會(huì)以十分相似的方式重復(fù)出現(xiàn)?！彼€提出，“戰(zhàn)爭(zhēng)不可避免的真正原因是雅典勢(shì)力的增長(zhǎng)和因而引起斯巴達(dá)的恐懼”[13]19。這種觀點(diǎn)不僅很容易陷入歷史循環(huán)論，而且與人類不斷發(fā)展變化的人性歷史相違背。修昔底德在其名著《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》中的米羅斯島對(duì)話中所表述的強(qiáng)者弱者原理，成為“現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)中重要的試金石”，即強(qiáng)者能夠做他們有權(quán)力要做的一切，而弱者只能接受他們必須接受的一切[14]24。在古希臘時(shí)代的發(fā)展水平，修昔底德只是歷史學(xué)家的眼光，而不是國(guó)際關(guān)系的眼光。雖然他被收錄到國(guó)際關(guān)系學(xué)說史中，卻沒有歸類于理想主義或自由主義流派，而是歸類于現(xiàn)實(shí)主義流派中并成為國(guó)際關(guān)系理論學(xué)派發(fā)展的必要環(huán)節(jié)。然而，現(xiàn)實(shí)主義思想需要從古代水平發(fā)展到近代水平，現(xiàn)實(shí)主義思想才會(huì)走向成熟。成熟的第一步就是把其提升為古典現(xiàn)實(shí)主義。

古典現(xiàn)實(shí)主義主要是人性現(xiàn)實(shí)主義，其代表人物馬基雅維利、尼布爾、摩根索，把人性深入到權(quán)力爭(zhēng)斗的背景，認(rèn)為人們?yōu)闄?quán)力而斗爭(zhēng)，由此決定了國(guó)家戰(zhàn)略的決策者的選擇。新現(xiàn)實(shí)主義(結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義)者霍布斯、華爾茲、吉爾平等，把分析平臺(tái)放大到國(guó)際體系，提出權(quán)力不是目的而是保證國(guó)家生存的手段，主張維持均勢(shì)。

摩根索以抽象的人性論作為世界觀的理論基礎(chǔ)，演繹出權(quán)力政治學(xué)派的國(guó)際法觀。他的人性觀是權(quán)力欲、自利，由此決定了相應(yīng)的政治狀況即手段和處境是權(quán)力政治、政治權(quán)利、政治環(huán)境和政治技巧，相應(yīng)的政治操守即目標(biāo)和價(jià)值政治倫理、人類需要、國(guó)家利益和均勢(shì)。其核心就是利益說[12]97-98。他贊同馬基雅維利的不安全感、戰(zhàn)爭(zhēng)是國(guó)際關(guān)系的永恒主題，這些問題根植于人性。國(guó)家受人性的支配，人生來就具有權(quán)力欲望。他假定所有國(guó)家的共同特點(diǎn)就是作為理性行為體而行動(dòng)，一個(gè)國(guó)家的外交政策是以國(guó)家利益的謹(jǐn)慎計(jì)算為基礎(chǔ)的。

盡管現(xiàn)實(shí)主義對(duì)自由主義進(jìn)行了無情的批判，并取得了長(zhǎng)足的進(jìn)展，但現(xiàn)實(shí)主義同樣存在致命的缺陷。其根本缺陷在于，現(xiàn)實(shí)主義理論過多地強(qiáng)調(diào)了人性本惡的成分而忽視了人性本善的成分，過多地強(qiáng)調(diào)了人性追求利益的成分而忽視了人性追求正義的成分。其實(shí)，一方面，追求自由、平等乃是人類最為美好的東西，是引領(lǐng)人類脫離必然王國(guó)，走向自由王國(guó)的善良動(dòng)能；另一方面，公平與正義是構(gòu)建和諧社會(huì)、共同富裕的根本法則，離開了正義的利益是不合理的利益，只有把利益圈定在正義的范圍內(nèi)才是合理的。當(dāng)然，走向相反的極端，離開利益的正義是虛幻的，只見人性善而否定人性惡的成分也是片面的和不合理的。相反，自由主義和理想主義國(guó)際關(guān)系學(xué)者過多地強(qiáng)調(diào)了人性本善的成分而忽視了人性本惡的成分，過多地強(qiáng)調(diào)了人性追求正義的成分而忽視了人性追求利益的成分。

總之，在人性方面，自由主義和理想主義者堅(jiān)持人性本善或利他的人性觀，因此相信人類通過接受教育而能夠具有改變世界的能力；現(xiàn)實(shí)主義者卻堅(jiān)信人性本惡的觀點(diǎn)，認(rèn)為國(guó)際關(guān)系的斗爭(zhēng)與沖突源于自私動(dòng)機(jī)和天生的權(quán)力欲望。可以說，自由主義和現(xiàn)實(shí)主義在性善與性惡、正義與利益兩者之間只選擇一端的看法都是片面的，都是“只見樹木不見森林”①毛澤東《矛盾論·矛盾的特殊性》指出:“這就叫做片面地看問題?；蛘呓凶鲋豢匆娋植?，不看見全體，只看見樹木，不看見森林?！薄睹珴蓶|選集》，人民出版社，1969年，第288頁。的形而上學(xué)思維的表現(xiàn)?？朔@雙重的片面性，需要構(gòu)建一種新的更為完善的理論模式。西方現(xiàn)代建構(gòu)主義是一種嘗試，本文則是另外一種新的嘗試。

二、國(guó)際關(guān)系兩大學(xué)派人性觀的互補(bǔ)

西方國(guó)際關(guān)系理論流派在人性論上展示出不同的風(fēng)采，暴露出不同的缺陷。他們克服反對(duì)派的缺陷的方法和對(duì)待不同觀點(diǎn)的姿態(tài)是采用不同的觀點(diǎn)。為了克服現(xiàn)實(shí)主義和自由主義觀點(diǎn)的不同，形成了建構(gòu)主義理論流派。

(一)建構(gòu)主義的嘗試

在克服自由主義和現(xiàn)實(shí)主義的過程中，建構(gòu)主義提出了積極的理論方法。但在人性論上未能超越自由主義和現(xiàn)實(shí)主義。

建構(gòu)主義者溫特把西方國(guó)際關(guān)系理論概括為三大模式，即敵人模式、對(duì)手模式和朋友模式。這三種模式充分展示了國(guó)際關(guān)系中的人性。溫特在提煉西方國(guó)際關(guān)系理論最著名的三種人性論模式時(shí)，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)主義者霍布斯“人對(duì)人是狼”的“敵人”模式，自由主義者洛克的“對(duì)手”的模式和理想主義者康德的“朋友”模式，都不是人類歷史的實(shí)際情況，都是某種假想，都是理性的(不同)努力即理解。相比較而言，“敵人”和“朋友”的兩端模式都不可行，惟有洛克“對(duì)手”的模式才是現(xiàn)實(shí)合理的。建構(gòu)主義者溫特把國(guó)際關(guān)系發(fā)展規(guī)律理解為從霍布斯“敵人”文化模式的過去走向洛克“對(duì)手”文化模式的現(xiàn)在，再走向康德“朋友”文化模式的未來，無疑是從惡向善的進(jìn)化發(fā)展。但筆者認(rèn)為，溫特這種理解的缺陷是把國(guó)際關(guān)系人性理解為單線性的。

溫特總結(jié)了以往自由主義和現(xiàn)實(shí)主義理論兩種終極狀態(tài)，第一種是自由主義的終極狀態(tài)，出于人性善的理論，世界最終的目標(biāo)是促使人類組成民主國(guó)家的“和平聯(lián)邦”，理論的摹本是康德的世界政治學(xué)說。第二種是現(xiàn)實(shí)主義的終極狀態(tài)，出于人性惡的理論，基于利益紛爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)不會(huì)消失，世界最終的狀態(tài)只能是民族國(guó)家國(guó)際體系，理論摹本是黑格爾的普世國(guó)家學(xué)說①參見白云真、李開盛:《國(guó)際關(guān)系理論流派概論》，第249頁。其中，關(guān)于人性理論的結(jié)合是本文作者的提煉。。

溫特并不滿足于前兩種狀態(tài)的理論，提出了第三種狀態(tài)的理論。他認(rèn)為人類政治的最終狀態(tài)——世界國(guó)家。他首先繼承了康德與黑格爾的合理性，認(rèn)為沖突是推向終極狀態(tài)的根本動(dòng)力。但他試圖克服前兩種理論的缺陷，他認(rèn)為康德模式的不足是:康德認(rèn)為沖突使世界走向民主國(guó)家聯(lián)盟，但沒有意識(shí)到?jīng)_突會(huì)導(dǎo)致集體身份的形成。黑格爾看到了斗爭(zhēng)的可貴性，但斗爭(zhēng)導(dǎo)向國(guó)家就終結(jié)了。溫特認(rèn)為人類的最終狀態(tài)不是國(guó)家，而是世界國(guó)家。他認(rèn)為，在全球化時(shí)代，全球性的世界國(guó)家才會(huì)形成[9]249-250。不過，后來溫特第三狀態(tài)的理論遭到了其他國(guó)際關(guān)系學(xué)者的批判。沃恩·尚儂發(fā)表文章《為什么世界國(guó)家不可避免》，對(duì)溫特的《國(guó)際政治的社會(huì)理論》進(jìn)行了批判。尚儂認(rèn)為，一方面，世界國(guó)家的產(chǎn)生未必就是一種必然，只是一種可能[15]581-587；另一方面，溫特的理論模式實(shí)際上把爭(zhēng)取承認(rèn)的斗爭(zhēng)作為惟一的政治力量，其方法存在一種單一因果論的缺陷?！叭绻澜鐕?guó)家不可避免，有人為何要擔(dān)心呢？”[15]586其實(shí)，人類是善惡雙向發(fā)展的。中國(guó)學(xué)者白云真也批判了溫特:“溫特所說的進(jìn)化缺乏嚴(yán)密的邏輯支撐，僅僅體現(xiàn)為他個(gè)人的思想傾向。在結(jié)構(gòu)文化的變遷過程中，單靠文化競(jìng)爭(zhēng)與路徑依賴是難以解釋的?！瓬靥卦凇秶?guó)際政治的社會(huì)理論》一書中并未就文化進(jìn)行問題給出系統(tǒng)的和具有說服力的回答。這種空白，驅(qū)使溫特進(jìn)一步思考與研究世界政府變遷的動(dòng)力與邏輯，其成果是他對(duì)世界國(guó)家必然性的研究?！盵9]248

溫特的缺陷一方面在于世界國(guó)家的形成未必必然只是一種可能性，另一方面在于溫特在人性論上沒能解決自由主義和現(xiàn)實(shí)主義在人性困惑上提出的種種問題。

筆者認(rèn)為，克服自由主義和現(xiàn)實(shí)主義人性論缺陷的根本方法不能另辟蹊徑，而只能運(yùn)用兩者互補(bǔ)的內(nèi)在方法，才能找到克服自由主義和現(xiàn)實(shí)主義不足的方法。

(二)自由主義與現(xiàn)實(shí)主義的互補(bǔ)

通過對(duì)比研究，筆者發(fā)現(xiàn)，在人性論上，自由主義與現(xiàn)實(shí)主義是針鋒相對(duì)的。自由主義共同性特點(diǎn)是人性本善、相信正義的力量，追求正義高于利益，簡(jiǎn)稱為“本善正義論者”；現(xiàn)實(shí)主義相反，都相信人性本惡，追求利益大于正義，可簡(jiǎn)稱為“人性本惡利益論者”。

其實(shí)，自由主義和現(xiàn)實(shí)主義的人性論都含有巨大的缺陷。對(duì)此有的學(xué)者提出，“烏托邦主義的典型缺陷是思想的幼稚，而現(xiàn)實(shí)主義的典型缺陷是思想的貧瘠”②Edward H.Carr,The Twenty Years'Crisis,1919-1939,New York:St.Martin's Press,1946,p.12.中文版參見愛德華·卡爾:《二十年危機(jī) 1919-1939:國(guó)際關(guān)系研究導(dǎo)論》，秦亞青譯，北京:世界知識(shí)出版社，2005年，第13頁。。然而，雙方又都含有一定的合理性，也正是因?yàn)楦髯匀诵哉摰恼胬砗?，所以雙方誰也無法把對(duì)方完全駁倒，以至于后來國(guó)際關(guān)系的發(fā)展，出現(xiàn)了介于自由主義與現(xiàn)實(shí)主義之間的中間道路的英國(guó)學(xué)派和溫特建構(gòu)主義[9]418-420，出現(xiàn)了自由主義和現(xiàn)實(shí)主義互相靠攏的趨向。種種跡象表明，國(guó)際關(guān)系兩大主流學(xué)派在試圖克服自身不足的同時(shí)，開始不斷吸取著對(duì)方的合理性。

通過上述分析，我們不難看出，自由主義和現(xiàn)實(shí)主義的理論邏輯起點(diǎn)和思想進(jìn)路恰好是相反的:自由主義思想體系的邏輯起點(diǎn)是人性本善和抽象個(gè)體的人性，其理論推演的進(jìn)路是由個(gè)體人性到國(guó)內(nèi)社會(huì)再向國(guó)際社會(huì)的延伸的知識(shí)體系，簡(jiǎn)稱為由小到大、由內(nèi)而外和由正義而利益的思想進(jìn)路；現(xiàn)實(shí)主義思想體系的邏輯起點(diǎn)是人性本惡和利益權(quán)力的驅(qū)動(dòng)，其理論推演進(jìn)路是由國(guó)際無政府狀態(tài)向國(guó)內(nèi)社會(huì)濃縮的知識(shí)體系，簡(jiǎn)稱為由大到小、由外而內(nèi)和由利益而正義的思想進(jìn)路。順著這兩種進(jìn)路展望未來，自由主義由于主張人性本善，從而對(duì)人類發(fā)展的未來必然持有樂觀的態(tài)度，現(xiàn)實(shí)主義由于主張人性本惡，從而對(duì)人類發(fā)展的未來一定持有悲觀的態(tài)度。

如果深入分析，不難發(fā)現(xiàn)西方國(guó)際關(guān)系兩大基本理論流派的思想隱含一種奇妙的現(xiàn)象:自由主義的缺陷正好是現(xiàn)實(shí)主義的優(yōu)點(diǎn)，自由主義的優(yōu)點(diǎn)之處恰恰是現(xiàn)實(shí)主義的缺陷，其規(guī)律性的東西就是現(xiàn)實(shí)主義和自由主義的優(yōu)缺點(diǎn)正好能夠互補(bǔ)，而這似乎是可以相生相克的。

克服西方國(guó)際關(guān)系理論流派的上述不足，需要做兩項(xiàng)工作:一方面，應(yīng)當(dāng)從中國(guó)人性論傳統(tǒng)中吸取營(yíng)養(yǎng)；另一方面，筆者提出一套新的人性論觀點(diǎn)。

三、國(guó)際關(guān)系人性之我見：人性本全論與義利統(tǒng)一論

為了更好地闡釋國(guó)際關(guān)系在國(guó)際舞臺(tái)上的諸多現(xiàn)象，完善國(guó)際關(guān)系人性理論，解決民族國(guó)家之間外交事務(wù)的種種矛盾問題，提升性善性惡的不足，從根本上解決國(guó)家利益與國(guó)際正義的關(guān)系問題，筆者提出中國(guó)人性論的補(bǔ)白，并從中提煉出一套新的人性觀，即人性本全論和義利統(tǒng)一論。

(一)中國(guó)人性三論的補(bǔ)充

對(duì)于人性善惡?jiǎn)栴}，中國(guó)學(xué)者遠(yuǎn)比西方學(xué)者更聰明、更合理，理論模式也更為復(fù)雜。因此，可以借鑒中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)西方國(guó)際關(guān)系理論學(xué)派的一些缺陷進(jìn)行批判與充實(shí)。

第一，中國(guó)的性善性惡兩種看法比西方更加豐富。儒家孟子大力宣揚(yáng)孔子關(guān)于仁的學(xué)說，認(rèn)為人的本性中含有仁義禮智的萌芽，故稱之為“四端”①孟子:《孟子·告子上》。《孟子》一書中共有兩章談到四端，足見對(duì)四端的重視。?！八亩恕边h(yuǎn)比簡(jiǎn)單的人性本善要豐富得多。雖然荀子也是儒家，但他堅(jiān)決反對(duì)孟子的性善論，提出性惡論，認(rèn)為人之所以為人者，并不在于人性本善，而在于對(duì)生物本性的改造②出自荀子:《荀子·性惡》，《荀子》卷17，參見馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè))，華東大學(xué)出版社，2000年，第217頁。。同是儒家，孟子和荀子提出性善、性惡兩種相反的看法。這和西方自由主義學(xué)派大都堅(jiān)持人性善的觀點(diǎn)，形成鮮明對(duì)比。

第二，中國(guó)還有遠(yuǎn)比性善性惡兩論更完善的性三品學(xué)說。西漢董仲舒把人性分為上、中、下三等，他認(rèn)為“圣人之性”受命于天，近于全善，是上品；“斗筲之性”暝于未覺，近于全惡，是下品；“中民之性”，可善可惡。③董仲舒:《春秋繁露·深察名號(hào)》，參見張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第204頁。東漢王充也據(jù)稟氣的多少把人性分為善、中、惡三種，認(rèn)為性善是中人以上，性惡是中人以下，善惡混是中人之性④王充在《論衡·第三卷·本性第十三》提出“無分于善惡，可推移者，謂中人也，不善不惡，須教成者也?！眳⒁?東漢)王充著《論衡》，上海人民出版社，第45頁。。唐韓愈明確提出“性情三品”說，把性與情分為上、中、下三品⑤韓愈:《原道》，參見馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》(下冊(cè))，第200頁。。

在中西方人性論中最合理的是中國(guó)的“性三品論”。而西方的二元對(duì)抗的人性論思維不能合理解釋復(fù)雜的國(guó)際關(guān)系現(xiàn)象。民族國(guó)家是放大了的民族人性，西方國(guó)家的主流人性論是性惡論，所以對(duì)內(nèi)提倡法治，因?yàn)榉ㄖ问菍?duì)人性惡的克服；對(duì)外提倡征服與侵略，是人性惡的集中體現(xiàn)。中國(guó)儒家的主流是性善論，所以對(duì)內(nèi)對(duì)外都提倡人治或仁治。筆者認(rèn)為這兩大主流都是不完全合理的，結(jié)合起來才是完整的理論，即法律和道德是社會(huì)治理的兩大手段，缺一不可。

無論是西方國(guó)際關(guān)系理論，還是中國(guó)傳統(tǒng)的人性論，都不能很好地解決當(dāng)今人類國(guó)際政治發(fā)展的難題:中西方都未能脫離性善性惡論的窠臼；無論性善論還是性惡論，都有一定的局限性；對(duì)于國(guó)際關(guān)系問題的解決，人類政治最終狀態(tài)的出現(xiàn)不是單純解決性善性惡的問題，重要的是如何解決國(guó)家利益與國(guó)際正義的關(guān)系問題。

基于此，筆者有一個(gè)大膽的假設(shè):首先，如果把自由主義和現(xiàn)實(shí)主義的缺陷進(jìn)行克服，把雙方各自的合理性進(jìn)行互補(bǔ)與綜合，那么就可以有下述新的國(guó)際關(guān)系人性論。其次，如果研究國(guó)際關(guān)系理論發(fā)展的趨勢(shì)，不難發(fā)現(xiàn)人類關(guān)于人性論的發(fā)展呈現(xiàn)從性善惡論提升為義利論(人性是追求利益還是正義)的趨向，這種趨向標(biāo)志著巨大的進(jìn)步。

(二)性本全人性觀的提出

所謂人性本全論，是在潛能或可能的意義上，人性是善惡混合體。任何一個(gè)人都有可能變成善人、惡人或介于前兩者之間的人，任何民族國(guó)家都有可能行善事、作惡事或介于善惡之間。標(biāo)榜人權(quán)最多的美國(guó)做的壞事還少嗎？推翻薩達(dá)姆政權(quán)的理由是以大規(guī)模殺傷性生化武器和核武器制造為借口，結(jié)果美國(guó)錯(cuò)了。剛發(fā)生“9·11”事件后，費(fèi)孝通認(rèn)為:“這是對(duì)西方文化的一個(gè)嚴(yán)重警告。我在電視機(jī)前看完這場(chǎng)慘劇的經(jīng)過后，心里想，西方國(guó)家特別是受難國(guó)一定會(huì)追尋事件發(fā)生的根源，進(jìn)行深刻的反思，問一問這是不是西方文化發(fā)生了問題?！俏业乃皆嘎淇樟?，事件發(fā)生后事態(tài)的發(fā)展使我很失望。”因?yàn)槊绹?guó)是“以牙還牙”的報(bào)復(fù)心理開始行動(dòng)的。“接著卻把事件當(dāng)作刑事案件來對(duì)待，緝拿兇手成為主要對(duì)策。兇手找不到就泄憤于被指為嫌疑對(duì)象所在國(guó)進(jìn)行狂轟濫炸，以反對(duì)恐怖主義的正義名義進(jìn)行的這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)造成了大批無辜人民的死亡和遭殃。在我看來這是以恐怖手段反對(duì)恐怖主義的一個(gè)很明白的例子，是不是應(yīng)了我們中國(guó)力戒‘以暴易暴'的古訓(xùn)？”[16]9

這種人性本全論的最大優(yōu)點(diǎn)在于能夠更加全面地解釋社會(huì)現(xiàn)象。其中的合理性就在于隱藏了一個(gè)最簡(jiǎn)單的哲學(xué)邏輯，即“無中不能生有”——人性“先天”潛藏著一個(gè)巨大的“能量庫”，既有自私的一面，也有為公的一面；既有善端，也有惡端。為什么石頭、植物不能產(chǎn)生人的豐富人性？為什么對(duì)豬狗進(jìn)行如何精心的培育，也不會(huì)喚醒它們善惡的人性呢？就是因?yàn)椤盁o中不能生有”。外因是條件，內(nèi)因是根據(jù)，外因通過內(nèi)因而起作用。原來并不潛藏的人性，社會(huì)環(huán)境(外因)怎樣激發(fā)也是沒有用的[17]19。只有這種理論才能克服西方國(guó)際關(guān)系學(xué)說史上關(guān)于人性善惡的缺陷。

當(dāng)然，人性本全論必須配合“人之初性本無”和“人性激發(fā)論”，才能得以完善。因?yàn)?，“人之初性本全”是在潛在意義上講的，從現(xiàn)實(shí)性來講則是相反的狀態(tài)，即“人之初性本無”。

所謂“人之初性本無”[17]19是指在現(xiàn)實(shí)意義上講，人剛出生后的行為無所謂善也無所謂惡，而是一種無任何人性內(nèi)涵的狀態(tài)。新生兒出生后的第一聲哭啼無所謂善也無所謂惡，而是新生命開始的生理需要。同樣的道理，不同的民族國(guó)家，在其現(xiàn)實(shí)性角度看，最初的民族性也表現(xiàn)為“無善惡”的狀態(tài)。如果說，有的民族天生就是好戰(zhàn)、性惡的，而有的民族天生就是愛好和平、崇尚善良的，這種觀點(diǎn)無疑是錯(cuò)誤的，包含了種族、民族歧視的謬論。

那么，人之初性本無和性本全的矛盾如何統(tǒng)一呢？這需要用“人性激發(fā)論”進(jìn)一步來完善?！叭诵约ぐl(fā)論”實(shí)際上是一種條件論，是對(duì)先天人性本全論和后天人之初性本無的綜合。所謂“人性激發(fā)論”是指潛在人性異常豐富，到底何種人性內(nèi)涵在后天得以表現(xiàn)，實(shí)際上是后天社會(huì)環(huán)境激發(fā)出來的結(jié)果。其實(shí)，“人性激發(fā)論”就是一種“人性條件論”，不同民族擁有了不同人文地理環(huán)境，創(chuàng)造了不同的元初文明或古典文明，成為其后來發(fā)展的文明模式。

不同國(guó)家的文化傳統(tǒng)對(duì)世界的危險(xiǎn)性及和平貢獻(xiàn)是不同的。西方近代出于現(xiàn)實(shí)主義眼光，從荷蘭到英國(guó)，再到西班牙、葡萄牙、法國(guó)、德國(guó)、意大利，再到美國(guó)，每個(gè)強(qiáng)國(guó)的崛起都伴隨著對(duì)世界的極大威脅，不斷對(duì)弱國(guó)進(jìn)行殖民主義統(tǒng)治，不斷拉開新的瓜分世界的歷史，無不顯示著“西方追求國(guó)家利益大于國(guó)際正義”的真理。西方國(guó)家正是片面地基于現(xiàn)實(shí)主義眼光，把國(guó)家利益原則放到第一位，把國(guó)際正義原則放到第二位。基于西方強(qiáng)國(guó)崛起的邏輯，西方人認(rèn)為中國(guó)的崛起也必然是威脅世界的。其實(shí)，中國(guó)的崛起決不意味著對(duì)世界的威脅。中國(guó)的崇文、和諧、愛好和平的傳統(tǒng)民族精神對(duì)當(dāng)今世界和平的貢獻(xiàn)是突出的。

此外，基于不同的人性、人權(quán)觀念，相互之間產(chǎn)生了同類國(guó)際關(guān)系主體容易理解，不同文明模式容易產(chǎn)生誤解。西方對(duì)伊朗、對(duì)朝鮮充滿不信任的態(tài)度。對(duì)此，有學(xué)者提出“任何可能因素實(shí)現(xiàn)的幾率取決于觀念和觀念建構(gòu)的利益。500件英國(guó)核武器對(duì)美國(guó)的威脅還不如5件朝鮮核武器的威脅大。因?yàn)槭惯@些武器產(chǎn)生意義的是共同的理解。使毀滅力量具有意義的是這種力量置身其中的‘毀滅關(guān)系'，即構(gòu)造國(guó)家間暴力的共有觀念。這樣的觀念可以是合作性質(zhì)的，也可以是沖突性質(zhì)的”[9]244。

(三)應(yīng)把善惡人性觀提升為利益正義觀

評(píng)判人類社會(huì)好壞的標(biāo)準(zhǔn)是從初級(jí)到高級(jí)發(fā)展的過程，其中的善惡標(biāo)準(zhǔn)是低級(jí)的，而利益正義統(tǒng)一論才是更高級(jí)的。善惡觀念是虛幻的范疇，而利益和正義才是現(xiàn)實(shí)的范疇。人類評(píng)判好壞的標(biāo)準(zhǔn)從善惡觀念發(fā)展到義利統(tǒng)一論是國(guó)際關(guān)系人性理論發(fā)展的哥白尼式革命。在這場(chǎng)文化革命中，應(yīng)從根本上把善惡觀念提升為義利統(tǒng)一的觀念。

把人性好壞的標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為善惡，具有很大的缺陷性:

第一，相對(duì)于利益和正義的理念，善與惡的概念是含混不清的、抽象的和不確定的，具有虛幻性、烏托邦性或猜想性。性善與性惡是相對(duì)的，具有民族性和階級(jí)性?？梢源_定，善惡是深層語法中實(shí)詞里的虛詞。相反，利益和正義的范疇則是實(shí)在確切的、具體的和比較確定的或可測(cè)量的，是深層語法中實(shí)詞里的實(shí)詞。

第二，善惡概念只能定性分析，不可定量分析，也不好運(yùn)用“度”來解析。相反，利益和正義的范疇不僅可以量化分析，更可以運(yùn)用程度深淺來衡量。

第三，善惡之間是根本對(duì)立的。很難想象善惡會(huì)有交叉點(diǎn)或共同點(diǎn)，因此善惡很難統(tǒng)一在一起。然而，利益與正義卻一定有交叉點(diǎn)和共同點(diǎn)，在一定的范圍內(nèi)和一定的程度上利益與正義是完全統(tǒng)一的。利益分為合法權(quán)益和非法權(quán)益。合法權(quán)益就是利益和正義的交叉點(diǎn)和共同點(diǎn)。善與惡卻沒有這樣的重合部分。雖然善惡有相對(duì)的一面(對(duì)于有的人是善，對(duì)于不同的人可能是惡)，但善惡本身卻無法重合。

總之，善惡觀念是評(píng)判世間好壞的初級(jí)標(biāo)準(zhǔn)，其根本性不足是兩極性思維，包含了很大的虛幻性和不合理性。而義利統(tǒng)一論則是評(píng)判世間好壞的高級(jí)標(biāo)準(zhǔn)，能夠從根本上克服兩極性思維的不足，包含了更大的實(shí)在性與合理性。因此，利益與正義問題的考慮遠(yuǎn)比人性善、人性惡的考慮更加科學(xué)。從兩者的相對(duì)角度看，善惡論是個(gè)相對(duì)虛假的觀念，只有義利論(利益與正義論)才是相對(duì)真實(shí)的。因此，國(guó)際關(guān)系的善惡論應(yīng)當(dāng)為義利論所替代。

可以說，利益與正義是國(guó)際關(guān)系學(xué)的永恒主題。國(guó)際關(guān)系學(xué)說史的發(fā)展證明了這個(gè)進(jìn)步。隨著學(xué)術(shù)的發(fā)展，國(guó)際關(guān)系學(xué)者的論述，越來越少地運(yùn)用善惡觀念，而更多地采用利益和正義的理念來解析國(guó)際關(guān)系現(xiàn)象，這是國(guó)際關(guān)系學(xué)發(fā)展的巨大進(jìn)步，符合社會(huì)好壞標(biāo)準(zhǔn)從初級(jí)到高級(jí)的發(fā)展規(guī)律。

與此相應(yīng)，學(xué)者的價(jià)值取向是隨著時(shí)代的變化而變化的。起初，在學(xué)術(shù)家與政治家分治的時(shí)代，學(xué)術(shù)家更多地考慮正義問題，而政治家更多地考慮利益問題，政治統(tǒng)治者很少借用學(xué)術(shù)家的善惡理論。因此人類從近代發(fā)展到現(xiàn)代，自由主義學(xué)派的主流地位必然讓位于現(xiàn)實(shí)主義學(xué)派。

國(guó)際關(guān)系學(xué)說史的發(fā)展也證明了這個(gè)進(jìn)步。古典國(guó)際關(guān)系學(xué)者的烏托邦成分在于學(xué)者與政治家的聯(lián)系并不密切。在那個(gè)時(shí)代，更多的學(xué)術(shù)家側(cè)重從善惡理想的視角來審視國(guó)際關(guān)系問題，很少問津現(xiàn)實(shí)的利益問題。

(四)義利統(tǒng)一論的內(nèi)涵及其發(fā)展歷程

這里所說的義利統(tǒng)一論是利益與正義相統(tǒng)一的簡(jiǎn)稱。所謂“義利統(tǒng)一論”是指利益與正義的界限是隨著社會(huì)進(jìn)步的提升而提升的，兩者的交叉點(diǎn)或可融合性在不斷擴(kuò)大或拓寬。其發(fā)展趨向是，人類文明越是發(fā)展，在利益的驅(qū)動(dòng)下更大限度地伸張正義程度也就越深，也就越是不斷放棄虛無飄渺的正義和遠(yuǎn)離利益的正義；另一方面，人們會(huì)盡可能地在正義的框架下更大限度地容納利益，離開了正義的利益是不當(dāng)利益，離開了利益的正義是虛幻的公正。兩者相比較而言，正義是實(shí)現(xiàn)利益的正當(dāng)手段，利益是正義追求的目的。另一方面，正義不僅僅是手段，而且是實(shí)現(xiàn)利益的合理性基礎(chǔ)。人類社會(huì)的利益集團(tuán)從小到大依次提升是家庭、公司或其他單位、國(guó)家、地區(qū)共同體、人類共同體等層次。這些不同層次的共同體，凡是能夠容納多大正義度的利益共同體，其合理性也就有多大。反之，其不合理性也就有多大。

利益和正義相統(tǒng)一的國(guó)際體系不是一成不變的，而是發(fā)展變化的。其發(fā)展規(guī)律是從最為低級(jí)的保護(hù)王族利益的地區(qū)性國(guó)際體系發(fā)展為較為低級(jí)的保護(hù)國(guó)家利益的國(guó)際體系，再提升為維護(hù)全球利益的國(guó)際體系。因此，人類社會(huì)的發(fā)展，在當(dāng)代國(guó)際體系中，整合利益和正義關(guān)系的實(shí)際體制有兩種基本情形:

一種是威斯特伐利亞國(guó)際體系即國(guó)家利益為軸心的國(guó)際體系中，實(shí)現(xiàn)國(guó)家利益與社會(huì)正義的黏合。凡是更多地考慮大眾利益的國(guó)家社會(huì)，其合理性就越大，合法性也就越強(qiáng)。反之，凡是更多地考慮政府官員的利益而不惜犧牲民眾的利益的國(guó)家社會(huì)，其合理性就越少，合法性也就越弱。人類發(fā)展到這個(gè)時(shí)代，國(guó)家利益被放在高于人類利益的位置，因此在對(duì)待社會(huì)外部的國(guó)際關(guān)系中顯現(xiàn)的人性惡多于人性善，國(guó)家利益追求高于國(guó)際正義的訴求。

另一種情形是全球利益的國(guó)際體系，這個(gè)體系不是以國(guó)家利益為軸心而是以全球利益為軸心。目前國(guó)際社會(huì)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能發(fā)展到這種水平，全球利益只是處于萌芽狀態(tài)，國(guó)家利益依然是國(guó)際社會(huì)的主要決定因素。人類發(fā)展的下一個(gè)階段是全球利益逐漸走強(qiáng)，逐漸與國(guó)家利益并行發(fā)展，實(shí)現(xiàn)全球利益和國(guó)家利益的互利共贏。人類發(fā)展再下一個(gè)目標(biāo)才是全球利益高于國(guó)家利益，國(guó)家利益臣服于全球利益的發(fā)展階段。

利益與正義的統(tǒng)一經(jīng)歷了從國(guó)家利益體系走向全球利益體系的發(fā)展過程。在這個(gè)發(fā)展過程中，學(xué)術(shù)家和政治家的考慮重心是不同的。起初，在學(xué)術(shù)家與政治家分治的時(shí)代，學(xué)術(shù)家更多考慮正義問題，而利益永遠(yuǎn)是政治家考慮最多的核心要素；學(xué)術(shù)家側(cè)重從善惡理想的視角來審視國(guó)際關(guān)系問題而很少問津現(xiàn)實(shí)的利益問題，相反政治家很少借用學(xué)術(shù)家的善惡理論。當(dāng)生產(chǎn)力創(chuàng)造的財(cái)富擴(kuò)大到能夠在更大范圍容納正義的時(shí)候，正義問題也就更大限度地走進(jìn)政治家的視野，因而學(xué)術(shù)家和政治家也就不斷從分治走向合治。學(xué)術(shù)家的價(jià)值取向不斷深入社會(huì)，走出烏托邦的幻想，盡量對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)生影響，國(guó)際關(guān)系學(xué)術(shù)家的價(jià)值取向也就開始從理論型不斷走向參政型。隨著學(xué)術(shù)家追求對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影響而產(chǎn)生了更多的參政意識(shí)，因此近現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系學(xué)的主流理論學(xué)派從自由主義向現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)移，而自由主義不斷被邊緣化了。其原因是學(xué)術(shù)家的思想對(duì)國(guó)家利益的影響密切程度日益走強(qiáng)。不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)學(xué)術(shù)家從純粹理論角度看問題，正義就必定是思考國(guó)際關(guān)系問題的主要因素。當(dāng)學(xué)術(shù)家站在國(guó)家利益立場(chǎng)上而參與國(guó)家政治的時(shí)候，利益要素則遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于正義的要素。

總的來講，利益與正義是交叉關(guān)系。正義與利益并不交叉的有兩部分，一部分是違背正義的利益，另一部分是并不包含利益的虛幻正義。只有利益與正義交叉重合的部分才是人類歷史發(fā)展的軸心線之一。換個(gè)思路看，正義分為現(xiàn)實(shí)正義和理想正義?，F(xiàn)實(shí)正義是指人們追求的正義被圈定在其所追求的利益范圍內(nèi)，是對(duì)利益的公平分配，也是社會(huì)制度合理性的重要根據(jù)。所以，一個(gè)社會(huì)如果能夠建立在公平基礎(chǔ)上而追求的利益制度，那么這樣的社會(huì)就是合理的與合法的，否則就是不合理也不合法的。從這種意義上講，利益是正義的永恒的現(xiàn)實(shí)界限，或者說正義永遠(yuǎn)局限于利益允許的范圍。當(dāng)正義與利益發(fā)生關(guān)系時(shí)，正義才是實(shí)在的和有用的；當(dāng)與利益無關(guān)時(shí)，正義則是虛設(shè)的和無用的。政治家一般不會(huì)超出這個(gè)范圍。只有理想主義的思想家或理論家才會(huì)更多地考慮美好但可能是虛設(shè)的正義而忽視利益問題。然而，現(xiàn)實(shí)主義理論家則不然。

正義和利益黏合規(guī)律是，人類利益隨著生產(chǎn)力的提高而增大，而對(duì)正義的容納也就不斷得以提升，從而檢驗(yàn)著正義的成色。真正的正義不是抽象的而是具體的，不是一成不變的而是隨著時(shí)代利益和寬容度的不斷擴(kuò)大而擴(kuò)大的。因?yàn)?，政治家追求正義的界限是利益允許的范圍，超出利益范疇的正義，政治家一般是不考慮的。

利益與正義的關(guān)系，總的來講是交叉關(guān)系。其交叉的發(fā)展呈現(xiàn)從小到大或從少到多的趨勢(shì)。因此，只有利益與正義交叉重合的部分才是人類文明發(fā)展的軸心或中軸線。從現(xiàn)實(shí)性角度，正義分為現(xiàn)實(shí)的正義和不現(xiàn)實(shí)的正義?，F(xiàn)實(shí)的正義是指人們追求的正義是在其追求的利益范圍內(nèi)進(jìn)行的，是對(duì)利益的公平分配，是公平追求利益的社會(huì)制度框架；在國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域，就是全球利益的公平分配、各國(guó)利益的公平配給。從這種意義上講，利益就是正義永恒的現(xiàn)實(shí)界限，公民利益、國(guó)家利益在全球范圍內(nèi)的公平分配。當(dāng)與利益相關(guān)時(shí)，正義才是實(shí)實(shí)在在的。當(dāng)與利益無關(guān)時(shí)，正義則是虛設(shè)的。合理而現(xiàn)實(shí)的正義永遠(yuǎn)受限于利益允許的范圍。

總之，純粹的極端主義都不可取。純粹現(xiàn)實(shí)主義讓人變壞；純粹自由主義使人變傻；純粹建構(gòu)主義把人變蒙。科學(xué)的方法就是把利益與正義結(jié)合并交叉起來，追求“正當(dāng)?shù)美辈攀强朔O端的現(xiàn)實(shí)主義和極端的自由主義的最好出路。以往西方早期現(xiàn)實(shí)主義和自由主義僅把注意力的焦點(diǎn)放到善惡評(píng)判上面，這是膚淺的，只有深入到利益與正義的交叉關(guān)系，才會(huì)把握國(guó)際關(guān)系的真諦。“正當(dāng)?shù)美蹦耸?國(guó)際)政治學(xué)的本質(zhì)所在。