熊建軍，王昌鵬

（石河子大學(xué) 文學(xué)藝術(shù)學(xué)院，新疆 石河子 832003）

一、興：概念的出現(xiàn)與變化

《論語·陽貨》篇有曰:

小子何莫夫?qū)W乎詩，詩可以興、可以觀、可以群、可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)草木鳥獸之名[1]178。

竊以為這是孔子關(guān)于《詩經(jīng)》之用的最重要論述。因其重要，“興觀群怨”說一直被后人反復(fù)闡釋，其中關(guān)于“詩可以興”的研究大概是后學(xué)闡說最多但又最琢磨不透的。最早對(duì)“詩可以興”中的“興”進(jìn)行注解且影響深遠(yuǎn)的可以上溯到漢代儒學(xué)大家孔安國那里，他以為“興，引譬連類也”[2]245，而梁朝皇侃以為“興，謂譬喻也”[3]246，宋邢昺則認(rèn)為“若能學(xué)詩，可以令人引譬連類以為比興也”[4]4?；收f、邢說與孔安國的說法一脈相承，并無大的差異。所謂稍有不同，則是理學(xué)的代表人物朱熹的說法，他認(rèn)為“興”是“感發(fā)志意”[1]179。朱熹認(rèn)為“興觀群怨”是學(xué)詩之法，以為學(xué)詩可以感發(fā)人的情志。這一說法雖與孔安國的表述有了些許差異，但是根本上并無太多不同，只不過是有了作者和讀者的區(qū)別而已。由于孔安國和朱熹在釋讀的過程中都沒有從源頭上對(duì)“興”這一概念進(jìn)行梳理，注經(jīng)解經(jīng)也是就文本而談文本，缺乏對(duì)這一概念的產(chǎn)生、發(fā)展的關(guān)聯(lián)性分析，從而造成后學(xué)大多按照他們的思路對(duì)“興”進(jìn)行再闡釋。接踵而至的是《詩經(jīng)》經(jīng)學(xué)闡釋與文學(xué)解讀的共振，導(dǎo)致“興”是文學(xué)表現(xiàn)方法的說法日盛一日，再加之后來出現(xiàn)的“比興”這一概念，更趨使大家沿著文學(xué)思路解讀:認(rèn)為“興”是緣物而感，是因物起興。有學(xué)者更是從讀者接受之“興”、作家創(chuàng)作之“興”、作品鑒賞之“興”三個(gè)方面，對(duì)于這一文學(xué)范疇進(jìn)行了總結(jié)梳理①主要觀點(diǎn)請(qǐng)參見余群《試論文學(xué)范疇“興”的含義》，載于《學(xué)術(shù)交流》，2005年第10期，第159-162頁。。事實(shí)上，大家更多地注意到了其作為一個(gè)文學(xué)范疇在《詩經(jīng)》中的作用和意義，但是對(duì)于“興”的原始意義在《詩經(jīng)》中的作用關(guān)注卻明顯不夠。隨著研究進(jìn)一步深入，大家開始注意到了“興”與原始思維、原始宗教的關(guān)系，但是依然鮮有人將“詩可以興”與《詩經(jīng)》時(shí)代的文化關(guān)系聯(lián)系起來論述，缺乏時(shí)代與文化的關(guān)聯(lián)性考察，從而導(dǎo)致對(duì)“興”的解釋總是沿著漢儒和唐宋經(jīng)學(xué)以及文學(xué)的思路往前走。不過，有一點(diǎn)是可以肯定的，那就是大家普遍認(rèn)為漢儒所謂的“賦比興”與孔子的“興觀群怨”的“興”之間存在內(nèi)在聯(lián)系。葉舒憲認(rèn)為:“《論語》一書中‘詩'的概念一共出現(xiàn)了14次，其中大部分是特指周代詩歌的選本《詩經(jīng)》。這樣，孔子‘詩可以興'的命題同作為‘詩六義'(《周禮·春官·大司樂》又稱‘六詩')之一的‘興'的概念之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系也就不言自明了?！盵5]393傅道彬先生《“興”的藝術(shù)起源與“詩可以興”的思想路徑》一文就將其聯(lián)系在一起進(jìn)行闡釋，他認(rèn)為:“從發(fā)源上看。‘興'至少包含這樣的義項(xiàng):第一，興是群體的；第二，興是祭祀的；第三，興是具有酒神的；第四，興是充滿藝術(shù)表現(xiàn)形式的?！盵6]125也就是說，大家認(rèn)為孔子的“詩可以興”與甲骨文中的“興”、《周禮》中的“興詩”、《詩經(jīng)》中的“興詞”是有著千絲萬縷的文化關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，也有人試圖證明孔子之“興”與前述的甲骨之“興”，《周禮》之“興”及漢儒提出來的“賦比興”是兩個(gè)不同的概念:“作為文學(xué)理論概念的‘興'，有兩讀，也有兩解?？鬃犹岢龅摹d'，念平聲，是關(guān)于詩歌功用的概念；漢儒總結(jié)出來的所謂‘賦、比、興'之‘興'念去聲，是屬于作詩法的概念，二者不能混淆?！盵7]102但是這個(gè)說法并未被學(xué)術(shù)界普遍接受，大家在論及“興”之時(shí)，大多還是將這個(gè)概念籠統(tǒng)提及，認(rèn)為“興觀群怨”的“興”和《周禮》中的“興詩”“興語”“興舞”一脈同源，在文化的意蘊(yùn)上它們具有某種關(guān)聯(lián)性，同時(shí)認(rèn)為“興”與原始文化、原始宗教具有某種無法割裂的聯(lián)系?；诖耍覀冋J(rèn)為有必要從現(xiàn)有研究實(shí)際出發(fā)，分析與孔子“詩可以興”之原義。分析之前，我們有必要對(duì)“興”這個(gè)概念與詩歌的關(guān)聯(lián)，與原始文化、藝術(shù)的關(guān)聯(lián)作一梳理。

“興”這一概念與語言和詩歌聯(lián)系當(dāng)出自《周禮》，謂之“樂語”之一、“六詩”之一。《周禮·大司樂》曰:

以樂德教國子中、和、祇、庸、孝、友，以樂語教國子興、道、諷、誦、言、語，以樂舞教國子舞云門、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武[8]326。

此是周官中春官大司樂的職責(zé)之一。事實(shí)上，樂語中的“興”到底是什么至今我們并不清楚，后人注疏也不一而足。不過我們聯(lián)系春官大司樂的職責(zé)知道，大司樂除了教國子之外，更多的職責(zé)與祭祀有關(guān)，那么他所教內(nèi)容也應(yīng)該與自己對(duì)應(yīng)的職責(zé)有一定聯(lián)系。周禮中還有一官職，那就是大師，大師與大司樂的職責(zé)有相似之處，也掌管六律、六同，同時(shí)亦教國子:

教六詩：曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌[8]337。

周官中還有一職瞽曚，受役于大師，其職責(zé)之一是:

掌九德、六詩之歌，以役大師[8]340。

此“六詩”后世闕而不聞，在《周禮》中出現(xiàn)的“興”這一概念經(jīng)《詩大序》衍生為“詩六義”:

故詩有六義，一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌[9]。

《詩大序》之“詩六義”與《周禮》之“六詩”，概念同，順序同，但因?yàn)椤傲姟迸c“六義”稱名各異，給后人帶來了許多困擾，以至于大家關(guān)于“六詩”和“六義”爭訟不絕。至唐孔穎達(dá)以為“風(fēng)雅頌是詩之所用，賦比興是詩之成形”[10]12，于是一種新的說法誕生了，或者可以說關(guān)于“賦比興”表現(xiàn)手法說始于孔穎達(dá)。到了詩經(jīng)宋學(xué)時(shí)代，朱熹所謂的“先言它物以引起所詠之辭”雖然別開生面，但實(shí)際上并未離開孔穎達(dá)窠臼，依然談?wù)摰氖恰霸娭尚巍钡膯栴}。后人研究“賦比興”概念的論文專著可以說是篳路藍(lán)縷，但是最終能夠離開漢唐經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)的結(jié)論并不多見。隨著研究的擴(kuò)展，思路越來越多，大家關(guān)于《詩經(jīng)》中的“興詞”的闡釋已經(jīng)到了一個(gè)新的高度，有的已經(jīng)斷然打破了前人成說。法國學(xué)者格拉耐、日本學(xué)者白川靜等人的研究則屬于開啟山林的工作。他們的研究沒有延續(xù)漢儒和宋明理學(xué)的機(jī)械闡釋，而是將其置入早期社會(huì)與文化發(fā)展的平臺(tái)，與原始的巫術(shù)、宗教相聯(lián)系。格拉耐認(rèn)為《詩經(jīng)》中的許多詩歌與祭禮有關(guān)，他的最終被記錄恰恰是因?yàn)檫@種關(guān)系:“通過對(duì)《詩經(jīng)》的分析研究和比較研究，可以明白歌謠是季節(jié)祭祀的宗教感情的產(chǎn)物……這些殘留著儀禮起源的痕跡的歌謠保持了一種宗教的風(fēng)格，它們?cè)趯m廷宗教儀式之際被歌唱，在《詩經(jīng)》編纂中，它們與朝歌和儀禮歌一道被記載下來?！盵11]141格拉耐對(duì)《詩經(jīng)》的愛情歌謠和地方祭祀進(jìn)行了分析，認(rèn)為《詩經(jīng)》詩歌和當(dāng)時(shí)的傳統(tǒng)祭祀(禮儀)有很大關(guān)系，雖然，作者并未就《周禮》中的“興”和《詩經(jīng)》的“興”進(jìn)行具體闡釋，但是他確實(shí)給后人帶來了新的思路，而接受格拉耐影響最直接的就是日本學(xué)者白川靜。白川靜認(rèn)為:“古拉內(nèi)依(格拉耐)的詩篇研究大約給中國研究者留下了深刻的印象，但進(jìn)一步發(fā)展他的方法，把《詩經(jīng)》學(xué)提高到現(xiàn)代學(xué)術(shù)水平上來的研究卻終于沒有出現(xiàn)?！盵12]46白川靜遺憾于大家沒有注意到格拉耐別開生面的研究思路的意義所在，他認(rèn)為《詩經(jīng)》學(xué)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究到了他所在的時(shí)代依然沒有呈現(xiàn)，正是基于這一現(xiàn)實(shí)問題，白川靜開始了對(duì)于“興”這個(gè)概念的重新闡釋。他認(rèn)為從古而今，大家對(duì)“興”義都以《說文解字》的“起也，從舁，從同，同力也”的訓(xùn)釋為起點(diǎn)，并成為釋“興”之本可能是存在問題的，他說:“這個(gè)字的形體是在‘同'的左右加‘手'下面再加兩‘手'，所以這是由‘同'的周圍產(chǎn)生意思的字。這個(gè)‘同'恐怕是《書經(jīng)·顧命》中的‘同瑁'，是酒器吧。因此飲酒時(shí)，或用郁鬯(浸入香草的酒)清洗祭場時(shí)，即祼鬯時(shí)作為酒器使用。王國維的《同瑁說》有關(guān)于它的考證?！盵12]50在白川靜看來，“興”在中國早期的文化中，實(shí)際上是一種祭祀儀式，是通過禮樂與神明交往的途徑。他從王國維那里得到進(jìn)一步印證。王國維認(rèn)為:“同瑁一物，即古圭瓚。蓋圭瓚之制，可合可分，天子之瓚，與諸侯之命圭相為牝牡。諸侯朝天子，天子受其命圭，冒之以瓚，因以行祼將之禮。”[13]70白川靜以為:“興的字形是捧起同瑁的形狀。即行祼鬯之禮，清洗圣所，招謗神靈所用之物……是說明通過禮樂與神明交往的途徑；而起地靈是灌地之禮，即用鬯酒灌注圣所的禮節(jié)，稱之為興。”[12]50從此始，關(guān)于“興詞”“興義”研究完全顛覆了已有觀念。受到格拉耐、白川靜等人的影響，大家關(guān)于“賦比興”之“興”的研究很快有了質(zhì)的飛躍，這些研究對(duì)大家有了新的影響和啟示。趙沛霖、傅道彬、劉懷榮等人都有新的見解與主張，他們或多或少認(rèn)為“興”與原始文化有著千絲萬縷的聯(lián)系①趙沛霖《興的源起》傅道彬《“興”的藝術(shù)源起與“詩可以興”的思想路徑》，劉懷榮《中國史學(xué)論稿》對(duì)此問題均有論述。。但是我們也應(yīng)該注意到，從現(xiàn)有研究來看，大家雖然已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了“興”的原始文化的意味，但是關(guān)注孔門詩教中的“興”與原始文化的聯(lián)系注明顯不夠，學(xué)者依然按照經(jīng)學(xué)的或者文學(xué)的路徑尋找這一符號(hào)的意義，甚至可以說，關(guān)于孔子“興觀群怨”之“興”的研究遠(yuǎn)滯后于“賦比興”之“興”的研究。而事實(shí)上是，我們沿著前人研究成果進(jìn)行梳理，從中是可以發(fā)現(xiàn)“詩可以興”事實(shí)上也是和原始思維、原始宗教有著緊密聯(lián)系的。

二、興：原始思維與宗教觀念的話語表達(dá)

“興”具有先民早期巫卜文化和宗教觀念的含義在甲骨時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn)。甲骨文22044組釋文第8-12條分別如下:

辛□卜，興司戊。一 二 三

辛□卜，興祖庚。一 二 三

辛亥卜，興祖庚。

辛亥卜，興司戊。

辛亥卜，興□。一 二 三[14]

五條釋文，雖有個(gè)別文字仍未釋讀，但是從結(jié)構(gòu)上來看，都類似于“興+祭祀對(duì)象”的體例。第一例“興司戊(或?yàn)楹笪?”有“后母戊鼎”作為佐證，一開始，后人以為“后母戊鼎”是“司母戊鼎”，以為“司”乃祭祀之義，但后來爭議頗大，現(xiàn)在大家認(rèn)為將“司母戊”命名為“后母戊”更為可信。經(jīng)過考證，大家認(rèn)為“后母戊鼎”是商王祖庚、祖甲祭祀其母的祭器。也就是說，這組甲骨記載了當(dāng)時(shí)后人祭祖的大事，而通過文字表述來看，這例甲骨文所記載與當(dāng)時(shí)凡事必卜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是相符合的。也就是說，在甲骨時(shí)代，“興”就是一種祭祀。

甲骨之后，《周禮》之中，“興”成為語言、詩歌、舞蹈之一種。與“興”有關(guān)聯(lián)的主要有“興語”“興詩”兩個(gè)概念或者說祭祀元素，它們分別由大司樂、大師、瞽曚三種官職負(fù)責(zé)。此三職同屬于春官序列。除此之外，還有“興舞”這一概念?！芭d舞”這一概念則是出自地官系統(tǒng)的“舞師”，這個(gè)看上去與春官系統(tǒng)沒有關(guān)系的官職卻有著與春官系統(tǒng)相似的職責(zé)，因?yàn)樵诘毓傧到y(tǒng)中，封人、鼓人、舞師、牧人、牛人、充人凡六職是為祭祀服務(wù)的官員。有周一代春官宗伯的主要職責(zé)是“帥其屬，而掌邦禮”。也就是說，春官是禮官，掌管著祭祀天神、人鬼、地祇之禮。大司樂、大師、瞽曚權(quán)力不同，分工不同，但是從他們的知識(shí)儲(chǔ)備來看，有許多交叉的地方，其中最主要的是他們都有與“興”這個(gè)概念相關(guān)的技能，在職責(zé)分工上都與祭祀，尤其是大祭、大饗、大射等禮儀相關(guān)。當(dāng)時(shí)最為隆重、莊嚴(yán)的儀式活動(dòng)莫過于祭祀。所謂:

凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭[15]704。

國之大事，在祀與戎[16]861。

從這樣的表述中我們不難發(fā)現(xiàn)祭祀之禮在有周一代的地位。同時(shí)，我們通過文獻(xiàn)梳理也會(huì)發(fā)現(xiàn)，在周朝乃至以前，參與祭祀活動(dòng)的人員有嚴(yán)格限制，祭祀活動(dòng)中的要素、過程更是繁復(fù)，而可以肯定的是祭祀之樂、祭祀之舞、祭祀之祝嘏、祭祀之犧牲都是有嚴(yán)格規(guī)定的。那么這繁多的元素、繁復(fù)的過程、嚴(yán)格的規(guī)定程序當(dāng)然是代代相傳的，而這種傳承顯然是由專門的群體來完成的。而從周朝的官制中不難發(fā)現(xiàn)，完成這一任務(wù)的官員主要在春官系統(tǒng)中，實(shí)際上也就是大司樂、大師等官員——他們承擔(dān)著教育國子特殊技能的任務(wù)。

大司樂所教國子之內(nèi)容有三:樂德、樂語、樂舞。所謂“樂德”是“以樂涵養(yǎng)而成”之德，以樂如何涵養(yǎng)？從《周禮》中我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)用“樂”主要在各種“禮”的儀式中。也可以這樣說，“樂德”是對(duì)國子的基本要求，實(shí)際上是和各種禮儀的要求相對(duì)應(yīng)的。比如“樂德”之所謂“中”，就是要“中禮”，要合乎禮的規(guī)范與尺度?？鬃诱J(rèn)為:

敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆……禮乎禮，夫禮所以制中也[15]741。

“樂德”之所謂“和”則是要求孝子父母生時(shí)心有和氣、臉有悅色、姿有婉容，祭祀之時(shí)恭敬謹(jǐn)慎。所以，《禮記》以為:

孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。孝子如執(zhí)玉如奉盥，洞洞屬屬然如弗勝，如將失之[15]684。

除此之外，祭祀必須恭敬有加(祇)，祭祀有常(庸)，也就是說祭祀者只有有了孔子所謂的“吾不與祭，如不祭”的自覺意識(shí)，祭祀才是神明所享用的，而祭者才會(huì)得到神明自然的福佑。所以說“樂德”在當(dāng)時(shí)既是做人準(zhǔn)則，更重要的或許是一個(gè)人最終是否有祭祀權(quán)力的標(biāo)準(zhǔn)，是否滿足承擔(dān)祭祀任務(wù)的基本要求。大司樂承擔(dān)起了教國子“樂德”的責(zé)任，其目的當(dāng)然是為了讓國子具備祭祀者應(yīng)該具備的最基礎(chǔ)的條件，那就是要具備良好的德行。所謂“修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質(zhì)也?！盵15]2

除“樂德”之外，還有“樂舞”?！皹肺琛痹诋?dāng)時(shí)的作用是什么？按照《周禮·大司樂》所載，“樂舞”主要是祭祀一用:

乃分樂而序之，以祭、以享、以祀。乃奏黃鐘，歌大呂，舞云門，以祀天神；乃奏大簇，歌應(yīng)鐘，舞咸池，以祭地祇；乃奏姑洗，歌南呂，舞大韶，以祀四望；乃奏蕤賓，歌函鐘，舞大夏，以祭山川；乃奏夷則，歌小呂，舞大濩，以享先妣；乃奏無射，歌夾鐘，舞大武，以享先祖。凡六樂者，文之以五聲，播之以八音[8]327。

大司樂所教國子的“樂舞”，其中很多曲目都與當(dāng)時(shí)的各種祭祀有關(guān)。祭祀天神，舞《云門》；祭祀地祇，舞《大咸》；祭祀四方，舞《大韶》；祭祀山川，舞《大夏》；祭祀始祖之母，舞《大濩》；祭祀祖先，舞《大武》。顯然大司樂之“樂德”“樂舞”都是與祭祀相關(guān)的元素，這與當(dāng)時(shí)祭禮的要求是一致的。

遺憾的是，《周禮》并沒有清晰地告訴我們“樂語”的功能，因此后人對(duì)所謂“樂語”的研究也大抵按照漢儒釋義來理解。但是此三者同屬于“大司樂”這一官職所管轄，而所教知識(shí)與祭祀關(guān)系又聯(lián)系緊密。我們清楚，《周禮》中關(guān)于樂、舞、犧牲、祝辭都有嚴(yán)格規(guī)定。雖然掌“六祝之辭”的是大祝，“六祝之辭”由誰而作，卻并未詳說，但聯(lián)系《儀禮》中的一些祝辭會(huì)發(fā)現(xiàn)它們?cè)谛问缴吓c當(dāng)時(shí)的“詩”極為相似(比如冠禮)，這顯然是因?yàn)楫?dāng)時(shí)詩樂一體所致。也就是興語祝詞是伴隨著音樂出現(xiàn)的?！皹返隆薄皹肺琛钡牟糠只蛘呷颗c祭祀之人或者祭祀活動(dòng)有或多或少的聯(lián)系，那么“樂語”“六詩”的部分與祭祀的聯(lián)系也應(yīng)該是可信的。日本學(xué)者家井真就認(rèn)為《詩經(jīng)》中的“興詞是由神圣的咒謠、咒語發(fā)展而來的咒詞，它的構(gòu)思源于古代禮儀及宗教性習(xí)俗”[17]217。那么，我們是否可以認(rèn)為，《周禮》中的“興語”或許也與當(dāng)時(shí)神圣的祭祀活動(dòng)緊密相關(guān)，它是早期人們宗教儀式不可分割的一部分，“興語”是主祭者或者代為祭祀者與神靈溝通的特殊的語言表達(dá)形式。

當(dāng)然，最為大家熟悉的是《周禮·春官》中的大師一職，其中大師有“教六詩”之職:

曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。以六德為之本，以六律為之音[8]337。

由于《周禮》對(duì)“樂語”和“六詩”都語焉不詳，也就成為學(xué)界公案。但是從大師的其它職責(zé)上可以看出，大師還出現(xiàn)在大祭祀、大饗、大射、大師、大喪等活動(dòng)中。在這里尤其要指出的是在大喪活動(dòng)中，大師有“帥瞽而廞”的作用。按照傳統(tǒng)的說法，“廞”是陳設(shè)之意。由于笙師、镈師、籥師、典舞器、司干等官職中，有“廞其樂器”“廞筍簴”“廞舞器”等說法，因此大家也就沒有更多質(zhì)疑，但是我們從“瞽曚”的職責(zé)中不難看出，“瞽”并無“廞其樂器”一職。而大師在大祭祀、大饗、大射、大師活動(dòng)中主要職責(zé)是登歌、歌射節(jié)、聽軍聲。而“瞽、曚”則“掌九德、六詩之歌，以役大師?！盵8]340(后人以《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》為據(jù)，或以為此之“六詩”為《詩經(jīng)》中的六首詩，此說未必可靠)。也就是說，大喪中，大師和瞽所擔(dān)負(fù)的職責(zé)很可能與音聲相關(guān)，那么“帥瞽而廞”在儀式中應(yīng)該類似于歌或者聲的環(huán)節(jié)，是一種特殊的語言存在形式。此說或可從《爾雅》所釋的:“廞、熙，興也?！盵18]75那里得到回應(yīng)，因?yàn)閺Q與興有相同的義項(xiàng)，因此“帥瞽而廞”與其他的“廞”在意義上應(yīng)該是有區(qū)別的。

通過“興”這一概念意義的演變，結(jié)合《周禮》記載，似乎可以得出這樣的結(jié)論，那就是“興”是一種祭祀活動(dòng)，或者說“興”是祭祀活動(dòng)中的某一個(gè)環(huán)節(jié)，它主要體現(xiàn)在語言表達(dá)的差異性上?！芭d祭”的話語表達(dá)是由特殊的形式構(gòu)成的，屬于專門的知識(shí)范疇，整體來看，包括言、詩(樂)、舞三部分。三者如果齊全，則是大祭祀，在小祭祀中“興舞”出缺?！吨芏Y·地官》有曰:“凡小祭祀，則不興舞?！盵8]185，也就是說在小祭祀中，是沒有“興舞”，視祭祀情況，看是否用樂?！抖Y記·祭義》有曰:“樂以迎來，哀以送往，故禘有樂而嘗無樂?！盵15]677這和周朝嚴(yán)格的規(guī)定性息息相關(guān)。也正是這樣一種嚴(yán)格的規(guī)定性，當(dāng)時(shí)的國子從小便被要求掌握一系列與祭祀相關(guān)的知識(shí)體系，這些知識(shí)體系中當(dāng)然也包括特殊的話語表達(dá)系統(tǒng)，以確保他們能夠繼承先天賦有的祭祀身份。到了春秋時(shí)代，《詩經(jīng)》作為“雅言”之一種，它在祭祀、政治、外交等方面都起著語言樣板的作用，而這一樣板與祭祀相聯(lián)系的線索應(yīng)該是從“興語”而至“興詩”的演變，正是這一演變以及“興”本身與祭禮的相關(guān)性，才使得“詩可以興”。

三、興：立足社會(huì)的基本要求

通過分析，我們?nèi)绻J(rèn)為“興”與先民的祭祀活動(dòng)密切相關(guān)的話，那么“興觀群怨”之“興”與祭祀的關(guān)聯(lián)性也成為可能?？装矅尅芭d觀群怨”認(rèn)為“興”是“引譬連類”，這與鄭玄注“六詩”之“興”有類似之處，只是擴(kuò)大了范圍，而朱熹認(rèn)為“興”是“感發(fā)志意”。此說法亦是他理解的“詩六義”之“興”，亦即“先言它物以引起所詠之辭”的延伸和擴(kuò)張。這種理解現(xiàn)在看來也沒什么大的問題，但是大家并未將先秦的語言活動(dòng)的形態(tài)與與社會(huì)觀念結(jié)合起來，而是單純地尋求了《詩經(jīng)》的經(jīng)學(xué)或者文學(xué)意義。如果我們已經(jīng)確定“興”是儀式之一種，是祭禮之一種，是當(dāng)時(shí)掌握著祭禮的官員所掌握的話語表達(dá)特殊形式的一種，那么對(duì)于“興觀群怨”之“興”的解釋當(dāng)然也會(huì)發(fā)生變化。

孔子是儒家思想的代表人物，何為“儒”？鄭玄以為“儒有六藝以教人者”[19]23，許慎則以為“儒，柔也，術(shù)士之稱”[20]221，而現(xiàn)代學(xué)者胡適則認(rèn)為儒是殷商朝“祝宗卜史”者，是前朝遺民①參見胡適《說儒》，收錄于《中研院歷史語言研究所集刊論文類編》，中華書局，2009年版，第141頁。。從前人的總結(jié)里面我們不難發(fā)現(xiàn)“儒”在最初有一個(gè)特點(diǎn)，那就是掌握了一定的技藝，此技藝為何大家語焉不詳，至少不是鄭玄所謂的“六藝”，因?yàn)槟且呀?jīng)是孔子時(shí)代的事情了。事實(shí)上，“儒”正式成為孔門學(xué)術(shù)之前是掌握“道”以和諧萬邦，聯(lián)系萬民的群體。《周禮·天官·大宰》曰:

以九兩系邦國之民。一曰牧，以地得民。二曰長，以貴得民。三曰師，以賢得民。四曰儒，以道得民。五曰宗，以族得民。六曰主，以利得民。七曰吏，以治得民。八曰友，以任得民。九曰藪，以富得民[8]25。

也就是說，“儒”在最初是一種“得民”之道?！暗馈睘楹?？我們需要從職官系統(tǒng)中進(jìn)行分析。太宰作為一種官職，統(tǒng)攝六官，掌建邦之六典，其中“以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民”[8]18是禮典的內(nèi)容，與禮典相應(yīng)的禮職內(nèi)容為“以和邦國，以諧萬民，以事鬼神”[8]34?！皟上蛋顕瘛闭哂芯?，“儒”為其一。而從九件事的分別上來看，真正與“以事鬼神”的禮職內(nèi)容相呼應(yīng)的應(yīng)該是“以道得民”。按照《周禮》的設(shè)官分職，掌邦禮的為春官之屬，所謂“大事則從其長，小事則專達(dá)”[8]33。春官系統(tǒng)有七十官職，整體上可分為掌禮、掌樂、掌卜筮、掌巫祝、掌史及星歷、掌車旗等類?！吨芏Y·春官·大宗伯》之首要職責(zé)便是“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。”[8]274當(dāng)是時(shí)，禮頗為繁雜，包括吉禮、血祭、饋食禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮等，而祭祀的目的很清楚，那就是“以和邦國，以諧萬民，以事鬼神”。也就是說，早期，“儒”是參與國家管理的神職人員，分列于不同官職之中，主要是在春官系統(tǒng)，其主要職責(zé)大抵與祭祀禮儀相關(guān)。事實(shí)上，這與《周禮》所載的“興樂”“興詩”“興舞”以及其在《周禮》中設(shè)官分職的主要功能也頗為吻合。除此之外，我們從被稱為周族史詩之一的《大雅·生民》中也可找到蛛絲馬跡。作為周始祖的后稷，在糧食豐收后首先做的事情就是“以歸肇祀”，而其目的則是“以興嗣歲”，結(jié)果是“后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今”。后稷之“興嗣歲”是成功的，也就是說周之始祖與上帝神明溝通得到了回應(yīng)。為什么會(huì)成功，因?yàn)楹箴⒅匾暭漓?，?nèi)心虔誠，做到了《禮記·祭統(tǒng)》所謂的:“夫祭之為物大矣，其興物備矣?！盵15]714所謂“興物”大概包括了《禮記·祭統(tǒng)》所說的“水草之菹，陸產(chǎn)之醢，小物備矣；三牲之俎，八簋之實(shí)，美物備矣；昆蟲之異，草木之實(shí)，陰陽之物備矣”[15]707?！芭d物”就是祭品，隨著社會(huì)發(fā)展，較之于后稷時(shí)代有了很大發(fā)展，也更為豐富。當(dāng)然后稷時(shí)代作為祭祀目的的“興”相較于后來也相對(duì)簡單，隨著社會(huì)發(fā)展，祭祀儀式越來越嚴(yán)格，從語言、形式、樂舞等方面都有了嚴(yán)格的規(guī)定，而這也成為國子必須掌握的基本技能，是標(biāo)志其成人的必備條件。所以說無論是大司樂所教的“興語”也好，還是大師所教的“興詩”也罷，都是當(dāng)時(shí)國子學(xué)習(xí)的內(nèi)容。

有了這個(gè)前提，再根據(jù)我們前面論述的“興”與祭祀的關(guān)系，我們是否可以得出這樣的聯(lián)系:“興語”是“興詩”的前提，這兩者都是祭祀所用，是主祭者與神明溝通的一種特殊語言方式，這種特殊語言方式與人類早期社會(huì)語言嚴(yán)格的制度化是一致的。有了這樣的結(jié)論，我們?cè)賮砜础墩撜Z》關(guān)于《詩經(jīng)》的論述?！墩撜Z》中關(guān)于《詩經(jīng)》的論述除了“興觀群怨”和引詩以用的地方，還有三處值得關(guān)注，分別是:

子夏問曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？子曰：繪事后素。

曰:禮后乎？子曰：起予者商也，始可與言詩已矣[1]63。

子曰：興于詩，立于禮，成于樂[1]104。

子所雅言，詩、書、執(zhí)禮，皆雅言也[1]97。

孔子論“詩”并無系統(tǒng)的說法。但是整體而言，其論或宏觀或微觀。由于微觀上是針對(duì)具體詩歌而言，因此在這里，我們主要通過孔子對(duì)“詩”宏觀上的把握來看“詩”于他而言到底是一種什么樣的存在。宏觀而言，孔子主要論及了“詩”的作用:不學(xué)詩，無以言；“詩”的特點(diǎn):思無邪，雅言；“詩”與禮的關(guān)系:興于詩，禮后于詩。

孔子與子夏在論及詩禮關(guān)系時(shí)，曾提到“禮后乎？”孔子接著說:“起予者商也，始可與言詩已矣。”到此戛然而止。師生之間并未告訴禮后于什么，也沒有說出為什么可以言詩。后學(xué)解釋者甚多，但是我們以為從上下文關(guān)系看，應(yīng)該是“禮后于詩”，也就是“詩”是“禮”的前提，只有懂得了這個(gè)前提，表明子夏清楚了什么是“詩”，談?wù)摗霸姟辈懦蔀榭赡?。孔子?dāng)然還有言外之意，那就是子夏到了“言詩”的地步，但還沒有到談“禮”的境界，或者說對(duì)當(dāng)時(shí)語言表達(dá)的規(guī)定性已經(jīng)掌握了，但是如何通過這種規(guī)定性理解“禮”的真諦，進(jìn)行“禮”的儀式還是需要進(jìn)一步學(xué)習(xí)。這個(gè)我們從“興于詩、立于禮、成于樂?！边@一先后順序也可得到論證。詩、禮、樂是一個(gè)有著內(nèi)在邏輯聯(lián)系和順序的過程。后人以為此乃成人的過程，大概不謬。但是這個(gè)過程的內(nèi)容是什么？筆者以為“興于詩”是指從《詩經(jīng)》中可以得到規(guī)范的、實(shí)用的特殊技能訓(xùn)練，“立于禮”指人通過禮儀促使自己的行為得到約束，“成于樂”則是通過音樂使自我的精神趨于完美。而在人生完善的過程中，言語，尤其是學(xué)會(huì)“慎終追遠(yuǎn)”的祭禮語言是基礎(chǔ)。這也是《周禮》中為什么大司樂、大師教國子“興語”“興詩”的原因，只有懂得了“禮”的基本語言、基本的表達(dá)方式，禮制規(guī)范的制定才成為可能，如果再聯(lián)系我們前面的分析，“興語”“興詩”很可能是某種祭祀使用的語言。同時(shí)，在孔子看來，“詩、書、執(zhí)禮”都是雅言，雖然今天已經(jīng)不清楚何為雅言，但是大家以為是官方的規(guī)定性的語言表達(dá)方式大概是沒有異議的。而這一種官方規(guī)定的語言表達(dá)方式是對(duì)“禮”的語言的整體規(guī)定性。

綜上所述，再看孔子的“興觀群怨”之說，作為一個(gè)致力于“克己復(fù)禮”的先賢，他對(duì)于“祭禮”的肯定是不言而喻的，這在《論語》和托名孔子的儒家言論《禮記》中反復(fù)被提及。但是就在這個(gè)最完整的論“詩”的作用的表述中，竟然沒有提到詩的這一作用?！对姟泛我耘d呢？聯(lián)系“興”的原始意義，它明顯具有原始巫卜文化和原始宗教的話語表達(dá)特質(zhì)，聯(lián)系儒家的產(chǎn)生與其社會(huì)作用，具有明顯祝宗卜史知識(shí)體系和功能，而《詩經(jīng)》的部分詩歌有“興語”，是“興詩”，是祭祀所用的樂歌。所以，“詩可以興”是因?yàn)椤对娊?jīng)》之“興”是儒家之“禮”的重要內(nèi)容，《詩經(jīng)》是春秋時(shí)期國子掌握祭祀儀式的基本教典，而祭祀禮儀則是當(dāng)時(shí)對(duì)男性的最基本要求?？鬃诱J(rèn)為，詩作為先民祭禮的重要組成部分，涵蓋了禮的語言與內(nèi)容及其形式，而學(xué)詩則是掌握祭祀的各種知識(shí)、手段、方法的必由之路，這又是通往朝堂的必由之路。是否學(xué)好《詩》，最基礎(chǔ)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，就是能否根據(jù)《詩》掌握當(dāng)時(shí)關(guān)于“興”的基本知識(shí)。“禮崩樂壞”的春秋時(shí)期，孔子希望“克己復(fù)禮”，孔子所復(fù)之禮當(dāng)然首在祭禮，因?yàn)楫?dāng)時(shí)最重要的禮儀就是祭禮?；蛘呖梢赃@樣認(rèn)為，在周代，祭禮為禮之首端，“興”作為一種儀式，包含了一系列的形式上的基本要求，而這種要求早期是靠當(dāng)時(shí)的學(xué)校教育實(shí)現(xiàn)的，它或以“興語”“興詩”的方式呈現(xiàn)，并逐漸被納入《詩經(jīng)》中來。因此，孔子要求學(xué)習(xí)“詩”，更多地是基于對(duì)某種祭祀儀式的一些技能的掌握。所以說，孔子所謂的“詩可以興”是與早期祭祀儀式息息相關(guān)的，他教育弟子通過學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》來領(lǐng)會(huì)得民之道、祭祀之道。

四、結(jié)語：與《詩經(jīng)》詩歌的呼應(yīng)

如果我們認(rèn)為“詩可以興”是孔子希望從《詩經(jīng)》中學(xué)習(xí)體會(huì)“禮”尤其是祭禮的語言、內(nèi)容與形式，那么，我們需要從《詩經(jīng)》中梳理其存在的合理性，否則，一切假設(shè)與推定都缺乏存在的根據(jù)。事實(shí)上，《詩經(jīng)》305篇，按照毛詩序的解釋，很多詩歌都與祭禮存在著千絲萬縷的聯(lián)系。頌詩中，除了魯頌之外，周頌、商頌大抵與祭祀相關(guān)。所祭對(duì)象，周頌中有諸如天地、上帝、百神、社稷、四岳河海、周文、周武、先祖，商頌中則祭天、成湯、太戊、武丁。祭祀種類則有祭、祀、禘、祈、報(bào)等，詩歌中則會(huì)將祭祀的獻(xiàn)禮、祭祀的地點(diǎn)、祭祀?yún)⑴c者等一系列事項(xiàng)點(diǎn)出來，而諸如“以享以祀、以介景?！薄皥?bào)以介福、萬壽無疆”“君子萬年、介爾景?！薄肮Ь瓷衩鳌⒁藷o悔怒”“降福穰穰、降福簡簡”“以洽百禮、降?？捉浴钡纫云砬筇斓?、百神、先祖降福烝民，蔭蔽子孫的語言更是比比皆是。除頌詩之外，與祭祀相關(guān)的詩歌還有:《召南·采蘩》《召南·采蘋》《小雅·魚麗》《大雅·旱麓》《大雅·生民》《大雅·既醉》《大雅·鳧鷖》等，也在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)祭禮與百姓生活尤其是周代貴族生活息息相關(guān)的一方面。所以說，“詩可以興”實(shí)際上是與孔子所要求的文化特征——禮樂文化遙相呼應(yīng)的。關(guān)于這個(gè)問題，仍有深入研究的必要，限于篇幅的原因，我們將另文探討。

概之，無論是從“興”的原始意義還是《詩經(jīng)》詩歌的語言形式和內(nèi)容抑或是“儒”的早期社會(huì)功能，我們似乎可以發(fā)現(xiàn)“詩可以興”實(shí)際上是一種與祭禮相關(guān)的、時(shí)代所需求的一種最基本也是最重要的知識(shí)與技能?？鬃右詾?，通過學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》，會(huì)在一定程度上掌握祭祀的知識(shí)與技能，從而真正做到“興于詩、立于禮、成于樂”。這與他提出的可以觀、可以群、可以怨以及事父事君、多識(shí)草木鳥獸蟲魚，在邏輯上才能更好地呼應(yīng)與關(guān)照。而最終“興”被理解成為想象也好、聯(lián)想也罷，或許都是后學(xué)的一種附會(huì)。